Буддийский модернизм - Buddhist modernism

Буддийский модернизм (также называемый современный буддизм,^[1] буддизм,^[2] Нео-буддизм^[3] и Неояна^[4]) - это новые движения, основанные на переосмыслении современной эпохи буддизм.^[5][6][7] Дэвид МакМахан заявляет, что модернизм в буддизме похож на модернизм в других религиях. Источниками влияния по-разному было привлечение буддийских общин и учителей к новым культурам и методологиям, таким как "западные". монотеизм; рационализм и научный натурализм; и Романтичный экспрессивизм ».^[8] Влияние монотеизма заключалось в интернализации Буддийские боги сделать это приемлемым на современном Западе,^[9] в то время как научный натурализм и романтизм повлияли на акцент на текущей жизни, эмпирическую защиту, разум, психологическую пользу и пользу для здоровья.^[10]

Движения необуддизма по своим доктринам и практикам отличаются от исторического основного направления. Тхеравада, Махаяна и Ваджраяна Буддийские традиции. Буддийский модернизм, созданный совместно западными востоковедами и настроенными на реформы азиатскими буддистами, представляет собой переформулировку буддийских концепций, в которой упор делается на традиционные буддийские доктрины, космологию, ритуалы, монашество, духовную иерархию и поклонение иконам.^[11] Термин вошел в моду во время исследований азиатских религий в колониальную и постколониальную эпоху и встречается в таких источниках, как Луи де ла Валле Пуссен статья 1910 года.^[12]

Примеры буддийских движений и традиций модернизма включают: Гуманистический буддизм, Светский буддизм, Увлеченный буддизм, Наваяна, инициированные Японией новые мирские организации Буддизм Ничирэн Такие как Сока Гаккай, Гиро Сено’о Молодежная лига за возрождение буддизма, Добокай движение и его потомки, такие как Буддизм Единства, то Новая традиция кадампа и миссионерская деятельность Тибетский буддист мастера на Западе (ведущие быстрорастущие Буддийское движение во Франции ), Движение Випассаны, то Буддийская община Триратна, Гора Дхарма Барабан, Фо Гуан Шань, Вон буддизм, Великий Западный Автомобиль, Цзы Чи, и Фонд можжевельника.

Обзор

Буддийский модернизм возник в конце 19-го - начале 20-го века в колониальную эпоху как совместное творение западных востоковедов и буддистов, настроенных на реформы.^[11][13][14] В нем были использованы элементы западной философии, психологические идеи, а также темы, которые все больше считались светскими и правильными. Он преуменьшал значение или отрицал ритуальные элементы, космологию, богов, иконы, возрождение, карму, монашество, духовную иерархию и другие буддийские концепции. Вместо этого модернистский буддизм делает упор на внутреннее исследование, удовлетворение текущей жизнью и такие темы, как космическая взаимозависимость.^[11] Некоторые сторонники буддийского модернизма заявляют, что их новые интерпретации являются оригинальными учениями Будды, и заявляют, что основные доктрины и традиционные практики, обнаруженные в буддизме Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны, представляют собой посторонние наслоения, которые были вставлены и введены после смерти Будды. Согласно МакМахану, этот модернизм сильно повлиял на буддизм в том виде, в каком он существует сегодня на Западе.^[11][15][13]

Буддийские модернистские традиции - это реконструкция и переформулирование с упором на рациональность, медитация, совместимость с современной наукой о теле и разуме.^[16][17] В модернистских представлениях буддийские практики Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны "лишенный традиций ", в том смысле, что они часто представлены таким образом, чтобы скрыть их историческое построение. Вместо этого буддийские модернисты часто используют эссенциальное описание своей традиции, где ключевые принципы переформулированы в универсальных терминах, а модернистские практики существенно отличаются от азиатских буддийских общин. с многовековыми традициями.^[11][18][19]

История

Самые ранние западные рассказы о буддизме были написаны европейскими путешественниками 19 века и христианскими миссионерами, которые, как утверждает Коулман, изображали его как еще одну «языческую религию со странными богами и экзотическими церемониями», где их заботой было не понимание религии, а ее опровержение.^[20] К середине 19 века европейские ученые представили новую картину, но снова в концепциях, понятных на Западе. Они описали буддизм как «отрицающую жизнь веру», которая отвергает все христианские идеи, такие как «Бог, человек, жизнь, вечность»; это была экзотическая азиатская религия, которая учила нирвана, которое тогда объяснялось как «уничтожение личности». В 1879 году книга Эдвина Арнольда Свет Азии представил более сочувствующий взгляд на буддизм в форме жизни Будды, подчеркнув параллели между Буддой и Христом.^[20] Социально-политические события в Европе, рост научных теорий, таких как теории Чарльза Дарвина, в конце 19-го и начале 20-го веков вызвали интерес к буддизму и другим восточным религиям, но его изучали на Западе и те, кто получил образование в западных странах. система с преобладающими культурными помещениями и модернизм.^[21][22][23] Первое всестороннее исследование буддийского модернизма в традиции Тхеравады как отдельного явления было опубликовано в 1966 году Хайнцем Бехертом.^[24] Бехерт считал буддийский модернизм «современным буддийским возрождением» в постколониальных обществах, таких как Шри-Ланка. Он определил несколько характеристик буддийского модернизма: новые интерпретации ранних буддийских учений, демифологизацию и переосмысление буддизма как «научной религии», социальной философии или «философии оптимизма», упор на равенство и демократию, «активизм» и социальную активность, поддержку Буддийский национализм и возрождение практики медитации.^[25]

Япония: нео-буддизм

Термины необуддизм и модернизм в контексте взаимодействия японского буддизма и Запада появляются в публикациях конца 19-го и начала 20-го веков. Например, Андре Беллесорт использовал этот термин в 1901 году,^[26] пока Луи де ла Валле-Пуссен использовал его в статье 1910 года.^[12] Согласно Джеймсу Коулману, первые представители модернистского буддизма перед западной аудиторией были Анагарика Дхармапала и Сойен Шаку в 1893 г. Всемирный религиозный конгресс. Ученик Сяку Д.Т. Судзуки был плодовитым писателем, свободно говорил по-английски и познакомил жителей Запада с дзен-буддизмом.^[27]

«Новый буддизм» и японский национализм

Ученые, такие как Мартин Верховен и Роберт Шарф, а также японский дзэн-монах Г. Виктор Соген Хори, утверждали, что порода японского дзэн, которую пропагандировали идеологи нового буддизма, такие как Имакита Косен и Сойен Сяку, не была типичной для японского дзэн того времени. и сейчас это не типично для японского дзен. Хотя сильно изменился Реставрация Мэйдзи Японский дзэн до сих пор процветает как монашеская традиция. Дзенская традиция в Японии, помимо ее стиля Нового буддизма, требовала от монахов много времени и дисциплины, которые мирянам было бы трудно найти. От монахов дзэн часто ожидалось, что они потратят несколько лет на интенсивное изучение доктрины, заучивание сутр и тщательное изучение комментариев, прежде чем даже войти в монастырь, чтобы пройти практику коана в сан-дзэн с роси.^[28] Тот факт, что сам Судзуки смог сделать это как мирянин, во многом был результатом Нового буддизма.

В начале периода Мэйдзи, в 1868 году, когда Япония вошла в международное сообщество и начала с поразительной скоростью индустриализировать и модернизироваться, буддизм на короткое время подвергся преследованиям в Японии как «коррумпированный, упаднический, антисоциальный, паразитический и суеверный человек. кредо, противоречащее потребности Японии в научно-техническом прогрессе ".^[29][30] Японское правительство посвятило себя искоренению традиции, которая считалась чужеродной, неспособной развивать чувства, которые были бы жизненно важны для национального, идеологического единства. Вдобавок к этому индустриализация нанесла урон и буддийскому истеблишменту, что привело к распаду системы прихожан, которая веками финансировала монастыри.^[31] В ответ на это, казалось бы, непреодолимое состояние беспорядков, появилась группа современных буддийских лидеров, которые выступили в защиту буддийского дела.^[31] Эти лидеры согласились с преследованием буддизма правительством, заявив, что буддийские институты действительно коррумпированы и нуждаются в возрождении.

Это японское движение было известно как син буккё, или «новый буддизм». Сами лидеры были интеллектуалами с университетским образованием, которые познакомились с огромным количеством западной интеллектуальной литературы. Тот факт, что то, что было представлено на Западе как японский дзэн, было бы настолько соизмеримо с критикой эпохи Просвещения «суеверной», институциональной или основанной на ритуалах религии, объясняется этим фактом, поскольку такие идеалы непосредственно повлияли на создание этой новой традиции. Эта работа по изменению формулировки уходит корнями в труды Эжен Бюрнуф в 1840-х годах, выразивший симпатию к «браминам, буддистам, зороастрийцам» и неприязнь к «иезуитам» к Макс Мюллер.^[32][33] Имакита Косен, которая до его смерти в 1892 году стала учителем Д.Т. Судзуки в дзэн, была важной фигурой в этом движении. Во многом отвечая на критику элитных институтов реформацией, он открыл монастырь Энгакудзи для мирян-практикующих, что дало студентам, таким как Судзуки, беспрецедентный доступ к практике Дзэн.

Сторонники нового буддизма, такие как Косен и его преемник Соен Шаку, не только видели в этом движении защиту буддизма от преследований со стороны правительства, но и видели в нем способ вывести свою нацию в современный мир как конкурентоспособную культурную силу. Сам Косен был даже нанят японским правительством в качестве «национального евангелиста» в 1870-х годах.^[34] Причина японского национализма и изображения Японии как высшей культурной единицы на международной арене лежали в основе миссионерского движения дзэн. Дзен будет рекламироваться как основная японская религия, полностью воплощенная в бусидо, или дух самурая, выражение японского народа в самом полном смысле этого слова, несмотря на то, что эта версия дзэн была недавним изобретением в Японии, которое в значительной степени основывалось на западных философских идеалах.

Соен Сяку, учитель Дзэн Судзуки после смерти Косена в 1892 году, утверждал: «Религия - единственная сила, в которой люди Запада знают, что они уступают народам Востока ... Давайте обвенчаем Великую Колесницу [буддизм Махаяны] с Западная мысль… в Чикаго в следующем году [имеется в виду Всемирный парламент религий 1893 года] подходящее время придет ».^[35] По словам Мартина Верховена, «духовный кризис Запада обнажил его ахиллесову пяту, которую нужно было победить. Хотя в экономическом и технологическом плане Япония оказалась лучше западных держав, она увидела шанс восстановить свое чувство культурного превосходства через религию».^[35]

Д.Т. Сузуки

По ряду причин несколько ученых определили Д.Т. Сузуки - чьи произведения были популярны на Западе с 1930-х годов, и особенно в 1950-х и 60-х годах, как «буддийский модернист». Изображение Сузуки Дзен-буддизм может быть классифицирован как буддийский модернист, поскольку он использует все эти черты. Что он был интеллектуалом с университетским образованием, глубоко знающим Западная философия а литература позволила ему быть особенно успешным и убедительным в доводе своей аргументации до западной аудитории. В представлении Судзуки дзен-буддизм был очень практичной религией, упор на прямой опыт сделал его особенно сопоставимым с формами мистика что ученые, такие как Уильям Джеймс был подчеркнут как источник всех религиозных чувств.^[36] Как объясняет МакМахан: «В своем обсуждении человечества и природы Судзуки извлекает литературу дзэн из ее социальных, ритуальных и этических контекстов и пересматривает ее в терминах языка метафизики, заимствованного из немецкого романтизма. идеализм, Английский Романтизм, и Американский трансцендентализм."^[37] Основываясь на этих традициях, Судзуки представляет версию Дзен, которую враждебные критики описывают как детрадиционализированную и эссенциализированную:

Дзен - это высший факт всей философии и религии. Каждое интеллектуальное усилие должно в нем завершаться или, скорее, должно начинаться с него, чтобы оно принесло какие-либо практические плоды. Каждая религиозная вера должна проистекать из нее, если она должна хоть как-то эффективно и эффективно работать в нашей активной жизни. Поэтому дзен не обязательно является источником только буддийской мысли и жизни; это очень живо и в христианстве, Магометанство, в Даосизм, и даже позитивистский Конфуцианство. Что делает все эти религии и философии жизненно важными и вдохновляющими, сохраняя их полезность и эффективность, - это присутствие в них того, что я могу обозначить как элемент дзен.^[38]

Такие ученые, как Роберт Шарф, утверждали, что такие утверждения также выдают намёки на националистические настроения, общие для многих ранних буддийских модернистов, поскольку они изображают дзэн, который, по словам Судзуки, представляет собой сущность японского народа, как превосходящий все другие религии.

Индия: Наваяна

А Необуддийское движение была основана индийским Далит лидер Б. Р. Амбедкар в 1950-е гг.^[39][40] 13 октября 1956 года Амбедкар провел пресс-конференцию, на которой объявил о своем отказе от Тхеравада и Махаяна транспортных средств, а также индуизм.^[41][42] Затем он принял буддизм наваяны и обратил от 500 000 до 600 000 далитов в свое движение необуддизма.^[41][43] Все элементы религиозного модернизма, состояния Кристофера Куина и Салли Кинга, можно найти в буддизме Амбедкара, где он Будда и его Дхамма отказывается от традиционных заповедей и практик, затем принимает науку, активизм и социальные реформы как форму заинтересованного буддизма.^[44] Формулировка буддизма Амбедкаром отличается от западного модернизма, утверждает Скария, учитывая его синтез идей современного Карл Маркс в структуру идей древнего Будды.^[45]

Согласно Амбедкару, несколько основных верований и доктрин традиционных буддийских традиций, таких как Четыре благородные истины и Анатта как ошибочный и пессимистичный, возможно, он был вставлен в буддийские писания неверными буддийскими монахами более поздней эпохи. С точки зрения Амбедкара, это не следует рассматривать как учение Будды.^[46][47] Другие основополагающие концепции буддизма, такие как карма и возрождение, рассматривались Амбедкаром как суеверия.^[46]

Наваяна отказывается от практик и заповедей, таких как институт монаха после отречения, таких идей, как карма, возрождение в загробной жизни, сансара, медитация, нирвана и Четыре благородные истины, которые считаются основополагающими в буддийских традициях.^[48] Необуддизм Амбедкара отверг эти идеи и переосмыслил религию Будды с точки зрения классовая борьба и социальное равенство.^[47][46][49]

Амбедкар назвал свою версию буддизма Наваяна или же Нео-буддизм.^[50] Его книга, Будда и его Дхамма это священная книга последователей Наваяны.^[51] По словам Джунгаре, для последователей Навйаны Амбедкар стал божеством, и ему поклоняются в его практике.^[52]

Запад: натурализованный буддизм

Основная статья: Буддизм на западе

Другие формы необуддизма встречаются за пределами Азии, особенно в европейских странах.^[53] В соответствии с Бернар Фор - профессор религиоведения с акцентом на буддизм, необуддизм в формах, встречающихся на Западе, - это модернистское повторение, форма духовного ответа на беспокойство отдельных людей и современного мира, не основанная на его древних идеях, но «своего рода безличная духовность без запаха и запаха». Это реадаптация, своего рода буддизм «а ля карт», который понимает потребности, а затем переформулирует, чтобы заполнить пустоту на Западе, а не отражать древние каноны и вторичную литературу буддизма.^[54]

Некоторые западные толкователи буддизма предложили термин «натурализованный буддизм» для некоторых из этих движений. Он лишен перерождения, кармы, нирваны, сфер существования и других концепций буддизма, с такими доктринами, как Четыре благородные истины, переформулированные и переформулированные в модернистских терминах.^{[6][55][примечание 1]} Этот «испорченный секулярный буддизм» подчеркивает сострадание, непостоянство, причинность, бескорыстие, отсутствие бодхисаттв, нирвану, перерождение и подход натуралистов к благополучию себя и других.^[57] Медитация и духовные практики, такие как Випассана или его варианты, сосредоточенные вокруг саморазвития, остаются частью западных необуддийских движений. По словам Джеймса Коулмана, большинство изучающих випассану на Западе «в основном сосредоточено на практике медитации и своего рода приземленной психологической мудрости».^{[58][заметка 2]}

Для многих западных буддистов доктрина возрождения в учении Четырёх благородных истин является проблематичным.^{[59][60][61][Интернет 1][заметка 3]} По словам Лэмба, «некоторые формы современного западного буддизма [...] рассматривают его как чисто мифическое и, следовательно, необязательное понятие».^[61] Жители Запада находят "идеи карма загадка возрождения », - говорится Дэмиен Кеун - профессор буддийской этики. Возможно, нет необходимости верить в некоторые из основных буддийских доктрин, чтобы быть буддистом, хотя большинство буддистов в Азии действительно принимают эти традиционные учения и стремятся к лучшему возрождению.^{[62][примечание 4]} Перерождение, карма, сферы существования доктрины циклической вселенной лежат в основе Четырёх благородных истин в буддизме.^[62] Можно переосмыслить буддийские доктрины, такие как Четыре благородные истины, утверждает Киоун, поскольку конечная цель и ответ на проблему страдания - это нирвана а не возрождение.^[62]

По словам Коника,

Поскольку фундаментальные проблемы, лежащие в основе раннего индийского буддизма и современного западного буддизма, не совпадают, правомерность применения набора решений, разработанных первым, к ситуации второго становится вопросом огромной важности. Простое прекращение перерождения не обязательно покажется западному буддисту окончательным ответом, как это определенно было для ранних индийских буддистов.^[59]

Традиционные буддийские ученые не согласны с этими модернистскими западными интерпретациями. Бхиккху Бодхи, например, заявляет, что перерождение является неотъемлемой частью буддийских учений, содержащихся в сутрах, несмотря на проблемы, с которыми, похоже, сталкиваются «модернистские толкователи буддизма».^{[Интернет 1][примечание 5]} Таниссаро Бхиккху В качестве другого примера отвергает «современный аргумент» о том, что «можно получить все результаты практики, не принимая возможность перерождения». Он заявляет, что «перерождение всегда было центральным учением в буддийской традиции».^{[веб 2][примечание 6][примечание 7]}

По словам Оуэна Фланагана, Далай-лама заявляет, что «буддисты верят в перерождение» и что эта вера была распространена среди его последователей. Однако вера Далай-ламы в перерождение, добавляет Фланаган, не то же самое, что вера в реинкарнация, потому что перерождение в буддизме рассматривается как происходящее без принятия «атмана, себя, души», а скорее через «сознание, задуманное в анатман линии ».^{[66][примечание 8]} Доктрина перерождения считается обязательной в тибетском буддизме и во многих буддийских сектах.^[68] Согласно Мелфорду Спиро, переосмысление буддизма, отвергающее перерождение, подрывает Четыре благородные истины, поскольку оно не решает экзистенциального вопроса буддиста: «зачем жить? Почему бы не совершить самоубийство, ускорить конец жизни». дуккха в нынешней жизни, покончив с ней ". В традиционном буддизме возрождение продолжает дуккха и путь к прекращению дуккха не самоубийство, а четвертая реальность Четырех благородных истин.^[57]

По словам Кристофера Гованса, для «большинства обычных буддистов, как сегодня, так и в прошлом, их основная моральная ориентация определяется верой в карму и возрождение».^[69] Буддийская мораль зависит от надежды на благополучие в этой жизни или в будущем возрождении, а нирвана (просветление) - это проект для будущей жизни. Отрицание кармы и перерождения подрывает их историю, моральную ориентацию и религиозные основы.^[69] Однако, добавляет Гованс, многие западные последователи и люди, заинтересованные в изучении буддизма, скептически относятся и возражают против веры в карму и возрождение, лежащих в основе Четырех благородных истин.^{[69][примечание 9]}

«Натурализованный буддизм», по словам Гованса, представляет собой радикальный пересмотр традиционной буддийской мысли и практики, и он атакует структуру, стоящую за надеждами, потребностями и рационализацией реалий человеческой жизни для традиционных буддистов Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии.^[6]

Другие новые буддизмы

По словам Буркхарда Шерера, профессора сравнительного религиоведения, новые интерпретации представляют собой новую, отдельную буддийскую сектантскую линию и Шамбала Интернэшнл «следует описывать как новый буддизм (Коулман) или, еще лучше, необуддизм».^[70]

В Центральной и Восточной Европе, по словам Буркхарда Шерера, быстрорастущие Буддизм Алмазного Пути начатый Ханной и Оле Нидал является движением неоортопракса в буддизме. Харизматическое руководство Нидала и его 600 дхарма-центров по всему миру сделало его крупнейшим обращенным движением в Восточной Европе, но его интерпретации тибетского буддизма и техник тантрической медитации подвергались критике как со стороны традиционных буддистов, так и со стороны сторонников. -Буддисты.^[71][72]

Другие использовали термин «новый буддизм» для описания или публикации манифеста социально вовлеченного буддизма. Например, Дэвид Бразье опубликовал свой «манифест Нового буддизма» в 2001 году, в котором он призывает к радикальному смещению акцента с монашества и традиционных буддийских доктрин на радикально новые интерпретации, связанные со светским миром. По словам Брейзера, традиционные буддийские традиции, такие как Тхеравада и Махаяна, были «инструментом государственной политики для подчинения, а не освобождения населения» и стали путями «индивидуального спасения, а не устранения корней мировых болезней».^[73]

Концепция Лопеса «современный буддизм»

Дональд С. Лопес-младший использует термин «современный буддизм» для описания всех буддийских модернистских традиций, которые, по его мнению, «превратились в своего рода транснациональную буддийскую секту», «международный буддизм, выходящий за пределы культурных и национальных границ, создавая». ..космополитическая сеть интеллектуалов, пишущих чаще всего на английском языке ». Эта «секта» не имеет корней ни в географии, ни в традиционных школах, но является современным аспектом множества буддийских школ в разных местах. Более того, у него есть своя космополитическая линия преемственности и канонические «писания», в основном работы популярных и полунаучных авторов - деятелей эпохи становления современного буддизма, включая Сойен Шаку, Дуайт Годдард, Д. Т. Сузуки, и Александра Давид-Нил, а также более свежие цифры, такие как Сюнрю Сузуки, Сангхаракшита, Алан Уоттс, Тич Нат Хан, Чогьям Трунгпа, а Четырнадцатый Далай-лама."^[74]

Смотрите также

• Буддизм и наука
• Буддизм на западе
• Глобальная буддийская сеть
• Указатель статей по буддизму
• Светский буддизм

Примечания

1. По словам Оуэна Фланагана, доля людей в Северной Америке, которые верят в небеса, примерно такая же, как доля людей в Восточной и Юго-Восточной Азии, которые верят в возрождение. Но «возрождение» многие на Западе считают суеверным, в то время как «небеса» - нет, добавляет Фланаган, хотя рефлексивный натуралистический подход требует, чтобы и «небо», и «возрождение» в равной степени подвергались сомнению ».^[56] Согласно Дональду С. Лопесу, буддийские движения на Западе реконструировали «Научного Будду» и «современный буддизм», неизвестный в Азии, «который, возможно, никогда не существовал там до конца 19-го века».^[7]
2. Согласно Коулману, цель буддизма Тхеравады «состоит в том, чтобы искоренить желания и омрачения, чтобы достичь ниббаны (нирвана на санскрите) и добиться освобождения от бесконечного цикла смерти и возрождения. Но немногие западные учителя Випассаны уделяют много внимания этому. более метафизические аспекты таких понятий, как перерождение и ниббана, и, конечно же, очень немногие из их учеников являются безбрачными монахами. Их внимание в основном сосредоточено на практике медитации и некой приземленной психологической мудрости. "В результате", - сказал один уважаемый человек. Учитель Випассаны пишет: «Многие американцы европейского происхождения называют себя учениками Випассаны, а не учениками буддизма Тхеравады».^[58]
3. Смотрите также:
   * Джеймс Форд, Дискуссия о карме и возрождении в современном западном буддизме: некоторые ссылки, за которыми стоит следовать
4. Подавляющее большинство буддийских мирян, утверждает Кевин Трейнор, исторически следовали буддийским ритуалам и практикам, мотивированным перерождением в царство Дэвов.^[63] Фаулер и другие соглашаются с Трейнором, утверждая, что лучшее перерождение, а не нирвана, было основной целью подавляющего большинства буддистов-мирян. Они пытаются добиться этого за счет накопления заслуг и камма.^[64][65]
5. Бхиккху Бодхи: «Новички в буддизме обычно впечатляются ясностью, прямотой и земной практичностью Дхаммы, воплощенной в таких основных учениях, как Четыре благородные истины, Благородный восьмеричный путь и тройное обучение. Эти учения столь же ясны, как и дневного света доступны любому серьезному искателю, ищущему выхода за пределы страдания. Однако, когда эти искатели сталкиваются с доктриной перерождения, они часто отказываются, убежденные, что это просто не имеет смысла. В этот момент они подозревают, что учение сбилось с курса, скатываясь с великой магистрали разума в задумчивость и размышления. Даже модернистские толкователи буддизма, похоже, не могут серьезно относиться к учению о возрождении. Некоторые отвергают его как всего лишь часть культурного багажа, «древнеиндийской метафизики». что Будда сохранил в знак уважения к мировоззрению своего времени. Другие интерпретируют это как метафору изменения ментальных состояний, при этом сферы возрождения рассматриваются как символы психологического rchetypes. Некоторые критики даже ставят под сомнение подлинность текстов о возрождении, утверждая, что они должны быть вставками.
   Беглый взгляд на сутты на пали показывает, что ни одно из этих утверждений не имеет большого значения. Учение о возрождении встречается почти повсюду в Каноне и настолько тесно связано с множеством других доктрин, что его устранение фактически превратило бы Дхамму в клочья. Более того, когда сутты говорят о возрождении в пяти сферах - адах, животном мире, духовном мире, человеческом мире и небесах - они никогда не намекают, что эти термины имеют в виду символическое значение. Напротив, они даже говорят, что перерождение происходит «с распадом тела после смерти», что явно подразумевает, что они намерены понимать идею перерождения совершенно буквально ».^{[Интернет 1]}
6. Таниссаро Бхиккху: «Второй современный аргумент против принятия канонических описаний того, что известно при пробуждении - и, в частности, знания о перерождении, достигнутого при пробуждении, - заключается в том, что человек все еще может получить все результаты практики, не принимая возможности В конце концов, все факторы, ведущие к страданию, немедленно присутствуют в осознании, поэтому при попытке отказаться от них не должно быть необходимости принимать какие-либо предпосылки о том, к чему они могут или не могут привести в будущем.
   Это возражение, однако, игнорирует роль надлежащего внимания на пути. Как мы отмечали выше, одна из его функций - изучить и отказаться от предположений, лежащих в основе взглядов на метафизику личной идентичности. Если вы не желаете отойти от своих собственных взглядов - например, относительно того, что такое человек и почему это делает невозможным перерождение, - и не подвергнете их подобному исследованию, на вашем пути чего-то не хватает. Вы по-прежнему будете вовлечены в вопросы о ненадлежащем внимании, что помешает вам на самом деле определить и отказаться от причин страдания и достичь полных результатов практики.
   
   Кроме того, условия надлежащего внимания - четыре благородные истины - не связаны просто с событиями, возникающими и исчезающими в настоящий момент. Они также сосредотачиваются на причинных связях между этими событиями, связях, которые происходят как в настоящем, так и во времени. Если вы ограничиваете свое внимание исключительно связями в настоящем, игнорируя их с течением времени, вы не сможете полностью понять способы, которыми страсть вызывает страдание: не только из-за привязки к четырем видам пищи, но и из-за возникновения четырех виды питания.^{[веб 2]}
7. Коник далее отмечает:

   Несомненно, согласно ранней индийской буддийской традиции, великое открытие Будды, сжатое в его переживании нирваны, включало воспоминание о его многочисленных прошлых существованиях, предполагая как факт реальность нескончаемого процесса перерождения как источник глубокая тревога и принятие Буддой преодоления этой судьбы как окончательного освобождения.^[59]

8. Сам Далай-лама считается воплощением тринадцати предыдущих Далай-лам, которые все являются проявлениями Авалокиташвара.^[67]
9. Гованс разделяет возражения на три категории. Первое возражение можно назвать «возражением непротиворечивости», которое спрашивает, если «нет себя (атмана, души), тогда что возрождается и как работает карма?». Второе возражение можно назвать «возражением натурализма», которое спрашивает, «может ли перерождение быть научно доказано, какие существуют доказательства того, что перерождение происходит». Третье возражение можно назвать «возражением морали», которое спрашивает, «почему предполагается, что младенец, рожденный с болезнью, возник из-за кармы в предыдущей жизни», что, по-видимому, подразумевает Маджхима Никая раздел 3.204 например. Гованс дает краткое изложение преобладающих ответов, разъяснений и объяснений, предложенных практикующими буддистами.^[69]

1. Бхиккху Бодхи, Имеет ли смысл возрождение?
2. Таниссаро Бхиккху, Истина возрождения. И почему это важно для буддийской практики

Рекомендации

1. Лопес (2002), стр. 10
2. Пребиш / Бауманн, 2002
3. Х. Л. Сеневиратне (1999). Работа королей. Издательство Чикагского университета. С. 25–27. ISBN  978-0-226-74866-5.
4. http://www.inst.at/irics/speakers_g_m/kwee.htm
5. Дэвид Л. МакМахан (2008). Становление буддийского модернизма. Издательство Оксфордского университета. С. 5–7, 32–33, 43–52. ISBN  978-0-19-988478-0.
6. Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: введение. Рутледж. С. 18–23, 91–94. ISBN  978-1-317-65935-8.
7. Дональд С. Лопес (2012). Ученый Будда: его короткая и счастливая жизнь. Издательство Йельского университета. С. 39–43, 57–60, 74–76, 122–124. ISBN  978-0-300-15913-4.
8. МакМахан 2008, стр. 6-10
9. МакМахан 2008, стр. 54
10. МакМахан 2008, стр. 63-68, 85-99, 114–116, 177, 250-251
11. МакМахан, Дэвид Л. (2010), Буддийский модернизм, Издательство Оксфордского университета, Дои:10.1093 / obo / 9780195393521-0041
12. де ла Валле Пуссен, Луи (1910). «VI. Буддийские записки: Веданта и буддизм». Журнал Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии. Издательство Кембриджского университета. 42 (1): 129–140. Дои:10.1017 / s0035869x00081697.Цитата: «Историческое исследование необуддизма было бы очень интересным, как эпизод интеллектуального завоевания Востока Западом и наоборот».
13. Дональд С. Лопес (1995). Хранители Будды: Изучение буддизма в условиях колониализма. Издательство Чикагского университета. С. 15–17, 46–47, 112–119. ISBN  978-0-226-49309-1.
14. Хайнц Бехерт; Хельмут Хеккер; Дуй Ту Ву (1966). Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus. Мецнер.
15. Лопес-младший, 2008 г.
16. МакМахан 2008, стр. 63–68, 85–99, 114–116, 176–177, 250–253.
17. J.J. Кларк (2002). Восточное Просвещение: встреча азиатской и западной мысли. Рутледж. С. 100–104, 212–220. ISBN  978-1-134-78474-5.
18. Стивен С. Берквиц (2006). Буддизм в мировых культурах: сравнительные перспективы. ABC-CLIO. С. 101–102, 179–183, 245, 268–270. ISBN  978-1-85109-782-1.
19. Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: введение. Рутледж. С. 18–23, 78–94. ISBN  978-1-317-65935-8.
20. Коулман 2002 С. 55-56.
21. Коулман 2002 С. 56-58, 72-87.
22. Дэвид Л. МакМахан (2008). Становление буддийского модернизма. Издательство Оксфордского университета. С. 6–24. ISBN  978-0-19-988478-0.
23. Дэвид Л. МакМахан (2008). Становление буддийского модернизма. Издательство Оксфордского университета. С. 32–33, 43–52, 62, 84–90. ISBN  978-0-19-988478-0.
24. Хайнц Бехерт; Хельмут Хеккер; Дуй Ту Ву (1966). Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus. Мецнер. С. 60–68.
25. Уэбб 2005, п. 213. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFWebb2005 (помощь)
26. Андре Баллесорт (1901). Живой век. Литтел, сын и компания. п. 424.
27. Коулман 2002 С. 7-9, 57-60.
28. Сб, 1973.
29. Шарф 1993, стр. 3
30. Джозефсон 2006
31. Шарф 1993, стр. 4
32. Томоко Масудзава (2012). Изобретение мировых религий: или как европейский универсализм был сохранен на языке плюрализма. Издательство Чикагского университета. С. 125–126, 294. ISBN  978-0-226-92262-1.
33. Дональд С. Лопес; Пегги МакКракен (2014). В поисках христианского Будды: как азиатский мудрец стал средневековым святым. W. W. Norton & Company. С. 188–191. ISBN  978-0-393-08915-8.
34. Шарф 1993, стр. 7
35. Verhoeven 1998), стр. 217
36. Джеймс 1902.
37. МакМахан 2008, стр. 125
38. Сузуки 1996, 129.
39. Гари Тартаков (2003). Ровена Робинсон (ред.). Религиозное обращение в Индии: способы, мотивы и значения. Издательство Оксфордского университета. С. 192–213. ISBN  978-0-19-566329-7.
40. Кристофер Куин (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Соратник буддийской философии. Джон Вили и сыновья. С. 524–525. ISBN  978-1-119-14466-3.
41. Кристофер Куин (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Соратник буддийской философии. Джон Вили и сыновья. С. 524–529. ISBN  978-1-119-14466-3.
42. Скария, А (2015). «Амбедкар, Маркс и буддийский вопрос». Журнал исследований Южной Азии. Тейлор и Фрэнсис. 38 (3): 450–452. Дои:10.1080/00856401.2015.1049726.Цитата: «Здесь [буддизм Наваяны] есть критика не только религии (прежде всего индуизма, но также и предшествующих традиций буддизма), но и секуляризма, и эта критика артикулируется, кроме того, как религия».
43. Роберт Э. Басвелл-младший; Дональд С. Лопес-младший (2013). Принстонский словарь буддизма. Издательство Принстонского университета. п. 34. ISBN  978-1-4008-4805-8.
44. Кристофер С. Куин; Салли Б. Кинг (1996). Увлеченный буддизм: буддийские освободительные движения в Азии. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 65–66. ISBN  978-0-7914-2843-6.
45. Скария, А. (2015). «Амбедкар, Маркс и буддийский вопрос». Журнал исследований Южной Азии. Тейлор и Фрэнсис. 38 (3): 450–465. Дои:10.1080/00856401.2015.1049726.
46. Дэмиен Кеун; Чарльз С. Пребиш (2013). Энциклопедия буддизма. Рутледж. С. 24–26. ISBN  978-1-136-98588-1.
47. Элеонора Зеллиот (2015). Кнут А. Якобсен (ред.). Справочник Рутледжа по современной Индии. Тейлор и Фрэнсис. С. 13, 361–370. ISBN  978-1-317-40357-9.
48. Дэмиен Кеун; Чарльз С. Пребиш (2013). Энциклопедия буддизма. Рутледж. п. 25. ISBN  978-1-136-98588-1., Цитата: «(...) Буддизм, на котором он остановился и о котором он писал в Будда и его Дхамма во многих отношениях был непохож на любую форму буддизма, которая до сих пор зарождалась в этой традиции. Исчезли, например, доктрины кармы и перерождения, традиционный упор на отречение от мира, практика медитации и опыт просветления. Исчезли и любые учения, предполагавшие существование трансэмпирической области (...). Пожалуй, наиболее неприятным, особенно среди более традиционных буддистов, было отсутствие Четырех благородных истин, которые Амбедкар считал изобретением заблудших монахов ".
49. Энн М. Блэкберн (1993), Религия, родство и буддизм: взгляд Амбедкара на нравственное сообщество, Журнал Международной ассоциации буддийских исследований 16 (1), 1-22.
50. Кристофер С. Куин (2000). Занятый буддизмом на Западе. Публикации мудрости. п. 23. ISBN  978-0-86171-159-8.
51. Кристофер Куин (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Соратник буддийской философии. Джон Вили и сыновья. С. 524–531. ISBN  978-1-119-14466-3.
52. И.Я. Junghare (1988), Доктор Амбедкар: Герой Махаров, бывших неприкасаемых Индии, Азиатские фольклористики, Vol. 47, No. 1, (1988), pp. 93-121, «(...) новая литература Махаров и их создание божества Амбедкара для своей новой религии, необуддизма. (...) Песня Пять явно свидетельствует об уважении и преданности общины Махар Амбедкару. Он стал их Богом, и они поклоняются ему, пока певец поет: «Мы тоже поклоняемся Бхиме». (...) В последней песне доктор Амбедкар является поднялся от божества до верховного божества. Он вездесущ, всемогущ и всеведущ ".
53. Пейс, Энцо (2007). «Своеобразный плюрализм». Журнал современных итальянских исследований. Тейлор и Фрэнсис. 12 (1): 86–100. Дои:10.1080/13545710601132979.
54. Бернар Фор (2011). Разоблачение буддизма. Джон Вили и сыновья. С. 139–141. ISBN  978-1-4443-5661-8.
55. Стивен Р. Протеро (1996). Белый буддист: азиатская одиссея Генри Стила Олкотта. Издательство Индианского университета. п. 128., Цитата: «В дополнение к повторному изложению Четырёх благородных истин и пяти заповедей для буддистов-мирян, четырнадцать предложений включали: подтверждение религиозной терпимости и эволюции вселенной, отказ от сверхъестественного, рая или ада, и суеверие и упор на образование и использование разума ".
56. Оуэн Фланаган (2011). Мозг бодхисаттвы: натурализация буддизма. MIT Press. С. 2–3, 68–70, 79–80. ISBN  978-0-262-29723-3.
57. Мелфорд Э. Спиро (1982). Буддизм и общество: великая традиция и ее бирманские превратности. Калифорнийский университет Press. С. 39–42. ISBN  978-0-520-04672-6.
58. Коулман 2002, п. 110.
59. Коник 2009, п. ix.
60. Хейс 2013, п. 172.
61. Баранина 2001, п. 258.
62. Дэмиен Кеун (2009). буддизм. Стерлинг Паблишинг. С. 60–63, 74–85, 185–187. ISBN  978-1-4027-6883-5.
63. Trainor 2004, п. 62.
64. Мерв Фаулер (1999). Буддизм: верования и практики. Sussex Academic Press. п. 65. ISBN  978-1-898723-66-0., Цитировать: «Тем не менее, для подавляющего большинства буддистов в странах Тхеравада орден монахов рассматривается буддистами-мирянами как средство достижения наибольших заслуг в надежде накопить хорошую карму для лучшего перерождения».
65. Кристофер Гованс (2004). Философия Будды: введение. Рутледж. п. 169. ISBN  978-1-134-46973-4.
66. Фланаган 2014, pp. 233-234 с примечанием 1.
67. Читкара 1998, п. 39.
68. Фланаган 2014, pp. 234-235 с примечанием 5.
69. Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: введение. Рутледж. С. 18–23, 76–88. ISBN  978-1-317-65935-8.
70. Шерер, Буркхард (2012). «Глобализирующийся тибетский буддизм: модернизм и неоортодоксия в современных организациях Karma bKa 'brgyud». Современный буддизм. Тейлор и Фрэнсис. 13 (1): 125–137. Дои:10.1080/14639947.2012.669282.
71. Б. Шерер (2014), Обращение, преданность и (транс-) миссия: понимание Оле Нидала, в Тодде Льюисе (ред.) Буддисты: понимание буддизма через жизни практикующих, Blackwell Wiley, Лондон, стр. 96-106
72. Б. Шерер (2017). Юджин В. Галлахер (ред.). Видение новых религий и религий меньшинств: проектирование будущего. Рутледж. С. 156–164. ISBN  978-1-4724-6588-7.
73. Дэвид Бразье (2002). Новый буддизм. Пэлгрейв Макмиллан. С. xii, 249–250. ISBN  978-0-312-29518-9.
74. Макмахан (2008, стр.9) со ссылкой на Лопеса (2002).

Библиография

• Читкара, М. Г. (1998), Буддизм, реинкарнация и Далай-ламы Тибета, APH
• Коулман, Джеймс Уильям (2002). Новый буддизм: западная трансформация древней традиции. Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-515241-8.
• Фланаган, Оуэн (2014), Наука для монахов: буддизм и наука: немного по-настоящему трудной проблемы, MIT Press
• Хейс, Ричард П. (2013), «Интернет как окно в американский буддизм», в книге Куин, Кристофер; Уильямс, Дункан Рюкен (ред.), Американский буддизм: методы и открытия последних исследований, Рутледж
• Кеун, Дэмиен (2000). Буддизм: очень краткое введение (Разжечь ред.). Издательство Оксфордского университета.
• Коник, Адриан (2009), Буддизм и трансгрессия: присвоение буддизма на современном Западе, BRIIL
• Лэмб, Кристофер (2001), «Космология, миф и символизм», в Харви, Питер (ред.), буддизм, Bloomsbury Publishing
• Трейнор, Кевин (2004), Буддизм: иллюстрированное руководство, Издательство Оксфордского университета, ISBN  978-0-19-517398-7
• Джеймс, Алан; Джеки, Джеймс (1989). Современный буддизм. Aucana. ISBN  0-9511769-1-9.
• Джеймс, Уильям (Июнь 1902 г.). Разновидности религиозного опыта: исследование человеческой природы. Лондон: Longmans, Green & Co., стр. 534. ISBN  0-585-23263-6.
• Джозефсон, Джейсон Ананда (2006). "Когда буддизм стал" религией ": религия и суеверия в трудах Иноуэ Энрю". Японский журнал религиоведения. 33 (1): 143–168.
• Лопес-младший, Дональд С. (2008). Буддизм и наука: руководство для недоумевших. Буддизм и современность. Издательство Чикагского университета. ISBN  978-0-226-49312-1.
• Лопес-младший, Дональд С. (2002). Современная буддийская Библия. Книги прессы маяка. ISBN  0-8070-1243-2.
• Масудзава, Томоко (май 2005 г.). Изобретение мировых религий, или Как сохранился европейский универсализм на языке плюрализма (1-е изд.). Издательство Чикагского университета. п. 359. ISBN  978-0-226-50988-4.
• МакМахан, Дэвид Л. (2008), Становление буддийского модернизма, Издательство Оксфордского университета, Дои:10.1093 / acprof: oso / 9780195183276.001.0001, ISBN  978-0-19-518327-6
• Метро, ​​Даниэль А. (2001). Международная экспансия современного буддийского движения: Сока Гаккай в Юго-Восточной Азии и Австралии. Университетское издательство Америки. ISBN  978-0-7618-1904-2.
• Prebish, Charles S .; Бауманн, Мартин (2002). Дхарма на запад: буддизм за пределами Азии. Калифорнийский университет Press. ISBN  0-520-23490-1.
• Сато, Гиеи; Нисимура, Нишин (1973). Унсуи: дневник дзенской монашеской жизни (иллюстрированный ред.). Гавайский университет Press. п. 114. ISBN  978-0-8248-0272-1. Получено 28 мая 2009.
• Шарф, Роберт Х. (август 1993 г.). «Дзен японского национализма». История религий. Издательство Чикагского университета. 33 (1): 1–43. Дои:10.1086/463354. ISSN  0018-2710. JSTOR  1062782.
• Судзуки, Д. Т. (1996) [1956]. Барретт, Уильям (ред.). Дзен-буддизм: избранные сочинения Д.Т. Судзуки. Нью-Йорк: Три листа. п. 294. ISBN  978-0-385-48349-0.
• Верховен, Мартин (1998). «Американизация Будды: Пол Карус и трансформация азиатской мысли». В Prebish, Чарльз; Танака, Кеннет (ред.). Лица буддизма в Америке. Калифорнийский университет Press. п. 370. ISBN  978-0-520-21301-2.

дальнейшее чтение

• Шарф, Р. Х. (1995). Буддийский модернизм и риторика медитативного опыта, Numen 42, 228-283
• МакМахан, DL (2004). Современность и ранний дискурс научного буддизма, Журнал Американской академии религии 72 (4), 897-933.
• Уэбб, Рассел (2005). Хайнц Бехерт 26 июня 1932 - 14 июня 2005 г., Обзор буддийских исследований 22 (2), 211-216