Ян Мэтью Шоффелерс - Jan Matthew Schoffeleers

Мэтью Шоффелерс
Профессор антропологии религии, Свободный университет Амстердама,
В офисе
1980–1988
Личная информация
Родившийся
Ян Матис Шоффелеерс

31 августа 1928 г.
Геверик, Южный Лимбург, Нидерланды
Умер4 апреля 2011 г. (82 года)
Маастрихт, Лимбург (Нидерланды)
Место отдыхаШиммерт, Лимбург (Нидерланды)
Национальностьнидерландский язык
РодителиВиллем Йозеф Шоффелеерс, Анна Кристина София Гийзен
Родственникитри сестры, два брата
Образование Колледж Святой Екатерины, Оксфордский университет
Род занятийАнтрополог
ИзвестенИзучение африканских религий

Ян Матис Шоффелеерс (1928–2011), который опубликовал многие свои работы на английском языке как Ян Мэтью Шоффелерс или же Мэтью Шоффелерс был нидерландский язык миссионер и член Отцы Монфора ордена, который стал важной фигурой в африканских исследованиях как антрополог африканской религии, особенно в Малави, где он проработал около 16 лет, сначала в качестве миссионера, а затем в качестве лектора. Он продолжил свою академическую карьеру позже как читатель и профессор религиозной антропологии в Нидерланды, продолжая концентрироваться на африканских темах.

Ранняя жизнь и рукоположение

Шоффелеерс родился 31 августа 1928 года, старший сын в крестьянской семье в небольшой деревне Геверик, недалеко от города Бик, в провинции Южный Лимбург на юго-востоке Нидерландов. В то время это было сильно Римский католик область, а образование сверх начального уровня было направлено на религиозную карьеру. Семья Шоффелерса поощряла его стать священником, и он начал свое среднее образование в так называемой «малой семинарии» в г. Шиммерт, который совмещал гуманитарное образование с религиозным, в возрасте 14 лет в 1942 году он уже собирался стать миссионером.[1] В 1949 году он присоединился к семинария миссионерской общины Монфора в Oirschot как брат, а после богословского образования он был рукоположен в священники этим орденом в марте 1955 года.[2]

Мероприятия в Малави

В 1955 году Шофелерса отправили священником-миссионером в Ньясаленд, как тогда была известна Малави, и провел более двух лет в Тиоло, где он стал свидетелем инициация церемония вскоре после его прибытия, что стимулировало его интерес к местным религиозным обычаям.[3] С 1958 г. работал в Нижнем Шир Долина, где он оставался пять лет. Здесь ему было трудно обратить местных жителей в римско-католическую веру из-за действий местных жителей. М'Бона Культ и замаскированный Ньяу общество. Шоффелерс проводил большую часть своего времени, исследуя культ мученика М'Бона и общество ньяу, хотя последнее, в частности, было решительно антихристианским. Это привело его к конфликту со своими религиозными руководителями, и Шоффелерс начал переопределять себя как антрополога, а не миссионера.[4][5]

По прошествии семи лет без выходных в Малави Шоффелерс получил право на получение творческий отпуск учиться: он хотел изучать антропологию, но делать это, не покидая Африки.[6] В то время Иезуит -пробег Лованиум университет в Киншаса в Демократическая Республика Конго предлагал курс антропологии, предназначенный для миссионеров, и Шоффелеры учились там в 1963–1964 учебном году.[7] В конце первого учебного года он вернулся в Малави, чтобы продолжить полевые исследования культа М’Бона.

Ухудшение ситуации с безопасностью в Конго помешало его возвращению в Киншасу.[8] поэтому он перешел в Оксфордский университет в 1966 г., присоединившись Колледж Святой Екатерины учиться Социальная антропология и, получив его Б. Литт в июне 1966 г. он зарегистрировался на Д. Фил и вернулся в Малави для дальнейшего изучения культа М’Бона, скрытых обществ и одержимости духами на юге этой страны.[9]После интенсивных полевых исследований в Малави, где он поддерживал себя за счет неполного обучения, Шоффелерс вернулся в Оксфорд в январе 1968 года и написал диссертацию, исследующую культ М'Бона, общество ньяу и культы одержимости духом на основе его полевых исследований в долине Нижнего Шира. в течение следующих девяти месяцев.[10][11] Позже он вспомнил, что хотел изучать антропологию, чтобы лучше понимать африканцев, но полученные им знания также дали ему новый взгляд на религию.[12]

Сразу после получения докторской степени Шоффелерс вернулся в Малави и с 1968 по 1971 год преподавал в католической школе. семинария там. Однако его попытки африканизировать римско-католическую литургию и таинства встретили сопротивление католиков. архиепископ Малави, и он ушел из семинарии в 1971 г.[13] занять должность как Старший преподаватель в социальной антропологии на Университет Малави, основанный в Зомба этот пост он занимал до 1976 года.[14] Шоффелерс позже сказал, что он покинул Малави, потому что все более репрессивный режим Гастингс Банда заключил в тюрьму некоторых студентов университета и вынудил других покинуть страну, поэтому он не видел смысла оставаться там.[15]

Позже академическая карьера

В 1976 году Шофелерс был назначен читателем по антропологии религии в Институте Свободный университет Амстердама, и стал профессором в 1980 году. Он также был заместителем председателя правления Центр африканских исследований, Лейден. Во время своего пребывания в Амстердаме он работал в городе помощником священника и, хотя все еще был членом ордена Монфора, мало контактировал с ним.[16] Во время своего пребывания в Свободном университете он поощрял своих коллег налаживать более международные контакты и публиковать свои работы на английском языке, чтобы охватить более широкую аудиторию. Однако к 1988 году Шоффелерс обнаружил, что возрастающая нагрузка и изменения в учебной программе по антропологии сделали этот факультет менее привлекательным, поэтому он ушел в отставку.[17]

В 1989 году он был удостоен персональной кафедры профессора религиозной антропологии в Утрехтский университет, и оставался там до своего выхода на пенсию в 1998 году в возрасте 70 лет.[18]

Интересы исследования

Религиозная антропология

Шоффелеры видели свою главную задачу как антрополога в том, чтобы дать научный отчет о религиозной жизни малавийского народа манг'анджа, подразделения Марави скопление народов. Вместо того чтобы принять точку зрения стороннего наблюдателя, он попытался понять основы духовности и религиозных практик местного населения и проанализировать культ М'Бона в контексте схожих культов.[19] Помимо записи современной организации и церемоний культа, Шоффелерс идентифицировал М’Бона как мученика, исторического человека, который жил за несколько веков до настоящего времени, и чью историю можно восстановить из отчетов, которые он записал в 1960-х годах.[20] Однако он согласился с тем, что определенные мотивы мучеников возникли как заимствования из христианского богословия после того, как в начале 20 века католическими миссионерами были обращены в христианство многие манг'анджа. Затем культ начал рассматривать М'Бона как пророка и мученика, черную параллель с Иисусом, спасителя черных людей, как Иисус для белых.[21][22]

Шоффелерс считал, что культ М'Бона почти наверняка возник около 1600 года и был связан с возникновением династии верховных вождей с титулом Лунду. По его мнению, первый Лунду сочетал в себе политическую и религиозную власть, последний - благодаря своей роли в ритуалах вызывания дождя. В различных версиях рассказа М’Боны записано, что, когда лунду не мог приносить дождь во время сильной засухи, он рассматривал успех сына своей сестры, М’Боны, в создании обильных дождей как вызов своему авторитету.[23] Затем Лунду приказал убить М’Бона, который бежал из столицы Лунду и бежал в долину Нижнего Шира, где и был убит.[24] Шоффелерс связал место его смерти с более ранним храмом дождя в Хулубви, который первый Лунду разрушил, как возможный конкурирующий центр власти, и не исключил возможность того, что исторический М'Бона был там священником, убитым, когда Лунду разрушил это святилище. . Он отмечает, что центральным культовым ритуалом является периодическое восстановление святилища, которое, по его мнению, ознаменовало его более раннее восстановление.[25]

Религиозный контекст рассказа - это отношения между обществом и его лидерами и естественным порядком. Шоффелерс предположил, что многие предшествующие эпохи культуры считали, что, если социальный порядок будет нарушен правителем, превышающим их общепринятую роль и угнетающим их людей, естественный порядок также будет нарушен, что приведет к стихийным бедствиям, таким как наводнения или засуха. Этих бедствий лучше всего можно было избежать, восстановив и поддерживая контроль над такими злоупотреблениями властью, такими как восстановление святилища Хулубви как центра ритуалов вызывания дождя, роль, которую узурпировал первый Лунду.[26]

Интерпретация шоффелерами М'Боны как исторической личности обсуждалась другими учеными. Хотя это конкретно не относится к М’Боне, Теренс Рейнджер описал «территориальный культ» среди народа марави как культ, в котором дух, как полагали, обеспечивает благополучие людей в определенной области посредством дождя, борьбы с наводнениями, обеспечения плодородия почвы или успеха в рыболовстве. или охота. Почитаемые духи изначально были природными духами, связанными с определенными местными достопримечательностями, часто с женщинами-жрицами или медиумами.[27] Со временем, как полагал Рейнджер, многие такие культовые места попали под контроль влиятельных на местном уровне семей, которые изменили природу духа на дух обожествленного предка и уменьшили роль жриц до того, чтобы быть женами этих предков.[28]

Говоря более конкретно, М'Бона произошел от речного бога или духа, известного в области Замбези и его притоки, либо как защитник от наводнений или источник дождя.[29] Дух М'Бона также был связан со змеей, частью широко распространенной африканской мифологии о конфликте между орлом, символизирующим молнию, наводнение и питон, представляющий радугу и достаточное количество осадков, без наводнений и засух.[30] Маловероятно, что изначально существовал единый культ М'Бона со множеством святынь на обширной территории, скорее, что целый ряд святынь изначально был посвящен различным аспектам этого мифа.[31] Этот ученый также сомневался в существовании сильного государства Лунду около 1600 г.[32]

В ответ Шоффелерс на критику Ригли сказал, что миф и история не исключают друг друга, но могут сосуществовать, так что М'Бона может быть как исторической личностью, так и воплощением мифической змеи. Он также утверждал, что доступные исторические документы были скудными и написаны португальцами с небольшим пониманием африканских политических или религиозных вопросов, поэтому их необходимо дополнить устной историей, включая различные версии истории М'Боны.[33]

Ньяу - это название целого ряда обществ, в основном Chewa говорящие люди в Малави и Мозамбике, но также среди манганджа и других народов кластера Марави. Общества исполняют одноименные танцы в масках, традиционно на поминальных церемониях, проводимых от нескольких месяцев до года после смерти человека, а также на церемониях посвящения. После обретения Малавией независимости один танец - Гуле Вамкулу - исполнялся на национальных праздниках. По оценкам, в 1975 году насчитывалось около 500 групп ньяу, организованных на уровне деревень и без какого-либо центрального органа, регулирующего их, примерно с 10 000 активных членов.[34] Основная особенность этих танцев - использование масок, соответствующих конкретному танцу, включая маски людей или животных, а также маски, сочетающие человеческие и животные черты. Согласно анализу Шоффелера, религиозный элемент спектакля Ньяу - это изображение правильных отношений между человечеством и природной средой, в которой оно живет, в лице диких животных, и восстановление гармонии между ними.[35]

Он также считал, что автономия большинства групп ньяу была поправкой к местным вождям, которые нарушали социальный порядок, действуя сверх их принятой роли или произвольно.[36] Антипатия обществ ньяу к католической церкви может быть связана как с ее централизованной организацией, так и с ее учениями.[37] Хотя Шоффелерс мало писал об одержимости духом после своей диссертации доктора Фила. Он сохранил интерес к предмету. Его друг якобы действительно видел материализовавшуюся духовную форму, и она придерживалась мнения, что духи и духовные недуги реальны, а не являются предметом метафоры, символизма или психологии. Шоффелерс занял нейтральную позицию, принимая реальность опыта для индивида, но оставаясь неуверенным в его происхождении.[38]

Устная история и антропология

Как и многие антропологи конца двадцатого века, Шофелерс считал, что данные его полевых исследований имеют историческое значение. Он поддерживал идеи Рейнджера о том, что историческое изучение африканской религии и ее ритуалов и / или устных традиций может позволить реконструировать недокументированное прошлое. Он отредактировал сборник исследований территориальных культов в Малави, Замбии и Зимбабве, основанных на более ранних исследованиях Рейнджера, и представил метод интерпретации устных историй, касающихся этих культов.[39] Однако это было раскритиковано как основное заблуждение в использовании устных источников, поскольку считалось, что традиция, записанная устным историком, была передана в практически неизменной форме из первоначального источника без изменений в цепочке устных передач.[40]

Шофелерс выступил против мнения, что мифы о происхождении сохраненные как устные истории, обычно подвергались манипуляциям, чтобы соответствовать политическим и социальным изменениям, полагая, что рассказы о прошлом происхождении важных аспектов общества обычно сохраняют первоначальное событие в форме, которую можно восстановить, хотя часто с большим трудом.[41] Он продемонстрировал этот подход, сравнив две явно противоречивые версии истории М'Боны, чтобы восстановить версию, предполагающую, что она фиксирует подавление возникающим государством Лунду существующих культов, вызывающих дождь, и возрождение культа, когда сила Лунду ослабевает.[42]

После более чем 30-летнего изучения культа и истории М'Бона Шоффелерс представил синтез в 1992 году, в котором он утверждал, что оба возникли в контексте изменения португальской политики в Замбезии в 1590-х годах, когда вместо того, чтобы действовать в рамках Защищая местных правителей, они создали укрепленные португальские анклавы, сотрудничая с некоторыми местными правителями в нападениях на других, совершении набегов в поисках рабов и разрушении сельского хозяйства, вызывая страдания в районе, который включал южную часть Малави, где в то время не было могущественных государств.[43] Африканские наемники, нанятые португальцами и обычно называемые Зимбой, разрушали центры возможного сопротивления, в том числе культовые святыни. Эти завоеватели Зимбы, по его мнению, создали более крупные централизованные государства в этом районе за 30-летний период, включая тот, чей лидер носил титул Лунду.[44]

Однако инопланетные правители Лунду не имели связи и не имели средств связи с территориальными духами, чьи святилища они разрушили, поэтому коренное население считало свое правление незаконным.[45] Бывшие святыни были центрами сопротивления, и после того, как первый Лунду был разбит в 1622 году португальцами, которые выступили против него и их союзников, святыня была восстановлена. Однако он не вернулся в свою первоначальную форму как алтарь Высшего Бога, который имел особое проявление в виде питона, но как алтарь для М'Боны, мученика, чья природа могла быть либо индивидуальностью, либо индивидуальностью. олицетворение страданий покоренного народа. Шоффелеры обычно предпочитают объяснение М’Боны как олицетворения страдания.[46]

Сионистские церкви в Южной Африке

В 1991 году Шоффелерс опубликовал статью о сионистских церквях в Южной Африке, в которой выступал против Жан Комарофф утверждает, что, хотя ритуалы этих церквей не имели прямого и непосредственного воздействия на политическую систему в Южной Африке, они внесли значительный вклад в сопротивление правлению белого меньшинства. Сионистские церкви, по ее мнению, протестовали против властных структур Южной Африки, отвергая историю, которую им навязывали инопланетные правители, восстанавливая свою собственную идентичность с помощью ритуалов, имеющих политическое измерение.[47]

В статье Шоффелерса утверждается, что Комаров расширил понятие протеста далеко за пределы его обычного значения.[48] Признавая, что некоторые Церкви, инициированные африканцами были политически активными и очагами сопротивления, он считал, что это ни в коем случае не было универсальным, и что даже ранее политически активные церкви были деполитизированы после 1948 года. Он утверждал, что сионистские церкви уделяли особое внимание индивидуальному исцелению, по сути, консервативно, и что их сотрудничество с южноафриканским правительством было вызвано не столько страхом репрессий, сколько консерватизмом, который сделал их неполитическими и уступчивыми.[49] Его статья была неоднозначной и привела к тому, что Шоффелеер подвергся нападкам в печатной и устной форме на ряде конференций, главным образом потому, что то, что он сказал, было неуместным или политически неудобным, а не не соответствовало имеющимся свидетельствам.[50]

Региональная история

В 1987 году Шофелерс представил краткое изложение истории долины Шир в конце 16 - начале 17 веков, частично полученное из устных источников, в отличие от отчетов, основанных на документальных свидетельствах. Было высказано предположение, что торговля слоновой костью с мусульманскими торговцами, базирующимися на побережье Провинция Нампула И в Провинция Замбезия был центральным в подъеме централизованных государств Марави на территории, которую Марави занимали в течение нескольких столетий. Более поздние конфликты между этими государствами и политические изменения в регионе между 1570 и 1640 годами, как сообщалось, были результатом нарушения этой торговли слоновой костью португальцами, которые были исключены из нее, и их африканскими союзниками.[51]

Однако имеется мало документальных свидетельств того, что народ марави был основан в Шире и центральных долинах Замбези до 16 века или что между ними и прибрежными мусульманами велась значительная торговля слоновой костью, и есть свидетельства того, что португальцы уже участвовали в этом. в торговле слоновой костью Замбези к середине 16 века, в которой, вероятно, участвовали и другие африканцы, помимо марави.[52] Ранние источники по этому региону немногочисленны, хотя несколько португальских священников, которые работали там, оставили современные или почти современные свидетельства, которые указывают на то, что торговля слоновой костью с участием Народ макуа и никаких свидетельств существования народа марави в долине Нижнего Шира, не говоря уже об организации Марави или других государств в этой области до 1570-х годов.

Несколько групп захватчиков вошли в Замбезию в конце 16 - начале 17 веков, в том числе одна группа, названная португальцами Зимба, напала на португальские поселения в Тете и Сена в долине Замбези. Некоторые из этих зимба, вероятно, были людьми марави, мигрировавшими небольшими группами, которые возглавлялись второстепенными вождями.[53] но конфликт с португальцами, а не торговля с прибрежными мусульманами, привел к их объединению в более крупные государства, первое из которых описано в португальском источнике 1608 года.[54] Самое раннее упоминание о титуле Лунду датируется 1614 годом.[55][56]

Шоффелерс признает, что создание централизованных государств Марави не было результатом торговли слоновой костью, но, тем не менее, полагал, что несколько таких государств существовало ко второй половине XVI века и что они подверглись быстрой экспансии после 1572 года, когда португальцы начали строить форты. в долине Замбези.[57] Его отчет о том, что Зимба находится на северном берегу Замбези в 1592 году, основан на современном письменном источнике:[58] но он предлагает первого Лунду как могущественную фигуру уже в 1590-х, хотя об этом не упоминается ни в одном из современных документов.[59]

Первая причина, которую Шоффелеерс привел в пользу этой точки зрения, заключается в том, что зимба, которую португальские источники определили как вошедшую в долину Замбези к 1590 году.[60] были армией, организованной первым Лунду и направленной против португальских поселений, чтобы укрепить свою власть в долине Нижнего Шира. Принимая тот факт, что документальных свидетельств этой связи нет, Шоффелерс упоминает устную традицию, записанную в 1907 году, о том, что группа, чье имя он переводит как «люди Лунду», разорившие район среднего Замбези в неустановленную дату в прошлом, была Зимбой.[61] В качестве второй причины он связывает один из мифов М'Бона о притязаниях лунду, которые, как он упоминает, обладают способностями вызывать дождь, с описанием церемонии, записанной португальским священником в 1608 году, в которой первые лунду потребовали сверхъестественных сил. .[62] Ничто из этого не доказывает существование сильного государства Лунду в 1590-х годах, и Шоффелерс допускает, что те марави, с которыми португальцы фактически находились в непосредственном контакте в то десятилетие, были организованы только как небольшие вождества. Однако он предполагает, что, возможно, государство Лунду развивалось за предыдущие два десятилетия достаточно далеко от португальских поселений, чтобы ускользнуть от их внимания.[63]

Более поздняя жизнь

После выхода на пенсию в 1989 году Шоффелеерс жил в Лейден, продолжая свои исследования и публикуя статьи. Ему поставили диагноз как в первой стадии Болезнь Альцгеймера в 2001 году, и его болезнь вынудила его отказаться от своей квартиры в Лейдене в 2006 году и переехать в поселок Монфор в Маастрихт на юге Нидерландов, недалеко от места его рождения. Мэтью Шоффелерс умер в Маастрихте 24 апреля 2011 года.[64]

Рекомендации

  1. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 23, 43–4.
  2. ^ ван Бинсберген (2011), стр. 455–6
  3. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 24
  4. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 24
  5. ^ ван Бинсберген (2011), стр. 455–6
  6. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 25–6.
  7. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 24
  8. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 26
  9. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 29
  10. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 29
  11. ^ ван Бинсберген (2011) стр. 456
  12. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 28
  13. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 32–3.
  14. ^ ван Бинсберген (2011), с. 456
  15. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 34
  16. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 35 год
  17. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 35–7.
  18. ^ ван Бинсберген (2011), с. 456
  19. ^ ван Бинсберген (2011), с. 457
  20. ^ Schoffeleers (1980), стр. 249
  21. ^ Schoffeleers (1975), стр. 23–4.
  22. ^ Schoffeleers (1980), стр. 264–5.
  23. ^ Schoffeleers (1980), стр. 247–9.
  24. ^ Schoffeleers (1980), стр. 257–9.
  25. ^ Schoffeleers (1980), стр. 248, 260.
  26. ^ Schoffeleers (1980), стр. 247-9
  27. ^ Рейнджер (1973), стр. 582–3
  28. ^ Рейнджер (1973), стр. 582–5
  29. ^ Wrigley (1988), стр. 369–71.
  30. ^ Wrigley (1988), стр. 370–2
  31. ^ Ригли (1988), стр. 372
  32. ^ Ригли (1988), стр. 372
  33. ^ Schoffeleers (1988), стр. 387–9.
  34. ^ Schoffeleers (1976), стр. 59
  35. ^ Schoffeleers (1976), стр. 59. 63
  36. ^ Schoffeleers (1976), стр. 65
  37. ^ Линден и Линден (1974), стр. 117
  38. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 41-2
  39. ^ Шоффелеры (1978)
  40. ^ Уиллис (1980), стр.32
  41. ^ Schoffeleers (1987A), стр. 257–8.
  42. ^ Schoffeleers (1987A), стр. 267–9.
  43. ^ Schoffeleers (1992), стр. 2–8, 121–3
  44. ^ Schoffeleers (1992), стр.117, 126.
  45. ^ Schoffeleers (1992), стр. 8, 117–8
  46. ^ Schoffeleers (1992), стр. 4, 169–70.
  47. ^ Comaroff (1985), стр. 167–9, 194–9
  48. ^ Schoffeleers (1991), стр. 2–3, 18
  49. ^ Schoffeleers (1991), стр. 3–6, 11–12.
  50. ^ Мейер и Рейс (2006), стр. 39–40.
  51. ^ Альперс (1975), стр. 46–9, 53
  52. ^ Newitt (1982), стр. 147–149.
  53. ^ Newitt (1982), стр. 153–6.
  54. ^ Newitt (1982), стр. 158–9.
  55. ^ Ньюитт (1982), стр. 157
  56. ^ Schoffeleers (1987B), стр. 344
  57. ^ Schoffeleers (1987B), стр. 339–40.
  58. ^ Schoffeleers (1987B), стр. 341
  59. ^ Schoffeleers (1987B), стр. 344–5.
  60. ^ Schoffeleers (1987B), стр. 342
  61. ^ Schoffeleers (1987B), стр. 349
  62. ^ Schoffeleers (1987B), стр. 349–50.
  63. ^ Schoffeleers (1987B), стр. 352–3.
  64. ^ ван Бинсберген (2011) стр. 456

Источники

  • Э. А. Альперс, (1975). «Слоновая кость и рабы в восточной части Центральной Африки; изменение моделей международной торговли до конца XIX века ». Лондон, Хайнеманн. ISBN  978-0-43532-005-8.
  • В. М. Дж. Ван Бинсберген, (2011). «In Memoriam: Мэтью Шоффелерс (1928–2011)». Журнал религии в Африке, Vol. 41, № 4, стр. 455–463.
  • Дж. Комаров, (1985). Body of Power, Spirit of Resistance: культура и история южноафриканского народа ». Чикаго, Чикагский университет Press. ISBN  978-0-22611-423-1.
  • И. Линден и Дж. Линден (1974). «Католики, крестьяне и сопротивление чева в Ньясаланде, 1889–1939». Лос-Анджелес, Калифорнийский университет Press. ISBN  0-52002-500-8.
  • Б. Мейер и Р. Рейс, (2006) «Мэтью Шоффелерс: антрополог и священник». Etnofoor, Vol. 18, № 2, с. 23–46.
  • М. Д. Д. Ньюитт, (1982). «Ранняя история марави». Журнал африканской истории, Vol. 23, № 2, с. 145–162.
  • Т. Рейнджер, (1973). «Территориальные культы в истории Центральной Африки». Журнал африканской истории, Vol. 14, № 4, с. 581–597.
  • J. M. Schoffeleers (редактор), (1978). «Стражи земли. Очерки центральноафриканских территориальных культов ». Гверу, Мамбо Пресс. ISBN  978-0-86922-734-3.
  • J.M. Schoffeleers, (1980). «История мученицы Мбоны», в книге Р. Шефолда, Дж. У. Шорла и Дж. Теннекеса (редакторы) «Человек, значение и история: очерки в честь Х. Г. Шульте Нордхолта» Лейден, Брилл. ISBN  978-9-00428-720-4.
  • J. M. Schoffeleers, (1992). «Река крови: Возникновение культа мучеников в южной части Малави, ок. 1600 год нашей эры. Мэдисон, Университет Висконсин Press. ISBN  0-29913-324-9.
  • M. Schoffeleers, (1972). «История и политическая роль культа М'Бона среди манг'анджа». в Т. О. Рейнджер и И. Н. Кимамбо (редакторы), «Историческое исследование африканской религии». Беркли, Калифорнийский университет Press. ISBN  0-52003-179-2.
  • М. Шоффелерс, (1975). «Взаимодействие культа М'Бона и христианства», Т. О. Рейнджер и Дж. К. Веллер (редакторы), «Темы христианской истории Центральной Африки». Беркли, Калифорнийский университет Press. ISBN  0-52002-536-9.
  • М. Шоффелерс, (1976). «Общества Ньяу: наше нынешнее понимание». Журнал Общества Малави, Vol. 29, № 1. С. 59–68.
  • M. Schoffeleers, (1987A). «Идеологическая конфронтация и манипулирование устной историей: замбезийский случай». История в Африке, Vol. 14 (1987), стр. 257–273.
  • M. Schoffeleers, (1987B). «Зимба и государство Лунду в конце шестнадцатого и начале семнадцатого веков». Журнал африканской истории, Vol. 28, № 3, с. 337–355.
  • M. Schoffeleers, (1988). «Миф и / или история: ответ Кристоферу Ригли». Журнал африканской истории, Vol. 29, № 3, с. 385–390.
  • М. Шоффелерс, (1991). «Ритуальное исцеление и политическое согласие: пример сионистских церквей в Южной Африке». Africa Vol. 61, № 2, стр. 1–25.
  • Р. Уиллис, (1980). «Буквальное заблуждение и проблема устной традиции». Социальный анализ: Международный журнал социальной и культурной практики № 4, Использование устных источников: Vansina and Beyond, стр. 28–37
  • К. Ригли, (1988).Бог реки и историки: мифы в долине Шира и в других местах. Журнал африканской истории, Vol. 29, № 3, с. 367–383