Ритуал - Ritual

Для использования в других целях см. Ритуал (значения).
Часть серии по
Антропология религии
Missa tridentina 002.jpg
Священник поднимает чашу во время Католическая месса, один из самых распространенных ритуалов в мире
Базовые концепты
Социальное и культурная антропология

А ритуал представляет собой последовательность действий, включающих жесты слова, действия или предметы, выполняемые в изолированном месте и в установленной последовательности.[1] Ритуалы могут быть предписаны традиции из сообщество, включая Религиозное Сообщество. Ритуалы характеризуются формализмом, традиционализмом, неизменностью, правилом-управлением, сакральным символизмом и исполнением, но не определяются ими.[2]

Ритуалы характерны для всех известных человеческих обществ.[3] Они включают не только поклонение обряды и таинства организованных религий и культы, но также обряды перехода, искупление и обряды очищения, клятвы верности, церемонии посвящения, коронации и президентский инаугурации, свадьбы, похороны и многое другое. Даже обычные действия вроде подтверждение связи и говоря "Здравствуйте "можно назвать ритуалы.

В области ритуальных исследований встречалось несколько противоречивых определений этого термина. Один из предложенных Кириакидисом ритуалов - это посторонний или "этический «категория для набора действий (или набора действий), которые для стороннего наблюдателя кажутся иррациональными, несмежными или нелогичными. Термин может использоваться также инсайдером или»Эмик "исполнитель как признание того, что эта деятельность может рассматриваться как таковая для непосвященного наблюдателя.[4]

В психология, период, термин ритуал иногда используется в техническом смысле для повторяющегося поведения, систематически используемого человеком для нейтрализации или предотвращения беспокойства; это может быть симптом обсессивно-компульсивное расстройство но обсессивно-компульсивное ритуальное поведение обычно является изолированной деятельностью.

Этимология

Практикующий ритуал на горе Инвансан, Сеул, Южная Корея

Английское слово ритуал происходит от латинский ритуалис "то, что относится к обряд (ритус ) ". По-римски юридический и религиозный Применение, ритус был проверенный способ (мос ) делать что-то,[5] или «правильное исполнение, нестандартное».[6] Первоначальная концепция ритус может быть связано с санскрит ṛtá ("видимый порядок)" в Ведическая религия, «законный и регулярный порядок нормальной, и, следовательно, правильной, естественной и истинной структуры космических, мирских, человеческих и ритуальных событий».[7] Слово «ритуал» впервые было записано на английском языке в 1570 году и вошло в употребление в 1600-х годах для обозначения «предписанного порядка выполнения религиозных служб» или, в частности, книги этих предписаний.[8]

Характеристики

Вряд ли есть какие-либо ограничения для действий, которые могут быть включены в ритуал. Обряды прошлых и настоящих обществ обычно включали особые жесты и слова, декламацию фиксированных текстов, выполнение особых Музыка, песни или танцы, шествия, манипулирование определенными объектами, использование специальных платьев, потребление специальных еда, напиток, или наркотики, и многое другое.[9]

Кэтрин Белл утверждает, что ритуалы можно охарактеризовать формализмом, традиционализмом, неизменностью, правилом-управлением, сакральной символикой и исполнением.[10]

Формализм

Использование латыни в Тридентской католической мессе является примером «ограниченного кодекса».

Ритуал использует ограниченный и жестко организованный набор выражений, которые антропологи называют «ограниченным кодом» (в отличие от более открытого «детально проработанного кода»). Морис Блох утверждает, что ритуал обязывает участников использовать этот формальный ораторский стиль, который ограничен интонацией, синтаксисом, словарным запасом, громкостью и четкостью порядка. Приняв этот стиль, речь лидеров ритуалов становится больше стилем, чем содержанием. Поскольку эта формальная речь ограничивает то, что можно сказать, она вызывает «принятие, согласие или, по крайней мере, терпение в отношении любого открытого вызова». Блох утверждает, что эта форма ритуального общения делает восстание невозможным, а революцию - единственно возможной альтернативой. Ритуал имеет тенденцию поддерживать традиционные формы социальной иерархии и власти и поддерживает предположения, на которых власть основана на вызове.[11]

Традиционализм

Первый День Благодарения 1621, холст, масло Автор Жан Леон Жером Феррис (1863–1930). На картине показаны распространенные заблуждения о событии, сохранившиеся до наших дней: паломники не носили такие наряды, а вампаноаги одеты в стиле Равнинные индейцы.[12]

Ритуалы апеллируют к традиции и, как правило, продолжают повторять исторический прецедент. религиозный обряд, нравы или церемония точно. Традиционализм отличается от формализма тем, что ритуал может быть не формальным, но все же апеллирует к исторической тенденции. Примером может служить американский ужин в День благодарения, который может быть не формальным, но якобы основан на событии из раннего пуританского поселения в Америке. Историки Эрик Хобсбаум и Терренс Рейнджер утверждали, что многие из них изобретенные традиции, такие как ритуалы британской монархии, которые ссылаются на «тысячелетнюю традицию», но фактическая форма которых берет свое начало в конце девятнадцатого века, в некоторой степени возрождая более ранние формы, в данном случае средневековые, которые были прекращены к тому времени. Таким образом, обращение к истории важно, а не точная историческая передача.[13]

Инвариантность

Кэтрин Белл утверждает, что ритуал также неизменен, что подразумевает тщательную хореографию. Это не столько апелляция к традиционализму, сколько стремление к вечному повторению. Ключом к неизменности является телесная дисциплина, как в монашеской молитве и медитации, предназначенных для формирования настроений и настроений. Эта телесная дисциплина часто выполняется в унисон группами.[14]

Правило-управление

Ритуалы, как правило, регулируются правилами, что отчасти похоже на формализм. Правила устанавливают нормы в хаосе поведения, либо устанавливая внешние границы того, что допустимо, либо хореографируя каждое движение. Люди придерживаются общепринятых обычаев, которые вызывают законную общественную власть, которая может ограничивать возможные результаты. Исторически война в большинстве обществ ограничивалась в высшей степени ритуализированными ограничениями, ограничивающими законные средства ведения войны.[15]

Приносить в жертву

Действия, обращенные к сверхъестественным существам, легко считать ритуалами, хотя призыв может быть весьма косвенным, выражая лишь общую веру в существование священного, требующую человеческого ответа. Например, национальные флаги можно рассматривать не только как знаки, представляющие страну. Флаг обозначает более крупные символы, такие как свобода, демократия, свободное предпринимательство или национальное превосходство.[16] Антрополог Шерри Ортнер пишет, что флаг

не поощряет размышлений о логических отношениях между этими идеями или их логических следствиях, поскольку они проявляются в социальной действительности, с течением времени и в истории. Напротив, флаг поощряет своего рода преданность по принципу «все или ничего» для всего пакета, что лучше всего выражается словами: «Наш флаг, люби его или уходи».[17]

Конкретные объекты становятся сакральными символами в процессе освящение что эффективно создает священный поставив его отдельно от нечестивый. Бойскауты и вооруженные силы в любой стране обучают официальным способам складывания, приветствия и поднятия флага, тем самым подчеркивая, что флаг никогда не следует рассматривать как просто кусок ткани.[18]

Спектакль

Выполнение ритуала создает театральную рамку вокруг действий, символов и событий, которые формируют опыт участников и когнитивное упорядочение мира, упрощая хаос жизни и навязывая ему более или менее согласованную систему категорий значений.[19] Как выразилась Барбара Майерхофф, «не только видеть, как верить, делать - значит верить».[20]

Жанры

Ритуал - это стереотипная последовательность действий, включающая жесты, слова и предметы, выполняемая в изолированном месте и предназначенная для воздействия на сверхъестественные сущности или силы от имени целей и интересов акторов. Ритуалы могут быть сезонными, посвященными определенному культурой момент изменения климатического цикла или началу такой деятельности, как посадка, сбор урожая или переход с зимних пастбищ на летние; или они могут быть случайными, удерживаться в ответ на индивидуальный или коллективный кризис. Случайные ритуалы могут быть далее подразделены на церемонии жизненного кризиса, которые проводятся при рождении, половом созревании, браке, смерти и так далее, чтобы разграничить переход от одной фазы к другой в жизненном цикле человека, и ритуалы несчастья, которые выполняются для умиротворения или изгнания сверхъестественных существ или сил, которые, как считается, поразили сельских жителей болезнями, невезением, гинекологическими проблемами, тяжелыми физическими травмами и т.п. Другие классы ритуалов включают ритуалы гадания; церемонии, проводимые политическими властями для обеспечения здоровья и плодородия людей, животных и сельскохозяйственных культур на их территориях; посвящение в священники, посвященные определенным божествам, в религиозные ассоциации или тайные общества; и те, которые сопровождают ежедневное подношение пищи и возлияния божествам или духам предков, или обоим.[21]

— Виктор Тернер

Для простоты ряд разнообразных ритуалов можно разделить на категории с общими характеристиками. Ритуалы могут относиться к более чем одному жанру.

Обряды перехода

Основные статьи: Обряды перехода и Посвящение

Обряд посвящения - это ритуальное событие, знаменующее переход человека от статус к другому, включая рождение, совершеннолетие, брак, смерть, а также посвящение в группы, не привязанные к формальному этапу жизни, например, к братству. Арнольд ван Геннеп заявил, что обряды перехода отмечены тремя этапами: разделение, переход и включение.[22] На первом этапе посвященные отделяются от своей старой идентичности физическими и символическими средствами. В переходной фазе они находятся «между ними». Виктор Тернер утверждал, что этот этап отмечен лиминальность, состояние двусмысленности или дезориентации, при котором посвященные лишаются своей старой идентичности, но еще не обрели новую. Тернер утверждает, что «атрибуты лиминальность или порогового персонажи («пороговые люди») обязательно неоднозначны ».[23] На этой стадии лиминальности или «антиструктуры» (см. Ниже) неоднозначность ролей посвященных создает ощущение коммунитас или эмоциональная связь сообщества между ними. Этот этап может быть отмечен ритуальными испытаниями или ритуальным обучением. На заключительном этапе инкорпорации посвященные символически подтверждают свою новую идентичность и новую общность.[24]

Календарные и поминальные обряды

Календарные и памятные обряды - это ритуальные события, отмечающие определенное время года или определенный период после важного события. Календарные ритуалы придают социальное значение течению времени, создавая повторяющиеся еженедельные, ежемесячные или годовые циклы. Некоторые обряды ориентированы на сезонные изменения и могут быть исправлены солнечный или лунный календарь. Те, которые фиксируются солнечным календарем, приходятся на один и тот же день (григорианского, солнечного календаря) каждый год (например, Новый год первого января), в то время как те, которые рассчитываются по лунному календарю, приходятся на разные даты (григорианского, солнечного календаря) каждый год (например, Китайский лунный Новый год ). Календарные обряды налагают на природу культурный порядок.[25] Мирча Элиаде утверждает, что календарные ритуалы многих религиозных традиций напоминают и отмечают основные верования сообщества, а их ежегодное празднование устанавливает связь между прошлым и настоящим, как если бы первоначальные события повторяются снова: "Так поступали боги; так мужчины делают. "[26]

Обряды обмена и причастия

Этот жанр ритуала включает в себя формы жертвоприношения и подношения, предназначенные для восхваления, удовлетворения или умиротворения божественных сил. Согласно раннему антропологу Эдварду Тайлору, такие жертвы подарки дан в надежде на возврат. Кэтрин Белл Тем не менее, указывает, что жертвоприношение охватывает целый ряд практик, от манипулятивных и «магических» до практик чистой преданности. Индуистский пуджа например, кажется, не преследуют никакой другой цели, кроме как доставить удовольствие божеству.[27]

Согласно с Марсель Мосс Жертва отличается от других форм приношения тем, что она освящается и, следовательно, освящается. Как следствие, подношение обычно уничтожается в ритуале, чтобы передать его божествам.

Обряды скорби

Основные статьи: Шаманизм и Гадание

Антрополог Виктор Тернер определяет обряды действий, направленных на смягчение последствий духов, которые причиняют людям несчастья. Эти обряды могут включать духовные формы. гадание (консультации оракулы ) для установления причин - и ритуалов, которые исцеляют, очищают, изгоняют и защищают. Испытываемое несчастье может включать индивидуальное здоровье, а также более широкие проблемы, связанные с климатом, такие как засуха или нашествие насекомых. Обряды исцеления в исполнении шаманы Часто причину называют социальным расстройством и лечением делают восстановление социальных отношений.[28]

Тернер приводит в пример ритуал Исома у ндембу северо-запада. Замбия проиллюстрировать. Обряд скорби исома используется для излечения бездетной женщины от бесплодия. Бесплодие является результатом «структурного напряжения между по материнской линии спуск и вирилокальный брак »(т. е. напряжение, которое испытывает женщина между семьей своей матери, которой она обязана быть преданной, и семьей ее мужа, среди которой она должна жить).« Это потому, что женщина слишком близко соприкоснулась с «мужской стороной». в ее браке, что ее мертвый матрикин ослабил ее способность к деторождению ". Чтобы исправить баланс материнского происхождения и брака, ритуал Isoma резко умиротворяет умерших духов, требуя, чтобы женщина проживала с родственниками своей матери.[29]

Маскарад в Карнавал в Венеции.

Шаманские и другие ритуалы могут оказать психотерапевтическое излечение, и ведущие антропологи, такие как Джейн Аткинсон, предположили, как это сделать. Аткинсон утверждает, что эффективность шаманского ритуала для человека может зависеть от признания широкой аудиторией силы шамана, что может привести к тому, что шаман будет уделять больше внимания привлечению аудитории, чем исцелению пациента.[30]

Обряды застолий, постов и праздников

Обряды пиршества и поста - это те, посредством которых община публично выражает приверженность основным общим религиозным ценностям, а не явному присутствию божеств, как в обрядах бедствий, где также могут иметь место пиршества или посты. Он включает в себя ряд действий, таких как общественное пост во время Рамадан мусульманами; то убой свиней в Новой Гвинее; Карнавал гуляния; или покаянные шествия в католицизме.[31] Виктор Тернер назвал это «культурное представление» основных ценностей «социальной драмой». Такие драмы позволяют социальным стрессам, присущим определенной культуре, выражаться и развиваться символически в ритуальном катарсисе; поскольку социальная напряженность продолжает сохраняться вне ритуала, возрастает давление на циклическое выполнение ритуала.[32] В карнавале, например, практика маскировки позволяет людям быть тем, кем они не являются, и действует как общий социальный выравниватель, стирая в остальном напряженные социальные иерархии на фестивале, который подчеркивает игру за пределами нормальных социальных границ. Тем не менее, за пределами карнавала социальная напряженность по признаку расы, класса и пола сохраняется, поэтому требуется повторное периодическое освобождение на фестивале.[33]

Политические ритуалы

Парад по Макао, Латинский город (2019). Парад проводится ежегодно 20 декабря в ознаменование годовщины передачи Макао Китаю.

По мнению антрополога Клиффорд Гирц политические ритуалы на самом деле создают власть; то есть в своем анализе Балийское государство, он утверждал, что ритуалы не являются украшением политической власти, но что сила политических акторов зависит от их способности создавать ритуалы и космических рамок, в которых социальная иерархия, возглавляемая королем, воспринимается как естественная и священная.[34] Как «драматургия силы» всеобъемлющие ритуальные системы могут создать космологический порядок, который отделяет правителя от божественного существа, как в «божественном праве» европейских королей или божественном японском императоре.[35] Политические ритуалы также возникают в форме некодифицированных или кодифицированных конвенций, практикуемых политическими чиновниками, которые укрепляют уважение к договоренностям учреждения или роли по отношению к лицу, временно принимающему их, что можно увидеть во многих ритуалах, которые все еще соблюдаются в рамках процедуры парламентский тела.

Ритуал может использоваться как форма сопротивления, например, в различных Карго Культы это развивалось против колониальных держав в южной части Тихого океана. В таких религиозно-политических движениях островитяне использовали ритуальные имитации западной практики (например, строительство взлетно-посадочных полос) в качестве средства вызова грузов (промышленных товаров) от предков. Лидеры этих групп характеризовали нынешнее состояние (часто навязанное колониальными капиталистическими режимами) как демонтаж старого социального порядка, который они стремились восстановить.[36]

Антропологические теории

Функционализм

Основная статья: Структурный функционализм

Девятнадцатый век "кресло антропологов "были озабочены основным вопросом о том, как зародилась религия в истории человечества. В двадцатом веке их предположительные истории были заменены новыми проблемами, связанными с вопросом о том, что эти верования и обычаи сделали для обществ, независимо от их происхождения. С этой точки зрения, религия был универсальным, и, хотя его содержание могло сильно различаться, оно выполняло определенные основные функции, такие как предоставление предписанных решений основных психологических и социальных проблем человека, а также выражение центральных ценностей общества. Бронислав Малиновский использовал понятие функции для решения вопросов индивидуальных психологических потребностей; A.R. Рэдклифф-Браун Напротив, он искал функцию (цель) института или обычая в сохранении или поддержании общества в целом. Таким образом, они разошлись во мнениях относительно связи тревоги с ритуалом.[37]

Поклонение суду, Китай, до 1889 г.

Малиновский утверждал, что ритуал был нетехническим средством решения проблемы беспокойства по поводу действий, в которых опасные элементы не поддаются техническому контролю: «магию следует ожидать и обычно ее можно найти всякий раз, когда человек приходит к непреодолимому пробелу, перерыву в его знаниях или силы практического контроля, и все же должен продолжать его преследование ».[38] Рэдклифф-Браун, напротив, рассматривал ритуал как выражение общих интересов, символически представляющих сообщество, и эта тревога ощущалась только в том случае, если ритуал не выполнялся.[39] Джордж К. Хоманс стремился разрешить эти противоположные теории, проводя различие между «первичной тревогой», испытываемой людьми, у которых отсутствуют техники для достижения результатов, и «вторичной (или вытесненной) тревогой», испытываемой теми, кто не выполнил обряды, предназначенные для правильного ослабления первичной тревоги. Хоманс утверждал, что затем можно провести ритуалы очищения, чтобы рассеять вторичную тревогу.[40]

A.R. Рэдклифф-Браун утверждал, что ритуал следует отличать от технического действия, рассматривая его как структурированное событие: «ритуальные действия отличаются от технических действий тем, что во всех случаях они содержат некоторый выразительный или символический элемент».[41] Эдмунд Лич, напротив, рассматривал ритуальные и технические действия не столько как отдельные структурные типы деятельности, а больше как как спектр: «Действия становятся на свои места в непрерывном масштабе. С одной стороны, у нас есть действия, которые полностью профаны, полностью функциональны, техника чистая и простая. ; с другой стороны, у нас есть действия, которые являются полностью священными, строго эстетическими, технически нефункциональными. Между этими двумя крайностями мы имеем огромное большинство социальных действий, которые частично связаны с одной сферой, а частично - с другой. С этой точки зрения техника и ритуал, светские и священные, не означают типы действия, но аспекты практически любого действия ".[42]

Как социальный контроль

Балийские рисовые террасы регулируются ритуалом.
Смотрите также: социальный контроль

В функционалист модель рассматривала ритуал как гомеостатический механизм регулирования и стабилизации социальных институтов путем корректировки социальные взаимодействия, поддерживая группа этос, и восстановление гармонии после споров.

Хотя функционалистская модель вскоре была вытеснена, более поздние «неофункциональные» теоретики приняли ее подход, исследуя способы, которыми ритуал регулирует более крупные экологические системы. Рой Раппапорт, например, исследовали способ обмен подарками свиней между племенными группами в Папуа - Новая Гвинея поддерживал экологический баланс между людьми, доступной пищей (свиньи используют те же продукты питания, что и люди) и ресурсной базой. Раппапорт пришел к выводу, что ритуал «... помогает поддерживать нездоровую среду, ограничивает боевые действия до частоты, которая не ставит под угрозу существование населения региона, регулирует соотношение людей и земель, облегчает торговлю, распределяет местные излишки свиней среди населения региона в форма свинины и гарантирует людям высококачественный белок, когда они больше всего в нем нуждаются ».[43] Так же, Дж. Стивен Лансинг проследил, как замысловатый календарь из Индуистский балийский ритуалы служили для регулирования обширных ирригационные системы Бали, обеспечивая оптимальное распределение воды по системе при ограничении споров.[44]

Восстание

В то время как большинство функционалистов стремились связать ритуал с поддержанием общественного порядка, в Южной Африке функционалист антрополог Макс Глюкман придумал фразу «ритуалы восстания», чтобы описать тип ритуала, в котором принятый социальный порядок символически перевернулся с ног на голову. Глюкман утверждал, что ритуал был выражением лежащей в основе социальной напряженности (идея была подхвачена Виктор Тернер ), и что он функционировал как институциональный клапан давления, снимая напряжение посредством этих циклических действий. В конечном итоге обряды служили укреплению общественного порядка, поскольку позволяли выражать эту напряженность, не приводя к действительному восстанию. Карнавал рассматривается в том же свете. Он наблюдал, например, как фестиваль первых плодов (Инквала ) Южноафриканского банту королевство Свазиленд символически перевернул нормальный общественный порядок, так что король был публично оскорблен, женщины утверждали свое господство над мужчинами, а установленная власть старейшин над молодежью была перевернута с ног на голову.[45]

Структурализм

Основная статья: Структурализм

Клод Леви-Стросс, французский антрополог, рассматривал все социальные и культурные организации как символические системы коммуникации, сформированные внутренней структурой человеческого мозга. Поэтому он утверждал, что системы символов не являются отражением социальной структуры, как полагали функционалисты, а навязываются социальным отношениям для их организации. Таким образом, Леви-Стросс рассматривал миф и ритуал как дополнительные системы символов, одну вербальную, а другую невербальную. Леви-Стросс не был заинтересован в разработке теории ритуала (хотя он и произвел четырехтомный анализ мифа), но оказал влияние на более поздних исследователей ритуалов, таких как Мэри Дуглас и Эдмунд Лич.[46]

Структура и антиструктура

Виктор Тернер комбинированный Арнольд ван Геннеп модель структуры обрядов инициации и функциональный акцент Глюкмана на ритуализации социального конфликта для поддержания социального равновесия с более структурной моделью символов в ритуале. Этому акценту на структурированных символических оппозициях внутри ритуала противоречит его исследование лиминальной фазы обрядов перехода, фазы, в которой проявляется «антиструктура». На этом этапе противоположные состояния, такие как рождение и смерть, могут быть охвачены одним действием, объектом или фразой. Динамический характер символов, переживаемых в ритуале, дает убедительный личный опыт; ритуал - это «механизм, который периодически превращает обязательное в желаемое».[47]

Мэри Дуглас, британский функционалист, расширил теорию ритуальной структуры и антиструктуры Тернера с ее собственным противопоставляющим набором терминов «сетка» и «группа» в книге. Природные символы. Опираясь на структуралистский подход Леви-Стросса, она рассматривала ритуал как символическое общение, ограничивающее социальное поведение. Сетка - это шкала, относящаяся к степени, в которой символическая система является общей системой отсчета. Группа означает степень, в которой люди связаны в сплоченное сообщество.При построении графика на двух пересекающихся осях возможны четыре квадранта: сильная группа / сильная сетка, сильная группа / слабая сетка, слабая группа / слабая сетка, слабая группа / сильная сетка. Дуглас утверждал, что общества с сильной группой или сильной сеткой были отмечены большей ритуальной активностью, чем те, кто слаб в группе или решетке (см. Также ниже раздел «Ритуал как методологическая мера религиозности»).[48]

Антиструктура и коммунитас

Основная статья: Communitas

В своем анализе обряды перехода Виктор Тернер утверждал, что лиминальная фаза - период «между и промежуточным» - была отмечена «двумя моделями взаимосвязи людей, сопоставляемыми и чередующимися»: структурой и антиструктурой (или коммунитас).[49] В то время как ритуал четко сформулировал культурные идеалы общества через ритуальную символику, безудержные празднества порогового периода послужили разрушению социальных барьеров и объединению группы в недифференцированное единство без «статуса, собственности, знаков отличия, светской одежды, звания. , родственная позиция, ничто не отграничивает себя от собратьев ».[50] Эти периоды символической инверсии изучались в разнообразных ритуалах, таких как паломничества и Йом Кипур.[51]

Социальные драмы

Начиная с концепции Макса Глюкмана о «ритуалах восстания», Виктор Тернер утверждал, что многие типы ритуалов также служат «социальными драмами», посредством которых можно выразить и временно разрешить структурные социальные противоречия. Опираясь на модель обрядов инициации Ван Геннепа, Тернер рассматривал эти социальные драмы как динамический процесс, посредством которого сообщество обновлялось посредством ритуального создания коммунитас во время «лиминальной фазы». Тернер проанализировал ритуальные события в 4 этапа: разрыв отношений, кризис, восстановительные действия и акты реинтеграции. Как и Глюкман, он утверждал, что эти ритуалы поддерживают социальный порядок, одновременно способствуя беспорядочным инверсиям, тем самым перемещая людей к новому статусу, как в обряде инициации.[52]

Символические подходы к ритуалу

Аргументы, мелодии, формулы, карты и картинки - это не идеалы, на которые нужно смотреть, а тексты, которые нужно читать; так же ритуалы, дворцы, технологии и социальные формации

— Клиффорд Гирц (1980)[53]

Клиффорд Гирц также расширил символический подход к ритуалу, который начался с Виктора Тернера. Гирц утверждал, что религиозные системы символов обеспечивают как «модель» реальности (показывающую, как интерпретировать мир как есть), так и «модель» реальности (разъясняющую ее идеальное состояние). Роль ритуала, согласно Гирцу, состоит в том, чтобы объединить эти два аспекта - «модель» и «модель» - «это в ритуале - это освященное поведение - этого убеждения в том, что религиозные концепции достоверны и то, что религиозные директивы верны, каким-то образом порождено "[54]

Символические антропологи, такие как Гирц, анализировали ритуалы как языковые коды, которые нужно интерпретировать независимо как культурные системы. Гирц отверг аргументы функционалистов о том, что ритуал описывает социальный порядок, утверждая вместо этого, что ритуал активно формирует этот социальный порядок и придает значение неупорядоченному опыту. Он также отличался от акцента Глюкмана и Тернера на ритуальных действиях как средстве разрешения социальных страстей, утверждая вместо этого, что они просто отображают их.[55]

Как форма общения

В то время как Виктор Тернер видел в ритуале возможность освободить людей от связывающих структур их жизней в освобождающую антиструктуру или коммунитас, Морис Блох утверждал, что ритуал порождает конформность.[56]

Морис Блох утверждал, что ритуальное общение необычно тем, что в нем используется специальный ограниченный словарный запас, небольшое количество допустимых иллюстраций и ограниченная грамматика. В результате ритуальные высказывания становятся очень предсказуемыми, а говорящий становится анонимным, поскольку у него мало выбора, что говорить. Ограничительный синтаксис снижает способность говорящего выдвигать пропозициональные аргументы, и вместо этого они остаются с высказываниями, которым нельзя противоречить, такими как «Я женился на тебе» на свадьбе. Такие высказывания, известные как перформативы, не позволяют выступающим приводить политические аргументы посредством логических аргументов, и являются типичными для того, что Вебер называл традиционная власть вместо.[57]

Модель ритуального языка Блоха отрицает возможность творчества. Томас Чордас, напротив, анализирует, как можно использовать ритуальный язык для инноваций. Чордас рассматривает группы ритуалов, которые имеют общие перформативные элементы («жанры» ритуала с общей «поэтикой»). Эти ритуалы могут относиться к спектру формальности: одни менее формальны, другие - более формальны и ограничены. Чордас утверждает, что инновации могут быть введены в менее формализованные ритуалы. По мере того, как эти нововведения становятся более общепринятыми и стандартизированными, они постепенно внедряются в более формальные ритуалы. Таким образом, даже самые формальные ритуалы - потенциальные возможности для творческого самовыражения.[58]

Как дисциплинарная программа

Скрипторий-монах за работой. «Монахи описали эту работу по переписыванию рукописей как« подобную молитве и посту, средство исправления неуправляемых страстей »».[59]

В своем историческом анализе статей о ритуалах и обрядах в Британская энциклопедия, Талал Асад отмечает, что с 1771 по 1852 год в кратких статьях о ритуале он определяется как «книга, определяющая порядок и манеры выполнения богослужения» (т.е. как сценарий). После этого не было статей на эту тему до 1910 года, когда появилась новая длинная статья, которая переопределяет ритуал как «... тип рутинного поведения, которое что-то символизирует или выражает».[60] Как символическая деятельность, она больше не ограничивается религией, но отличается от технического действия. Сдвиг в определениях от сценария к поведению, которое уподобляется тексту, согласуется с семантическим различием между ритуалом как внешний знак (т.е. публичный символ) и внутреннее значение.[61] Акцент сместился на установление значения публичных символов и отказ от заботы о внутренних эмоциональных состояниях с тех пор, как Эванс-Причард писали: «такие эмоциональные состояния, если они вообще присутствуют, должны различаться не только от человека к человеку, но и у одного и того же человека в разных случаях и даже в разные моменты одного и того же обряда».[62] Асад, напротив, подчеркивает поведение и внутренние эмоциональные состояния; ритуалы должны выполняться, и овладение этими действиями - навык, требующий дисциплинированных действий. «Другими словами, подходящее исполнение предполагает не символы, которые нужно интерпретировать, а способности, которые необходимо приобрести в соответствии с правилами, одобренными властями: оно предполагает не скрытых значений, а скорее формирование физических и языковых навыков».[63] На примере средневековой монашеской жизни в Европе он указывает, что ритуал в данном случае относится к его первоначальному значению «... книги, определяющей порядок и порядок выполнения богослужения». Эта книга «предписывала практики, связанные с правильным питанием, сном, работой и молитвой или с надлежащими нравственными наклонностями и духовными способностями, направленные на развитие добродетелей, которые ставятся« на службу Богу »».[64] Другими словами, монахи были дисциплинированы в Фуко смысл. Суть монашеской дисциплины заключалась в том, чтобы научиться навыкам и соответствующим эмоциям. Асад противопоставляет свой подход, заключая: «Символы требуют интерпретации, и даже если критерии толкования расширяются, интерпретации могут быть умножены. Дисциплинарные практики, с другой стороны, не могут быть изменены так легко, потому что обучение развитию моральных способностей - это не одно и то же. как научиться изобретать представления ".[65]

Как форма социальной солидарности

Этнографические наблюдения показывают, что ритуал может создать социальную солидарность. Дуглас Фоули Уехал в "Северный город", штат Техас, между 1973 и 1974 годами, чтобы изучать культуру государственной средней школы. Он использовал интервью, включенное наблюдение и неструктурированный чат для изучения расовой напряженности и капиталистической культуры в своей этнографии. Изучение капиталистической культуры. Фоули называет футбольные игры и «Огни ночной пятницы» общественным ритуалом. Этот ритуал объединил школу и создал ощущение солидарность и сообщества на еженедельной основе, включая ралли бодрости и саму игру. Фоули наблюдал суждения и сегрегацию на основе класса, социального статуса, богатства и пола. Он описал Friday Night Lights как ритуал, который преодолевает эти различия: «Другой, более мягкой и социальной стороной футбола, конечно же, был упор на товарищество, лояльность, дружбу между игроками и сплочение». [66]

Ритуализация

Основная статья: ритуализация

В работе Асада критиковалось представление о том, что универсальные характеристики ритуала можно найти во всех случаях. Кэтрин Белл расширил эту идею, переключив внимание с ритуала как категории на процессы «ритуализации», с помощью которых создается ритуал как культурная форма в обществе. Ритуализация - это «способ действия, который разработан и организован, чтобы отличать и отдавать предпочтение тому, что делается, по сравнению с другими, обычно более банальными действиями».[67]

Естественно-научный

Антропологи также проанализировали ритуал с помощью идей других наук о поведении. Идея о том, что культурные ритуалы имеют сходство в поведении с личными ритуалами индивидов, рано обсуждалась Фрейдом.[68]. Дулани и Фиске сравнивали этнографические описания как ритуалов, так и не ритуальных действий, таких как работа, с поведенческими описаниями из клинических описаний обсессивно-компульсивного расстройства (ОКР)[69]. Они отмечают, что ОКР-поведение часто состоит из такого поведения, как постоянная чистка предметов, беспокойство или отвращение к телесным отходам или выделениям, повторяющиеся действия по предотвращению вреда, большой упор на количество или порядок действий и т. Д. Затем они показывают, что этнографические описания культурных ритуалов содержат такого содержания примерно в 5 раз больше, чем этнографических описаний других видов деятельности, таких как «работа». Позже Фиске повторил аналогичный анализ с большим количеством описаний из более обширной коллекции различных культур, также противопоставив описания культурных ритуалов описаниям других поведенческих расстройств (в дополнение к ОКР), чтобы показать, что только поведение, подобное ОКР (а не другие заболевания) разделяет свойства с ритуалами[70]. Авторы предлагают предварительные объяснения этих результатов, например, что эти поведенческие черты широко необходимы для выживания, контроля риска, а культурные ритуалы часто выполняются в контексте воспринимаемого коллективного риска.

Другие антропологи пошли дальше и построили более сложные теории, основанные на функциях мозга и физиологии. Льенар и Boyer предполагают, что общие черты между навязчивым поведением у людей и аналогичным поведением в коллективном контексте, возможно, имеют общие черты из-за лежащих в основе психических процессов, которые они называют предупреждением опасности. Они предполагают, что отдельные люди в обществе, похоже, уделяют больше внимания информации, имеющей отношение к предотвращению опасностей, что, в свою очередь, может объяснить, почему коллективные ритуалы, демонстрирующие меры предосторожности от опасностей, так популярны и в течение длительного времени преобладают в культурной передаче.[71].

Религия

Основные статьи: Миф и ритуал и Теории о религиях
Ацтеков ритуальные человеческие жертвоприношения, Кодекс Мендосы.
Индуистский ритуал подношения огня во время Дурга Пуджа в Бангладеш

В религия, ритуал может включать в себя предписанные внешние формы выполнения культ, или культ, конкретного наблюдения в рамках религии или религиозное вероисповедание. Хотя ритуал часто используется в контексте богослужения, совершаемого в церкви, фактическая связь между доктриной любой религии и ее ритуалом (ритуалами) может значительно варьироваться от организованной религии до неинституционализированной духовности, например аяхуаска шаманизм как это практикуется Урарина из верхняя амазонка.[72] Ритуалы часто имеют тесную связь с благоговением, поэтому во многих случаях ритуал выражает благоговение перед человеком. божество или идеализированное состояние человечества.

Ритуал как методологическая мера религиозности

По мнению социолога Мервин Вербит ритуал можно рассматривать как один из ключевых компонентов религиозности. И сам ритуал можно разбить на четыре измерения; содержание, частота, интенсивность и центральность. Содержание ритуала может варьироваться от ритуала к ритуалу, как и частота его проведения, интенсивность ритуала (насколько сильно он влияет на практикующего) и центральное место ритуала (в этой религиозной традиции). .[73][74][75]

В этом смысле ритуал похож на Чарльз Глок «практическое» измерение религиозности (Glock, 1972: 39).[76]

Смотрите также

Списки, связанные с ритуалами

использованная литература

  1. ^ «Определение РИТУАЛА». www.merriam-webster.com.
  2. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.138 –69.
  3. ^ Браун, Дональд (1991). Человеческие универсалии. США: Макгроу Хилл. п. 139.
  4. ^ Кириакидис, Э., изд. (2007). Археология ритуала. Публикации Института археологии Котсена UCLA.CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (ссылка на сайт)
  5. ^ Festus, запись на ритус, п. 364 (редакция Линдси).
  6. ^ Барбара Будевейнсе, «Британские корни концепции ритуала», в Религия в процессе становления: появление наук о религии (Brill, 1998), стр. 278.
  7. ^ Будевейнсе, "Британские корни концепции ритуала", стр. 278.
  8. ^ Будевейнсе, "Британские корни концепции ритуала", стр. 278, ссылаясь на Оксфордский словарь английского языка.
  9. ^ (Толберт 1990a, 1990b; Вилс 2006)
  10. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.138 –69.
  11. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.139 –40.
  12. ^ «ПОГОВОРИМ ТУРЦИЯ: 5 мифов о празднике Благодарения». Патриотическая книга. 26 ноября 2009 г. Архивировано с оригинал 14 ноября 2013 г.. Получено 2010-08-01.
  13. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.145 –50.
  14. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.152 –53.
  15. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п.155.
  16. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п.156.
  17. ^ Ортнер, Шерри (1973). «О ключевых символах». Американский антрополог. 75 (5): 1340. Дои:10.1525 / aa.1973.75.5.02a00100.
  18. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.156 –57.
  19. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.156 –57.
  20. ^ Myerhoff, Барбара (1997). Светский ритуал. Амстердам: Ван Горкум. п. 223.
  21. ^ Тернер, В. В. (1973). «Символы в африканском ритуале (16 марта 1973 г.)». Наука. 179 (4078): 1100–1105. Bibcode:1973Sci ... 179.1100T. Дои:10.1126 / science.179.4078.1100. PMID  17788268.
  22. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п.94.
  23. ^ Тернер, Виктор (1969). Ритуальный процесс: структура и антиструктура. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. п. 95.
  24. ^ Тернер, Виктор (1969). Ритуальный процесс: структура и антиструктура. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. п. 97.
  25. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.102 –03.
  26. ^ Элиаде, Мирча (1954). Миф о вечном возвращении или Космос и история. Принстон: Издательство Принстонского университета. п. 21.
  27. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п.109.
  28. ^ Тернер, Виктор (1967). Лес символов: аспекты ритуала ндембу. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. стр. 9 и далее.
  29. ^ Тернер, Виктор (1969). Ритуальный процесс: структура и антиструктура. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. С. 20–21.
  30. ^ Аткинсон, Джейн (1987). «Эффективность шаманов в индонезийском ритуале». Американский антрополог. 89 (2): 342. Дои:10.1525 / aa.1987.89.2.02a00040.
  31. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п.121.
  32. ^ Тернер, Виктор (1974). Драмы, поля и метафоры: символическое действие в человеческом обществе. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. стр.23–35.
  33. ^ Кинзер, Сэмюэл (1990). Карнавал в американском стиле; Марди Гра в Новом Орлеане и Мобиле. Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 282.
  34. ^ Гирц, Клиффорд (1980). Негара: Театральное государство на Бали девятнадцатого века. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. стр.13 –17, 21.
  35. ^ Белл, Кэтрин (1997). Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п.130.
  36. ^ Уорсли, Питер (1957). Зазвучит труба: исследование "культов карго" в Меланезии. Нью-Йорк: книги Шокена.
  37. ^ Уильям А. Лесса, редакторы Evon Z. Vogt (1979). Читатель сравнительного религиоведения: антропологический подход. Нью-Йорк: Харпер и Роу. стр.36–38.CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (ссылка на сайт)
  38. ^ Уильям А. Лесса, редакторы Evon Z. Vogt (1979). Читатель сравнительного религиоведения: антропологический подход. Нью-Йорк: Харпер и Роу. п.38.CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (ссылка на сайт)
  39. ^ Уильям А. Лесса, редакторы Evon Z. Vogt (1979). Читатель сравнительного религиоведения: антропологический подход. Нью-Йорк: Харпер и Роу. стр.36–38.CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (ссылка на сайт)
  40. ^ Хоманс, Джордж К. (1941). «Беспокойство и ритуал: теории Малиновского и Рэдклиффа-Брауна». Американский антрополог. 43 (2): 164–72. Дои:10.1525 / aa.1941.43.2.02a00020.
  41. ^ Рэдклифф-Браун, А. (1939). Структура и функции в первобытном обществе. Лондон: Коэн и Уэст. п. 143.
  42. ^ Лич, Эдмунд (1954). Политические системы Хайленд Бирмы. Лондон: Белл. С. 12–13.
  43. ^ Раппапорт, Рой (1979). Экология, смысл и религия. Ричмонд, Калифорния: Североатлантические книги. п.41.
  44. ^ Лансинг, Стивен (1991). Священники и программисты: технологии силы в искусственном ландшафте Бали. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.
  45. ^ Глюкман, Макс (1963). Порядок и восстание в Юго-Восточной Африке: сборник сочинений. Лондон: Рутледж и Кеган Пол.
  46. ^ Белл, Кэтрин (1992). Теория ритуалов, ритуальная практика. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. С. 42–43.
  47. ^ Тернер, Виктор (1967). Лес символов: аспекты ритуала ндембу. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. п.30.
  48. ^ Дуглас, Мэри (1973). Природные символы: исследования в космологии. Нью-Йорк: старинные книги.
  49. ^ Тернер, Виктор (1969). Ритуальный процесс: структура и антиструктура. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. п. 96.
  50. ^ Тернер, Виктор (1967). Лес символов: аспекты ритуала ндембу. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. стр.96 –97.
  51. ^ Белл, Кэтрин (1992). Теория ритуалов, ритуальная практика. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. п. 128.
  52. ^ Купер, Адам (1983). Антропология и антропологи: современная британская школа. Лондон: Рутледж и Кеган Пол. стр.156–57.
  53. ^ Гирц, Клиффорд (1980). Негара: государство театра на Бали девятнадцатого века. Принстон: Издательство Принстонского университета. п.135.
  54. ^ Гирц, Клиффорд (1973). Интерпретация культур. Нью-Йорк: Основные книги. п.112.
  55. ^ Белл, Кэтрин (1992). Теория ритуалов, ритуальная практика. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. С. 66–67.
  56. ^ Хьюз-Фриланд, Фелиция (ред.). Ритуал, Перформанс, Медиа. Лондон: Рутледж. п. 2.CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (ссылка на сайт)
  57. ^ Блох, Морис (1974). «Символы, песни, танцы и особенности артикуляции: является ли религия крайней формой традиционной власти?». Archives Européennes de Sociologie. 15 (1): 55–84. Дои:10.1017 / с0003975600002824.
  58. ^ Чордас, Томас Дж. (2001) [1997]. Язык, харизма и творчество: ритуальная жизнь в католическом харизматическом обновлении. Бейзингсток: Пэлгрейв. С. 255–65.
  59. ^ Асад, Талал (1993). «К генеалогии понятия ритуала». Генеалогия религии. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса. п. 64.
  60. ^ Асад, Талал (1993). «К генеалогии понятия ритуала». Генеалогия религии. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса. С. 56–57.
  61. ^ Асад, Талал (1993). «К генеалогии понятия ритуала». Генеалогия религии. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса. С. 58–60.
  62. ^ Асад, Талал (1993). «К генеалогии понятия ритуала». Генеалогия религии. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса. п. 73.
  63. ^ Асад, Талал (1993). «К генеалогии понятия ритуала». Генеалогия религии. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса. п. 62.
  64. ^ Асад, Талал (1993). «К генеалогии понятия ритуала». Генеалогия религии. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса. п. 63.
  65. ^ Асад, Талал (1993). «К генеалогии понятия ритуала». Генеалогия религии. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса. п. 79.
  66. ^ Фоли, Дуглас (2010). Изучение капиталистической культуры: глубоко в сердце теджаса. Университет Пенсильвании Press. п. 53.
  67. ^ Белл, Кэтрин (1992). Теория ритуалов, ритуальная практика. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. п. 74.
  68. ^ Фрейд, С. (1928) Die Zukunft einer Illusion. Internationaler Psychoanalytischer Verlag.
  69. ^ Dulaney, S .; Фиск, А. П. Культурные ритуалы и обсессивно-компульсивное расстройство: существует ли общий психологический механизм? Ethos 1994, 22 (3), 243–283. https://doi.org/10.1525/eth.1994.22.3.02a00010.
  70. ^ Fiske, A. P .; Хаслам, Н. Является ли обсессивно-компульсивное расстройство патологией склонности человека к выполнению социально значимых ритуалов? Доказательства аналогичного содержания. J. Nerv. Ment. Dis. 1997, 185 (4), 211–222. https://doi.org/10.1097/00005053-199704000-00001.
  71. ^ Liénard, P .; Бойер П. Откуда коллективные ритуалы? Модель культурного отбора ритуализированного поведения. Американский антрополог 2006, 108 (4), 814–827. https://doi.org/10.1525/aa.2006.108.4.814.
  72. ^ Дин, Варфоломей (2009). Общество Урарина, космология и история в перуанской Амазонии, Гейнсвилл: Университетское издательство Флориды ISBN  978-0-8130-3378-5
  73. ^ Вербит, М.Ф. (1970). Компоненты и измерения религиозного поведения: к переосмыслению религиозности. Американская мозаика, 24, 39.
  74. ^ Кючуккан, Т. (2010). Многомерный подход к религии: взгляд на религиозные явления. Журнал по изучению религий и идеологий, 4 (10), 60–70.
  75. ^ Талип Кючуккан *. «Можно ли измерить религиозность? Размеры религиозной приверженности: новый взгляд на теории» (PDF). www.eskieserler.com.
  76. ^ Glock, C.Y. (1972) «Об изучении религиозной приверженности» в Дж. Э. Фолкнере (ред.) «Влияние религии в современном обществе», «Чтения по социологии религии», Огайо: Чарльз Э. Меррил: 38–56.

дальнейшее чтение

Библиотечные ресурсы около
Ритуал
  • Арактинги, Жан-Марк и Ж. Ле Пап. (2011) «Ритуалы и катехизисы в экуменическом обряде» в Восток и Запад на перекрестке масонских, Editions l'Harmattan- Париж ISBN  978-2-296-54445-1.
  • Бакс, Марсель. (2010). «Ритуалы». В: Jucker, Andeas H. & Taavitsainen, Irma, eds. Справочник по прагматике, Vol. 8: Историческая прагматика. Берлин: Мутон де Грюйтер, 483–519.
  • Колокол, Кэтрин. (1997) Ритуал: перспективы и измерения. Нью-Йорк: Oxford University Press.
  • Блох, Морис. (1992) Превратитесь в охотника: политика религиозного опыта. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
  • Бук, Филипп. (2001) Опасности ритуала. Между раннесредневековыми текстами и социальной научной теорией. Принстон: Издательство Принстонского университета.
  • Бук, Филипп. (2007). «Монстр и критики. Ритуальный ответ ». Раннесредневековая Европа 15: 441–52.
  • Каррико, К., изд. (2011). «Ритуал». Культурная антропология (Журнал Общества культурной антропологии). Виртуальный выпуск: http://www.culanth.org/?q=node/462.
  • Д'Акили, Юджин Г., Чарльз Д. Лафлин и Джон Макманус. (1979) Спектр ритуала: биогенетический структурный анализ. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Дуглас, Мэри. (1966) Чистота и опасность: анализ концепций загрязнения и табу ». Лондон: Рутледж.
  • Дюркгейм, Э. (1965 [1915]). Элементарные формы религиозной жизни. Нью-Йорк: Свободная пресса.
  • Эциони, Амитай. (2000). "К теории публичного ритуала. " Социологическая теория 18(1): 44-59.
  • Эриксон, Эрик. (1977) Игрушки и причины: этапы ритуализации опыта. Нью-Йорк: Нортон.
  • Фогелин, Л. (2007). Археология религиозного ритуала. Ежегодный обзор антропологии 36: 55–71.
  • Геннеп, Арнольд ван. (1960) Обряды перехода. Чикаго: Издательство Чикагского университета.
  • Граймс, Рональд Л. (2014) Искусство изучения ритуалов. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.
  • Граймс, Рональд Л. (1982, 2013) Начало изучения ритуалов. Третье издание. Ватерлоо, Канада: Ritual Studies International.
  • Кириакидис, Э., изд. (2007) Археология ритуала. Институт археологии Котсена публикации UCLA
  • Лоусон, Э. И Макколи, Р. (1990) Переосмысление религии: соединение познания и культуры. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
  • Малиновский, Бронислав. (1948) Магия, наука и религия. Бостон: Бикон Пресс.
  • Маккоркл младший, Уильям У. (2010) Ритуализация избавления от мертвых тел: от трупа к концепции. Нью-Йорк: Peter Lang Publishing, Inc.
  • Перниола Марио. (2000). Ритуальное мышление. Сексуальность, Смерть, Мир, предисловие Хью Дж. Сильвермана, с предисловием автора, Амхерст (США), Humanity Books.
  • Пост, Пол (2015) 'Ritual Studies', in: Оксфордская исследовательская энциклопедия религии 1-23. Нью-Йорк / Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. DOI: 10.1093 / acrefore / 9780199340378.013.21
  • Раппапорт, Рой А. (1999) Ритуал и религия в становлении человечества. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
  • Сейджо, Ф. (2005). «Политика огня: испанская лесная политика и ритуальное сопротивление в Галисии, Испания». Экологическая политика 14 (3): 380–402
  • Сильверштейн, М. (2003). Talking Politics: сущность стиля от Абэ до "W". Чикаго: издательство Prickly Paradigm Press (распространяется Чикагским университетом).
  • Сильверштейн, М. (2004). «Культурные концепции и взаимосвязь языка и культуры». Современная антропология 45: 621–52.
  • Смит, Джонатан З. (1987) Произойдет: к теории в ритуале. Чикаго: Издательство Чикагского университета.
  • Стаал, Фриц (1990) Ритуал и мантры: правила без смысла. Нью-Йорк: Peter Lang Publishing, Inc.
  • Столлберг-Рилингер, Барбара (2013). Ритуале. Франкфурт-на-Майне: кампус, 2013 г.
  • Толберт, Э. (1990a). «Женщины плачут словами: символизация аффекта в карельском плаче». Ежегодник традиционной музыки, 22: 80–105.
  • Толберт, Э. (1990b). «Магико-религиозная сила и гендер в карельском плаче», в Музыка, гендер и культура, т. 1, Межкультурные музыкальные исследования. Под редакцией М. Херндона и С. Зиглера, стр. 41–56. Вильгельмсхафен, Германия: Международный совет по традиционной музыке, Флориан Ноэтцель Верлаг.
  • Тернер, Виктор В. (1967) Лес символов: аспекты ритуала ндембу. Итака и Лондон: Издательство Корнельского университета.
  • Тернер, Виктор В. (1969) Ритуальный процесс: структура и антиструктура. Чикаго: Издательство Aldine.
  • Утц, Ричард.«Обсуждение наследия: наблюдения за семантическими концепциями, темпоральностью и центром изучения культурного наследия средневековых ритуалов». Philologie im Netz (2011): 70-87.
  • Вилс, Дж. М. (2006). «Магические причитания и антропологические размышления: производство и распространение антропологического текста как ритуальной деятельности». Современная антропология 47: 891–914.
  • Ятроманолакис, Димитриос и Панайотис Ройлос, (2003). К ритуальной поэтике, Афины, Фонд эллинского мира.
  • Ятроманолакис, Димитриос и Панайотис Ройлос (ред.), (2005) Греческая ритуальная поэтика, Кембридж, Массачусетс, издательство Гарвардского университета.

внешние ссылки

  • Словарное определение ритуал в Викисловарь
  • СМИ, связанные с Ритуалы в Wikimedia Commons
  • Котировки, связанные с Ритуал в Викицитатнике