Когнитивная экология религии - Cognitive ecology of religion

Когнитивная экология религии представляет собой интегративный подход к изучению того, как религиозные верования зависит от социальной и естественной динамики окружающей среды. Это делается путем включения когнитивный экологический перспектива кросс-культурных концепций бога.[1][2] Считается, что религиозные убеждения являются побочным продуктом когнитивных модулей, специфичных для конкретной предметной области, которые приводят к религиозное познание.[3] Когнитивные искажения, ведущие к религиозным убеждениям, являются ограничениями восприятия окружающей среды, что является неотъемлемой частью когнитивного экологического подхода. Это означает, что они не только формируют религиозные убеждения, но и определяют, насколько успешно передаются культурные убеждения.

Кроме того, познание и поведение неразрывно связаны,[4] Таким образом, последствия культурных концепций связаны с поведенческими результатами (т. е. постоянным взаимодействием с окружающей средой).[1] Для религии поведение часто принимает форму ритуалы и аналогично казнены как следствие убеждений. Поскольку религиозные убеждения, распространенные среди населения, имеют отношение к их поведенческим стратегиям и регулируются естественным отбором,[5][6] Предполагается, что кросс-культурные представления богов и их характеристик направлены на решение экологически значимых проблем.[7] Другими словами, считается, что религиозные верования часто предполагают решения социальных и естественных экологических проблем, с которыми сталкивается данное население, поскольку развитое когнитивное оборудование может их построить.[2]

Религиозное познание

Исследования в эволюционная психология предполагает, что мозг представляет собой скоординированную сеть доменно-специфичных модулей, соответствующих различным адаптациям, возникшим в нашей эволюционной истории.[3][8][9] Большинство утверждает, что способность к религиозным мыслям - это не модульная адаптация как таковая, а побочный продукт эволюции множества интегрированных механизмов, возникших независимо и предназначенных для различных функций. Эти модули используются для развития моделей религиозного мышления, и они включают: теория разума, основная психология и устройство обнаружения гиперактивного агента.[3] Более того, культурная передача этих идей зависит от их минимальной контринтуитивности.[10]

Теория разума

Теория разума (ToM) - это способность приписывать психические состояния, наполненные мыслями, эмоциями и мотивациями, другим социальным агентам.[11] Эта адаптация в примитивных формах распространена повсеместно среди различных социальных видов, но сложность социальной жизни человека на протяжении долгих отрезков эволюционной истории способствовала глубокому пониманию ментального опыта других людей.[12] Случаи аутизм были процитированы в поддержку предположения, что ToM является отдельной модульной адаптацией из-за его явно узкого влияния на пропускную способность ToM.[13] Считается, что ToM поддается интуитивному ощущению дуализм разума и тела, где материальное тело одушевлено нематериальным «я» (то есть «душой»).[14][15]

Эссенциализм

Народная психология среди людей характеризуется эссенциальным мышлением или тенденцией интерпретировать объекты в терминах «сущностей». Это означает, что атрибуция основных реальностей объектов интуитивно выводится из нечеткое множество объекта онтологический Особенности.[16] Когнитивные интерпретации сущности порождают концепции чистоты, упрощенные концепции добра и зла и интуитивные смыслы, применяемые в телеологии.[15]

Устройство обнаружения гиперактивного агентства

Способность к обнаружению агентов была важной модульной адаптацией для предотвращения хищников у людей. Некоторые назвали этот механизм устройством обнаружения гиперактивных агентств из-за довольно высокого уровня ошибочных приложений агентства. В ситуации потенциального хищника люди вынуждены интерпретировать онтологические особенности объекта, делать вывод об агентстве или неагентстве и выполнять поведенческий ответ. Теоретики эволюции указали на относительно низкую цену неправильных выводов агентств и серьезную фитнес цена неудачного обнаружения как причина подозревать, что тенденция интерпретировать натуралистические процессы как поведение агентов является адаптацией.[14][17] Это создает когнитивную предвзятость, которая заставляет людей рассуждать об объектах и ​​процессах в агентивных терминах.[15] Это особенно важно для веры в бога или богов.[18]

Минимально противоречащие интуиции убеждения

Интеграция ToM, гиперактивного применения свободы воли и эссенциальной психологии в конечном итоге создает у людей когнитивную тенденцию взаимодействовать с естественными процессами мира с помощью намеренная позиция. Это точка зрения, с которой люди рассуждают, что объекты и процессы могут намеренно разыгрывать поведение с собственными осмысленными и рациональными ментальными состояниями.[19]

Религиозные убеждения успешно передаются, если они совместимы с когнитивными инструментами, которые восстанавливают их при приеме. Это означает, что они должны быть минимально противоречащими интуиции или что они нарушают достаточно мало онтологических свойств объекта или процесса, чтобы иметь общий смысл, при этом оставаясь запоминающимися нарушениями.[10] Например, концепция призрак эксплуатирует существующие интуиции о дуализме тела и разума и нарушает только обычную связь ума и тела. Это создает запоминающуюся концепцию нематериального человека, который может двигаться сквозь стены и иметь собственные мотивы. С другой стороны, крайне противоречащая интуиции идея об объекте, которая нарушает некоторые из его онтологических свойств, например, ревнивый фрисби, вряд ли окажется верной. культурно переданный. Это связано с тем, что это требует когнитивных способностей, его нелегко реконструировать мозгом, и, следовательно, его нелегко рассуждать и запоминать.[20]

Религиозное поведение, связанное с культурно передаваемыми концепциями бога, можно концептуализировать как фенотипические стратегии, связанные с информационным составом этой культурной концепции.[2] Успешно переданные религиозные концепции обычно включают минимально противоречащие интуиции нарушения интенциональной позиции, которая служит когнитивным ограничением культурной эволюции.[21] Однако экологические факторы также играют роль в определении того, какое религиозное поведение (и их представления о боге) с большей вероятностью будет воспроизведено.[22] Это означает, что религиозные ритуалы, связанные с яркими репрезентативными моделями разума и забот богов, с большей вероятностью выживут, если они являются адаптивными стратегиями.[14][23]

Экология концепции бога

В кросс-культурном плане репрезентативные модели разумов богов принимают множество разнообразных форм, таких как антропоморфные или зооморфные фигуры, абстрактные силы или некоторая их комбинация. Модели разумов богов обычно попадают в диапазон между двумя крайностями: с одной стороны - большие боги, а с другой - местные боги.[24] Большие Боги обычно моралисты, карают и всеведущи, в то время как Местные боги часто озабочены ритуальным поведением, аморальным и ограниченным в знаниях.[15] Предметы, о которых считается, что боги заботятся в разных культурах, делятся на три категории, но могут включать в себя и более одной. Эти категории включают (1) поведение по отношению к другим людям, (2) поведение по отношению к самим богам и (3) поведение по отношению к природе и / или окружающей среде.[2] Хотя люди приписывают эти заботы разуму богов, они часто соответствуют экологическим проблемам.[7] Это соответствие устанавливает, почему религиозные идеи часто совпадают с экологическими проблемами в социальном и природном мире: потому что эти идеи предписывают поведенческие стратегии, которые их решают.[22][24]

Масштабное сотрудничество

Случаи крупномасштабной сотрудничество в сложных обществах - это широко изученный пример социально-экологической проблемы, которую решают религиозные верования. Существующие модели человеческого сотрудничества включают родственный отбор,[25] взаимный альтруизм,[26] косвенная взаимность[27][28] и конкурентоспособная помощь.[29] Эти модели устойчивы в определенных условиях, которые могут иметь отношение к Плейстоцен,[30] но сотрудничество легко разрушается в крупных, сложных обществах с часто анонимным взаимодействием между незнакомцами. Это связано с тем, что прибыльные отступники доминируют в стратегиях сотрудничества из-за отсутствия значительных угроз наказание перебежчикам.[31] Для успеха масштабного сотрудничества необходима культурная координационное решение стабилизированные санкциями угрозы должны существовать.[23]

Религиозные правила, касающиеся морального поведения являются механизмами культурной координации, которые могут расширить масштаб кооперативного поведения, мотивируя просоциальность.[32] Самым важным условием здесь является то, что эти устройства должны быть усилены угрозами наказания для людей, которые не ведут себя просоциально. Частые случаи анонимности в крупных обществах и издержки, связанные с наказанием, подрывают угрозы санкций, но широко распространенные убеждения в моральном наказании и всеведущий боги эффективно перекладывают расходы на наказание широко распространенному социальному монитору. Это может эффективно мотивировать широко распространенное просоциальное поведение в крупных и сложных обществах.[33]

Это было эмпирически подтверждено с нескольких разных точек зрения. Например, межкультурное преобладание всеведущих, моралистических богов (т. Е. Больших богов) положительно коррелирует с размером и сложностью общества.[32] Примеры совместного поведения в экспериментальные экономические игры В играх крупных обществ также проявляется более щедрое поведение, когда люди перед игрой знакомятся с концепциями Большого Бога.[34][35][36] Эти сдвиги в сторону просоциальности не воспроизводятся, когда аналогичные эксперименты применяются в небольших обществах.[37] В другом недавнем кросс-культурном исследовании были собраны данные экспериментальных экономических игр из множества крупных и малых обществ по всему миру, где люди с различными религиозными убеждениями играли с местными или отдаленными людьми, которые часто принадлежали к одной религии. Когда в игре участвовали далекие незнакомцы, исповедующие одну и ту же религию, их совместное поведение было значительно более щедрым, если их общие убеждения включали концепции Большого Бога. Исследователи этого исследования утверждают, что это подтверждает гипотезу о том, что широко распространенная вера во всеведущих, морально карательных Больших богов, возможно, способствовала распространению просоциального поведения.[32][38]

Дорогостоящая сигнализация

Приписываемые богам опасения по поводу того, как люди относятся к самим богам, широко распространены, и их нелегко отделить от конкретных экологических условий. Причина интуитивна; рациональные агенты которые не заботятся о своем лечении, противоречат здравому смыслу. Исследователи, изучающие социоэкологические функции ритуального поведения в знак уважения к богам, утверждают, что функционально эти ритуалы служат дорогостоящими сигналами приверженности группе.[39] Дорогостоящие ритуальные демонстрации являются особенно общедоступными и повсеместными в небольших обществах, функционируя как социальные устройства, способствующие сплочению внутри группы.[40] Репутация, связанная с надежностью, может быть в значительной степени основана на соблюдении ожиданий ритуального поведения,[41] и исполнение этих ожиданий часто является совместной функцией других поведенческих стратегий, относящихся к отдельным областям забот богов.[22] В более широком смысле, дорогостоящие религиозные сигналы являются неявным выражением честной приверженности остальной части группы, указывая на то, что сигналист - это особая часть другого аспекта скоординированных стратегий решения группы.[42] И в малых, и в крупных обществах эти ритуалы часто сосуществуют с другими категориями забот богов.

Управление ресурсами

Управление ресурсами и предотвращение материальной незащищенности чаще связаны с заботой богов в небольших обществах.[43][44] В то время как другие аспекты религиозных верований часто связаны с социальными взаимодействиями, проблемы приобретения ресурсов и безопасности исходят из приписываемых богов беспокойства о взаимодействии людей с их естественной средой.[2] Пример этого эффекта был упомянут антропологом. Марвин Харрис, который писал об экономических причинах того, что Индуистский верования, считавшие коров священными и запрещенными для убоя, были адаптивными. По словам Харриса, давние и стабильные выгоды, полученные от использования многими индуистскими народами коров в качестве рабочих и источников топлива и удобрений, по-видимому, перевешивают затраты, связанные с отказом от их употребления в пищу.[45] Другой этнографический пример адаптивного использования животных ресурсов описал Рой Раппапорт в 1984 году, который рассматривал причины ритуального жертвоприношения свиней в Папуа - Новая Гвинея во время межгруппового конфликта. Эти свиньи потребляли ресурсы местных жителей и создавали неуверенность в ресурсах, что создавало нагрузку на местные группы, усиливая межгрупповую конкуренцию за ресурсы и разжигая их конфликт. Таким образом, ритуальные жертвоприношения уменьшили нагрузку на местные ресурсы и смягчили враждебность между группами.[46] Более того, поведенческая экология человека исследователи недавно изучили практику сжигания среди австралийских Мартуский народ и соответствующее увеличение местного биоразнообразия. Эти авторы в этнографической дискуссии о народе Марту отмечают, что эти сожжения происходят из религиозных убеждений, что их практика позволяет миру продолжать существовать в том виде, в каком они его знают.[47]

Еще один этнографический пример религиозных верований, способствующих управлению ресурсами, связан с Тувинцы, скотоводческое население на юге Сибирь. Они связывают ритуальные сооружения, называемые пирамидами из камней, с местными духовными мастерами (Cher Eezi). Эти структуры разграничивают локальные территории, на которых проживают духовные мастера, и ожидание остановки и возношения молитв из уважения к Cher Eezi заложено в представлениях людей о них. В Cher Eezi считаются аморальными и заботятся в основном о деятельности на своих священных территориях, такой как охота и чрезмерная эксплуатация принадлежащих им ресурсов.[41][44] В последнее время жители Тывы начали сталкиваться с новыми проблемами, связанными с урбанизацией (например, загрязнение окружающей среды, злоупотребление алкоголем) и Cher Eezi чаще считались обеспокоенными этими же проблемами.[22]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ а б Хатчинс, Эдвин (01.10.2010). «Когнитивная экология». Темы когнитивной науки. 2 (4): 705–715. Дои:10.1111 / j.1756-8765.2010.01089.x. ISSN  1756-8765. PMID  25164051.
  2. ^ а б c d е Пуржицкий; Макнамара (2016). «Экологическая теория разума богов». Достижения в религии, когнитивной науке и экспериментальной философии.
  3. ^ а б c Норензаян, Ара (2016). «Истоки религий». В Буссе, Дэвид (ред.). Справочник по эволюционной психологии (2-е изд.).
  4. ^ Нейссер, Ульрик (1967). Когнитивная психология. Нью-Йорк: Прентис-Холл. ISBN  978-0131396678.
  5. ^ Коддинг, Брайан Ф .; Берд, Дуглас В. (апрель 2015 г.). «Поведенческая экология и будущее археологической науки». Журнал археологической науки. 56: 9–20. Дои:10.1016 / j.jas.2015.02.027.
  6. ^ Кронк, Ли (1991). «Поведенческая экология человека». Ежегодный обзор антропологии. 20 (1): 25–53. Дои:10.1146 / annurev.anthro.20.1.25.
  7. ^ а б Ботеро, Карлос А .; Гарднер, Бет; Кирби, Кэтрин Р .; Бюльбулия, Джозеф; Гэвин, Майкл С .; Грей, Рассел Д. (25 ноября 2014 г.). «Экология религиозных верований». Труды Национальной академии наук. 111 (47): 16784–16789. Дои:10.1073 / pnas.1408701111. ЧВК  4250141. PMID  25385605.
  8. ^ Барретт, Х. Кларк; Курцбан, Роберт (2006). «Модульность в познании: обрамление дебатов». Психологический обзор. 113 (3): 628–647. Дои:10.1037 / 0033-295X.113.3.628. PMID  16802884.
  9. ^ Фодор, Джерри А. (1984). Модульность мышления: эссе по факультетской психологии (3-е изд.). Кембридж, Массачусетс [u.a.]: MIT Press. ISBN  978-0-262-56025-2.
  10. ^ а б Атран, Скотт; Генрих, Джозеф (январь 2010 г.). «Эволюция религии: как побочные продукты познания, эвристика адаптивного обучения, ритуальные проявления и групповая конкуренция порождают глубокую приверженность просоциальным религиям». Биологическая теория. 5 (1): 18–30. CiteSeerX  10.1.1.612.2435. Дои:10.1162 / BIOT_a_00018.
  11. ^ Премак, Дэвид; Вудрафф, Гай (4 февраля 2010 г.). "Есть ли у шимпанзе теория разума?". Поведенческие науки и науки о мозге. 1 (4): 515. Дои:10.1017 / S0140525X00076512.
  12. ^ Барклай, Пэт (2016). «Репутация». В Буссе, Дэвид (ред.). Справочник по эволюционной психологии (2-е изд.).
  13. ^ Барон-Коэн, Саймон (1997). Слепота разума: очерк об аутизме и теории разума (1. ПБК. Ред.). Кембридж, Массачусетс [u.a.]: MIT Press. ISBN  978-0262522250.
  14. ^ а б c Бойер, Паскаль (2001). Разъяснение религии: эволюционное происхождение религиозной мысли. Нью-Йорк: Основные книги. ISBN  978-0465006960.
  15. ^ а б c d Purzycki & Sosis (2011). «Наши боги: изменение сверхъестественного разума». В Ульрихе, Фрей (ред.). Основные строительные блоки человеческой природы.
  16. ^ Prentice, Deborah A .; Миллер, Дейл Т. (август 2007 г.). «Психологический эссенциализм человеческих категорий». Современные направления в психологической науке. 16 (4): 202–206. Дои:10.1111 / j.1467-8721.2007.00504.x.
  17. ^ Gray, K .; Вегнер, Д. М. (19 ноября 2009 г.). «Обвинение Бога в нашей боли: человеческие страдания и божественный разум». Обзор личности и социальной психологии. 14 (1): 7–16. Дои:10.1177/1088868309350299. PMID  19926831. S2CID  18463294.
  18. ^ Барретт, Джастин Л. (2004). Зачем кому-то верить в Бога?. Лэнхэм, Мэриленд [u.a.]: AltaMira Press. ISBN  978-0759106673.
  19. ^ Деннет, Дэниел С. (1989). Преднамеренная позиция (1-е изд. MIT Press в мягкой обложке). Кембридж, Массачусетс: MIT Press. ISBN  978-0262540537.
  20. ^ Месуди, Алекс (2011). Культурная эволюция. ; Как теория Дарвина может объяснить человеческую культуру и синтезировать социальные науки. Чикаго: Издательство Чикагского университета. ISBN  9780226520445.
  21. ^ Генрих, Джозеф; Бойд, Роберт; Ричерсон, Питер Дж. (19 апреля 2008 г.). «Пять недоразумений относительно культурной эволюции». Человеческая природа. 19 (2): 119–137. CiteSeerX  10.1.1.226.8677. Дои:10.1007 / s12110-008-9037-1. PMID  26181460.
  22. ^ а б c d Пуржицки, Бенджамин Грант (13 апреля 2016 г.). «Эволюция разумов богов в Республике Тыва». Современная антропология. 57: S88 – S104. Дои:10.1086/685729.
  23. ^ а б Purzycki, Benjamin G .; Finkel, Daniel N .; Шейвер, Джон; Уэльс, Натан; Коэн, Адам Б .; Сосис, Ричард (июль 2012 г.). «Что знает Бог? Доступ сверхъестественных агентов к социально-стратегической и нестратегической информации». Наука о мышлении. 36 (5): 846–869. Дои:10.1111 / j.1551-6709.2012.01242.x. PMID  22462490.
  24. ^ а б Норензаян, Ара (2013). Большие боги: как религия изменила сотрудничество и конфликты. Принстон: Издательство Принстонского университета. ISBN  978-0691151212.
  25. ^ Гамильтон, W.D. (июль 1964). «Генетическая эволюция социального поведения. I». Журнал теоретической биологии. 7 (1): 1–16. Дои:10.1016/0022-5193(64)90038-4. PMID  5875341.
  26. ^ Триверс, Роберт Л. (март 1971 г.). «Эволюция реципрокного альтруизма». Ежеквартальный обзор биологии. 46 (1): 35–57. Дои:10.1086/406755. S2CID  19027999.
  27. ^ Леймар, О; Хаммерштейн, П. (7 апреля 2001 г.). «Эволюция сотрудничества через косвенную взаимность». Труды Королевского общества B: биологические науки. 268 (1468): 745–53. Дои:10.1098 / rspb.2000.1573. ЧВК  1088665. PMID  11321064.
  28. ^ Новак, Мартин А.; Зигмунд, Карл (11 июня 1998 г.). «Эволюция косвенной взаимности путем оценки изображения». Природа. 393 (6685): 573–577. Дои:10.1038/31225. PMID  9634232.
  29. ^ Барклай, Пэт (июль 2011 г.). «Конкурентоспособная помощь увеличивается с размером биологических рынков и вторгается в бегство». Журнал теоретической биологии. 281 (1): 47–55. Дои:10.1016 / j.jtbi.2011.04.023. PMID  21550351.
  30. ^ Boyd, R .; Ричерсон, П. Дж. (5 октября 2009 г.). «Культура и эволюция человеческого сотрудничества». Философские труды Королевского общества B: биологические науки. 364 (1533): 3281–3288. Дои:10.1098 / rstb.2009.0134. ЧВК  2781880. PMID  19805434.
  31. ^ Мэтью, S .; Бойд, Р. (13 июня 2011 г.). «Наказание поддерживает крупномасштабное сотрудничество в предгосударственной войне». Труды Национальной академии наук. 108 (28): 11375–11380. Дои:10.1073 / pnas.1105604108. ЧВК  3136302. PMID  21670285.
  32. ^ а б c Норензаян, Ара; Шариф, Азим Ф .; Жерве, Уилл М .; Уиллард, Айяна К .; Макнамара, Рита А .; Слингерленд, Эдвард; Генрих, Джозеф (2 декабря 2014 г.). «Культурная эволюция просоциальных религий». Поведенческие науки и науки о мозге. 39: e1. Дои:10.1017 / S0140525X14001356. PMID  26785995.
  33. ^ Schloss, Jeffrey P .; Мюррей, Майкл Дж. (Февраль 2011 г.). «Эволюционные объяснения веры в сверхъестественное наказание: критический обзор». Религия, мозг и поведение. 1 (1): 46–99. Дои:10.1080 / 2153599X.2011.558707.
  34. ^ Ксигалатас, Димитрис; Клокова, Ева Кундтова; Сиган, Якуб; Кундт, Радек; Maňo, Питер; Котерова, Сильви; Миткидис, Панайотис; Валлот, Себастьян; Кановский, Мартин (9 ноября 2015 г.). «Местоположение, местоположение, местоположение: влияние межрелигиозных взглядов на просоциальное поведение» (PDF). Международный журнал психологии религии. 26 (4): 304–319. Дои:10.1080/10508619.2015.1097287.
  35. ^ Шариф, А. Ф .; Уиллард, А. К .; Андерсен, Т .; Норензаян, А. (11 февраля 2015 г.). «Религиозный прайминг: метаанализ с упором на просоциальность». Обзор личности и социальной психологии. 20 (1): 27–48. Дои:10.1177/1088868314568811. PMID  25673322.
  36. ^ Шариф, А.Ф .; Норензаян, А (сентябрь 2007 г.). «Бог наблюдает за вами: подготовка концепций Бога увеличивает просоциальное поведение в анонимной экономической игре». Психологическая наука. 18 (9): 803–9. Дои:10.1111 / j.1467-9280.2007.01983.x. PMID  17760777.
  37. ^ Норензаян, Ара (1 января 2014 г.). «Делает ли религия людей нравственными?». Поведение. 151 (2–3): 365–384. Дои:10.1163 / 1568539X-00003139.
  38. ^ Пуржицки, Бенджамин Грант; Apicella, Coren; Аткинсон, Квентин Д.; Коэн, Эмма; Макнамара, Рита Энн; Уиллард, Айяна К .; Ксигалатас, Димитрис; Норензаян, Ара; Генрих, Джозеф (10 февраля 2016 г.). «Моральные боги, сверхъестественное наказание и расширение человеческой социальности» (PDF). Природа. 530 (7590): 327–330. Дои:10.1038 / природа16980. PMID  26863190.
  39. ^ Сосис, Ричард; Бресслер, Эрик Р. (1 мая 2003 г.). «Сотрудничество и долголетие общины: проверка теории религии, которая является дорогостоящим сигналом». Межкультурные исследования. 37 (2): 211–239. CiteSeerX  10.1.1.500.5715. Дои:10.1177/1069397103037002003.
  40. ^ Фишер, Рональд; Ксигалатас, Димитрис (6 ноября 2014 г.). «Экстремальные ритуалы как социальные технологии» (PDF). Журнал познания и культуры. 14 (5): 345–355. Дои:10.1163/15685373-12342130.
  41. ^ а б Пуржицки, Бенджамин Грант (февраль 2011 г.). «Тывань и социоэкологические ограничения разумов сверхъестественных агентов». Религия, мозг и поведение. 1 (1): 31–45. Дои:10.1080 / 2153599X.2010.550723.
  42. ^ Бюльбулия, Джозеф; Сосис, Ричард (сентябрь 2011 г.). «Теория сигналов и эволюция религиозного сотрудничества». Религия. 41 (3): 363–388. Дои:10.1080 / 0048721X.2011.604508.
  43. ^ Макнамара, Рита Энн; Норензаян, Ара; Генрих, Джозеф (18 июня 2014 г.). «Сверхъестественное наказание, предубеждения в группе и материальная незащищенность: эксперименты и этнография из Ясавы, Фиджи». Религия, мозг и поведение. 6 (1): 34–55. Дои:10.1080 / 2153599X.2014.921235.
  44. ^ а б PurzyckI, Бенджамин Грант (13 августа 2012 г.). «К когнитивной экологии религиозных представлений: на примере Республики Тыва». Журнал когнитивной науки о религии. 1 (1). Дои:10.1558 / jcsr.v1i1.99.
  45. ^ Харрис, Марвин (1989). Коровы, свиньи, войны и ведьмы: загадки культуры (Издательство Vintage Books). Нью-Йорк: старинные книги. ISBN  978-0679724681.
  46. ^ Раппапорт, Рой Абрахам (2000). Свиньи для предков: ритуал в экологии новогвинейского народа (2-е изд.). Проспект Хайтс, Ил .: Waveland Press. ISBN  978-1577661016.
  47. ^ Bird, R. B .; Tayor, N .; Кодинг, Б. Ф .; Берд, Д. В. (23 октября 2013 г.). «Конструирование ниши и логика сновидений: горение мозаики аборигенов и ящерицы-вараниды (Varanus gouldii) в Австралии». Труды Королевского общества B: биологические науки. 280 (1772): 20132297. Дои:10.1098 / rspb.2013.2297. ЧВК  3813344. PMID  24266036.