Природа будды - Buddha-nature

"Bussh" перенаправляется сюда. Для Догэн книга из Сёбогэндзо, увидеть Буссё (Сёбогэндзо).
Часть набор на
буддизм
Колесо Дхармы.svg
Часть набор на
Буддизм махаяны
Лотос, один из восьми благоприятных символов в Махаяне.
禪 дзен
Часть набор на
Дзен-буддизм
Ensō

Природа будды относится к нескольким связанным терминам,[примечание 1] в первую очередь татхагатагарбха и Буддадхату.[заметка 2] Татхагатагарбха означает «матка» или «эмбрион» (Гарбха) "так ушедшего" (татхагата ),[заметка 3] или "содержащие татхагату", в то время как Буддадхату буквально означает «царство будды» или «субстрат будды».[примечание 4]

Татхагатагарбха имеет широкий диапазон (иногда противоречащих друг другу) значений в индийской, а затем и в восточноазиатской и тибетской буддийской литературе, и идея Природа будды может относиться, среди прочего, к светящийся природа ума,[3][4][5] чистый (Visuddhi), незапятнанный ум,[3] «естественное и истинное состояние души»;[6] шуньята, пустота, которая не является импликативным отрицанием (Мадхьямака);[4] то алая-виджняна (запас-сознание) (Йогачара);[4] взаимопроникновение всех дхарм; и потенциал для всех живых существ достичь освобождения. Споры о том, что означает этот термин, по-прежнему являются важной частью Буддист махаяны схоластики.

Этимология

Татхагатагарбха

Период, термин татхагатагарбха может означать «эмбриональная татхагата»,[7][8] "лоно татхагаты",[7] или «содержащие татхагату».[9] Можно вспомнить разные значения, когда термин татхагатагарбха используется.[9]

Соединение

Санскритский термин татхагатагарбха представляет собой соединение двух терминов, татхагата и Гарбха:[7]

  • татхагата означает «ушедший таким образом», имея в виду Будду. Он состоит из "татха" и "агата "," так приходи ",[7] или "татха" и "гата", "таким образом ушел".[7][10] Этот термин относится к Будде, который «таким образом ушел» из сансары в нирвану и «таким образом перешел» из нирваны в сансару, чтобы работать для спасения всех живых существ.[7]
  • Гарбха, "матка",[7][11] "эмбрион",[7][11] "центр",[11] «сущность».[12][примечание 5]

Тибетский ученый Go Lotsawa обозначил четыре значения термина Татхагатагарбха как обычно используется индийскими буддийскими учеными: (1) как пустота, которая не является импликативным отрицанием, (2) светящаяся природа ума, (3) алая-виджняна (запас-сознание), (4) все бодхисаттвы и живые существа.[4]

Азиатские переводы

Китайцы перевели термин татхагатагарбха так как (традиционный китайский: 如来藏; ; пиньинь: Rúláizàng,[7] или "Татхагаты (рулай) склад »(zàng).[14][15] Согласно Брауну, «склад» может означать как «то, что заключает в себе или что-то содержит»,[15] или «то, что само закутано, скрыто или содержится в другом».[15] Тибетский перевод де бжин гшегс паи сниинг по, что нельзя перевести как «матка» (mngal или люмс), но как «зародышевое существо», «ядро» или «сердце».[15] Термин «сердце» также использовали монгольские переводчики.[15]

Западные переводы

Период, термин татхагатагарбха переводится и интерпретируется по-разному западными переводчиками и учеными:

  • По словам Салли Кинг, термин татхагатагарбха можно понимать двояко:[7]
  1. «эмбриональная татхагата», зарождающийся Будда, причина Татхагаты,
  2. "лоно татхагаты", фрукты Татхагаты.
По словам Кинга, китайцы Rúláizàng был взят в значении «матка» или «плод».[7]
  • Wayman & Wayman также отмечают, что китайцы регулярно принимают Гарбха как "матка",[13] но предпочитаю использовать термин «эмбрион».
  • Согласно Брауну, вслед за Уэйманом и Уэйманом, «эмбрион» является наиболее подходящим переводом, поскольку он сохраняет «динамическую, самопреобразовательную природу татхагатагарбха."[8]
  • По словам Циммерманна, Гарбха также может означать внутренность или центр чего-либо,[16] и его сущность или центральная часть.[17] Как татпуруса[примечание 6] это может относиться к человеку будучи «матка» или «вместилище» татхагаты.[18] Как бахуврихи[примечание 7] это может относиться к человеку как имея эмбриональная татхагата внутри.[18] В обоих случаях эту эмбриональную татагату еще предстоит развить.[18] Циммерманн заключает, что татхагатагарбха это бахуврихи, что означает "содержащий татхагату",[примечание 8] но отмечает разнообразие значений Гарбха, такие как «содержащий», «рожденный из», «эмбрион», «(охватывающий / скрывающий) утробу», «чашечка», «ребенок», «член клана», «ядро», которые все могут быть внесены в помните, когда срок татхагатагарбха используется.[9]

Природа будды

Термин «природа будды» (традиционный китайский: 佛性; ; пиньинь: fóxìng, Японский: bussh[7]) тесно связан по смыслу с термином татхагатагарбха, но не является переводом этого термина.[7][примечание 9] Это относится к тому, что важно в человеке.[20]

Соответствующий санскритский термин Буддадхату.[7] Он имеет два значения, а именно: природа Будды, что эквивалентно термину дхармакая, и дело Будды.[7] Связь между причиной и следствием - природа (дхату), что является общим для обоих, а именно дхармадхату.[20]

Мацумото Широ также указывает, что «природа будды» переводит санскритский термин buddhadhātu, «место для чего-то», «основание», «место».[21] Согласно Широ, это не означает «изначальную природу» или «сущность», и не означает «возможность достижения состояния будды», «изначальную природу Будды» или «сущность Будды».[21]

в Ваджраяна, термин для обозначения природы будды сугатагарбха.

Источники индийской сутры

Самые ранние источники

Согласно Вэйману, идея татхагатагарбхи основана на высказываниях Будды о том, что существует нечто, называемое светлый ум[3] (прабхасвара читта[6]), "которая лишь случайно покрывается омрачениями (Agantukaklesa )"[6] Светлый ум упоминается в отрывке из Ангуттара Никая:[22] «Светоносен, монахи, ум. И он оскверняется приходящими омрачениями».[23][примечание 10] В Махасангхика школа объединила эту идею светлого разума с идеей мулавиджняна субстрат сознания, который служит основой сознания.[3]

Из идеи светящегося разума возникла идея, что пробужденный разум есть чистый (Visuddhi), незапятнанный ум. в татхагатагарбха-сутры именно это чистое сознание считается семенем, из которого вырастает состояние будды:

Когда это внутренне чистое сознание стало рассматриваться как элемент, способный вырасти в Состояние будды, появился «зародыш (Гарбха) доктрины Татхагаты (= Будды), независимо от того, используется ли этот термин.[3]

Карл Бруннхольцль пишет, что первое вероятное упоминание этого термина находится в Экоттарика Агама (хотя здесь он используется иначе, чем в более поздних текстах). В отрывке говорится:

Если кто-то посвящает себя Экоттарикагаме, тогда у него есть татхагатагарбха. Даже если его тело не может исчерпать загрязнения в этой жизни, В следующей жизни он достигнет высшей мудрости.[24]

Эта идея татхагатагарбхи была результатом взаимодействия различных направлений буддийской мысли о природе человеческого сознания и средствах пробуждения.[25][26][27] Грегори комментирует это происхождение доктрины Татхагатагарбы: «Смысл этой доктрины [...] состоит в том, что просветление - это естественное и истинное состояние ума».[6]

Аватамсака Сутра

По словам Уэймана, Аватамсака Сутра (1-3 века н.э.) был следующим шагом в развитии мысли о природе будды после концепции светящегося ума:

[W] Здесь учат, что божественное знание Будды пронизывает все живые существа, и что его представление в индивидуальном существе является сознанием субстрата.[3]

В Аватамсака Сутра не содержит «единичного обсуждения концепции»,[8] но идея «всеобщего проникновения в разумные существа мудрости Будды (Буддхаджняна) »был дополнением к концепции утробы Будды.[8] Основная идея Аватамсака Сутра есть единство абсолютного и относительного:

Все в одном, одно во всем. Все сливается в единое целое. В совокупности реальности нет разделений [...] [Я] не рассматриваю космос как святой, как «одну яркую жемчужину», универсальную реальность Будды. Универсальная буддовость всей реальности - это религиозное послание Аватамсака-сутры.[28][примечание 11]

Все уровни реальности взаимосвязаны и взаимопроникновены. Это изображено на изображении Сеть Индры. Это «единство в совокупности позволяет каждой индивидуальной сущности феноменального мира обладать уникальностью, не приписывая ничему присущую природу».[29]

Саддхарма Путарика Сутра

В Лотос Сутра (Санскр.: Саддхарма Пунарика Сутра), написанный между 100 г. до н.э. и 200 г. н.э., не использует термин природа будды, но японские исследователи буддизма предполагают, что эта идея, тем не менее, выражена или подразумевается в тексте.[30][31] В шестом веке в комментариях к Сутре Лотоса начали утверждаться, что текст учит концепции природы будды, и, согласно Стивену Тейзеру и Жаклин Стоун, «Сутра Лотоса стала широко пониматься как учение универсальности природы будды».[32]Сутра разделяет другие темы и идеи с более поздними татхагатагарбха сутры словно татхагатагарбха сутра и некоторые ученые предполагают, что это повлияло на эти тексты.[33][34][35]

В десятой главе подчеркивается, что в соответствии с идеалом бодхисаттвы учения Махаяны, что каждый может получить освобождение. Все живые существа могут стать буддой, не только монахи и монахини, но и миряне, шраваки, бодхисаттвы, и нечеловеческие существа.[33] В нем также подробно говорится, что все живые существа могут быть «учителями Дхармы».

Двенадцатая глава Лотос Сутра детали того, что потенциал к просветлению универсален для всех людей, даже исторически Девадатта имеет потенциал стать буддой.[36] За историей Девадатты следует еще одна история о принцесса дракона кто оба нага и женщина, которую бодхисаттва Манджушри провозглашает немедленно достигнет просветления в ее нынешней форме.

Татхагатагарбха-сутры

Основная статья: Татхагатагарбха-сутры

Есть несколько основных индийских текстов, в которых обсуждается идея природы будды, и их часто называют татхагатагарбха сутры. Согласно Бруннхольцлю, «самый ранний сутры махаяны которые основаны на понятии татхагатагарбхи и обсуждают его как потенциал будды, врожденный для всех живых существ, начали появляться в письменной форме в конце второго и начале третьего веков ».[24] Их идеи стали очень влиятельными в Восточноазиатский буддизм и Тибетский буддизм. Сутры Махаяны, в которых упоминается это учение, включают Татхагатагарбха сутра, Анунатва-Апурнатва-Нирдеша, Шрималадеви Ситханада Сутра, Махаяна Махапаринирвана Сутра, Ангулималийа сутра и Ланкаватара Сутра.[37]

В Татхагатагарбха Сутра (200–250 гг. Н. Э.) Считается (...) «самым ранним выражением этого (доктрины татхагатагарбхи), а термин татхагатагарбха само по себе, кажется, было придумано именно в этой сутре ".[38] В нем говорится, что человек уже или изначально пробужден и что все существа уже имеют совершенное состояние будды внутри себя, но не осознают этого, потому что оно покрыто скорбями.[39][40][41][42]

Еще один из этих текстов, Ганавьюха Сутра (как цитирует Лонгченпа ) утверждает, что татхагатагарбха - это основа всего:

... конечная универсальная основа также всегда была с Сущностью Будды (Татхагатагарбха), и эта сущность в терминах универсальной основы была учена Татхагатой. Глупцы, которые этого не знают из-за своих привычек, видят даже универсальную основу как (имеющую) различные счастье, страдания, действия и эмоциональные омрачения. Его природа чиста и безупречна, его качества подобны драгоценным камням желаний; нет ни изменений, ни прекращений. Тот, кто осознает это, достигает Освобождения ...[43]

Шрималадеви Ситханада Сутра

В Шрималадеви Ситханада Сутра (3 век н.э.[44]), также называемый Львиный рев королевы Шрималы, сосредотачивается на учении татхагатагарбхи как «высшем сотериологическом принципе».[45] Что касается татхагатагарбхи, в нем говорится:

Господь, Татхагатагарбха - это ни я, ни живое существо, ни душа, ни личность. Татхагатагарбха - это не область существ, которые впадают в веру в настоящую личность, придерживаются своенравных взглядов, чьи мысли отвлекаются пустотностью. Господь, этот Татхагатагарбха - зародыш Прославленного Дхармадхату, зародыш Дхармакаи, зародыш надмирского мира. дхарма, зародыш исконно чистой дхарма.[46]

в Шрималадеви Ситханада Сутра есть два возможных состояния татхагатагарбхи:

[E] он покрыт загрязнениями, когда его называют только «зародышем Татхагаты»; или свободный от загрязнений, когда «зародыш Татхагаты» больше не «зародыш» (потенциальность), а Татхагата (действительность).[47]

Сама сутра утверждает это так:

Эта Дхармакая Татхагаты, когда она не свободна от накопления скверны, называется Татхагатагарбхой.[48]

Махапаринирвана Сутра

А Династия Суй рукопись Нирвана Сутра

Ранняя концепция природы будды, выраженная в основополагающей "татхагатагарбха сутре", называла Нирвана Сутра согласно Кевину Трейнору, выглядит следующим образом: «Считается, что живые существа обладают священной природой, которая является основой для их становления буддами [...] эта природа будды на самом деле является нашей истинной природой [...] универсальной и совершенно незапятнанный каким-либо психологическим и кармическим состоянием человека ».[2]

В Махапаринирвана Сутра (написано 2 веком н.э.) оказал большое влияние на китайское восприятие буддийского учения.[27] В Махаяна Махапаринирвана Сутра связал понятие татхагатагарбхи с буддхадхату.[49] Кошо Ямамото отмечает, что Нирвана Сутра содержит ряд уравнений: «Таким образом, возникает уравнение: Тело Будды = Дхармакая = вечное тело = вечный Будда = Вечность».[50] По словам Симоды Масахиро, авторы Махапаринирвана Сутра были лидерами и сторонниками поклонения ступе. Период, термин Буддадхату первоначально упоминались мощи. в Махапаринирвана Сутра, он стал использоваться вместо концепции татхагатагарбха. Авторы использовали учение Татхагатагарбха Сутра преобразовать поклонение физическим реликвиям Будды в поклонение внутреннему Будде как принципу спасения.[19] Сасаки в обзоре Симоды передает ключевую предпосылку работы Симоды, а именно, что истоки буддизма Махаяны и Нирвана Сутра переплетаются.[51]

Природа будды присутствует всегда, во все времена и во всех существах. Это не означает, что живые существа в настоящее время наделены качествами будды, но что они будут обладать этими качествами в будущем.[52] Он скрыт от мирского видения из-за эффекта заслонки стойких негативных умственных недугов внутри каждого существа.[примечание 12] Однако, как только эти негативные состояния ума устранены, считается, что Будда-дхату беспрепятственно сияет, и тогда можно сознательно "войти в" сферу Будды (Будда-дхату / вишая), и тем самым достичь бессмертной Нирваны:[53]

[T] he tathagatagarbha - это не что иное, как Таковость или Природа Будды, и это изначально незапятнанный чистый ум, который покоится и существует в разуме жадности и гнева всех существ. Это означает, что Тело Будды пребывает в рабстве.[54]

По словам Салли Б. Кинг, это не является серьезной инновацией и носит бессистемный характер.[49] что сделало его «плодотворным для более поздних студентов и комментаторов, которые были вынуждены создать свой собственный порядок и внести его в текст».[49] По словам Кинга, его наиболее важным нововведением является связывание термина Буддадхату с участием татхагатагарбха.[49] Сутра представляет природу будды или татхагатагарбху как «Я». В Махапаринирвана Сутра относится к истинному «я». "The Махаяна Махапаринирвана Сутра, особенно влиятельная в буддийской мысли Восточной Азии, доходит до того, что говорит о нем как о нашем истинном я (атман). Однако его точный метафизический и онтологический статус открыт для интерпретации в терминах различных философских школ Махаяны; для мадхьямиков он должен быть пустым от своего собственного существования, как и все остальное; для йогачаринов, следуя Ланкаватаре, это можно отождествить с сознанием-хранилищем, как вместилищем семян пробуждения.[55] Пол Уильямс заявляет: «[...] очевидно, что Махапаринирвана Сутра не считает невозможным для буддиста утвердить атман при условии, что ему ясно, каково правильное понимание этой концепции, и, действительно, сутра ясно видит в этом определенные преимущества ».[56] но он говорит о природе будды по-разному, что китайские ученые составили список типов природы будды, которые можно найти в тексте.[49] Пол Уильямс также отмечает:

Тем не менее сутра в ее нынешнем виде совершенно ясно показывает, что, хотя [...] мы можем говорить о [татхагатагарбе] как о Я, на самом деле это вовсе не Я, и те, кто имеют такие представления о себе, не могут воспринимать татхагатагарбху и, следовательно, стать просветленным (см. Ruegg 1989a: 21-6).[56]

Ланкаватара Сутра

В Ланкаватара Сутра (составлено 350-400 г.[57]) синтезировал доктрину татхагатагарба и алая-виджнана учение. Сутра Ланкаватара «ассимилирует мысль Татхагата-гарбхи с точкой зрения Йогачара, и эта ассимиляция получила дальнейшее развитие в [...] Трактате о пробуждении веры в Махаяне».[58] Согласно Ланкаватара Сутре татхагатагарбха идентичен алая-виджнана, известное до пробуждения как хранилище-сознание или 8-е сознание.[59] Предполагается, что алая-виджняна содержит чистое семя, татхагатагарбху, из которого возникает пробуждение.[6]

Ланкаватара-сутра содержит мысль татхагата-гарба, но также предостерегает от овеществления идеи природы будды и представляет ее как помощь в достижении пробуждения:

Разве эта Татхагата-гарбха, которой учил Благословенный, не то же самое, что эго-субстанция, которой учат философы? Эго, как учат философы, является вечным творцом, безусловным, вездесущим и нетленным.
Благословенный ответил: [...] это пустота, предел реальности, Нирвана, быть нерожденным, неквалифицированным и лишенным усилия воли; Причина, по которой Татхагаты [...] учат доктрине, указывающей на Татхагата-гарбу, состоит в том, чтобы заставить невежественных людей отбросить свой страх, когда они слушают учение об отсутствии эго, и заставить их осознать состояние недискриминации и отсутствия образа[60]

Согласно Алексу и Хидеко Вейманам, уравнение татхагатагарбхи и алая-виджняны в Ланкаватаре не выполняется:

Понятно, что когда Ланкаватара-сутра определяет два термина, это писание обязательно расходится в значении одного или обоих терминов от использования термина Татхагатагарбха в более раннем Шри-Мала или термина алая-виджнана в последующей школе Йогачара.[61][примечание 13]

В индийских комментариях

В татхагатагарбха Учение также широко обсуждалось индийскими учеными махаяны в трактатах или комментариях, называемых шастра, наиболее влиятельным из которых были Ратнаготравибхага (V век н.э.).

Ратнаготравибхага или Уттаратантрашастра

В Ратнаготравибхага, также называется Уттаратантрашастра (V век н.э.), индиец шастра в котором синтезированы все основные элементы и темы теории татхагатагарбхи.[8] В нем дается обзор авторитетных сутр татхагатагарбхи с упоминанием Татхагатагарбха Сутра, то Шрималадеви Ситханада Сутра, Махапаринирвана Сутра, то Ангулималийа сутра, то Анунатва-Апурнатва-Нирдеша и Махабхерихарака-сутра.[64] Он представляет татхагатагарбху как «окончательную, безусловную реальность, которая одновременно является внутренним динамическим процессом, ведущим к ее полному проявлению».[65] Обыденная и просвещенная реальность рассматриваются как взаимодополняющие:

Таковость [татата] осквернен Татхагатагарбха, а непорочность - Просветление.[47]

в Ратнаготравибхагасчитается, что татхагатагарбха обладает тремя особыми характеристиками: (1) дхармакая, (2) таковость, и (3) расположение, а также общая характеристика (4) не-концептуальность.[4]

Согласно Ратнаготравибхага, все живые существа имеют «зародыш Татхагаты» в трех смыслах:[66]

  1. Дхармакая Татхагаты пронизывает все живые существа;
  2. Татхагаты татата вездесущ (Avyatibheda);
  3. виды Татхагаты (готра, синоним татхагатагарбхи) встречается в них.

Ратнаготравибхага приравнивает просветление к сфере нирваны и дхармакае.[47] Это дает множество синонимов для Гарбха, наиболее часто используемый готра и дхату.[65]

Этот текст также объясняет татхагатагарбху с точки зрения светлый ум:

Светящаяся природа ума неизменна, как и пространство.[67]

Школа Мадхьямака

Индийский Мадхьямака философы интерпретировали теорию как описание пустота и как косвенное отрицание. Бхавивека с Таркаджвала состояния:

[Выражение] «обладание сердцем татхагата» [используется] потому, что пустота, отсутствие знаков, нежелание и так далее существуют в потоках разума всех живых существ. Однако это не что-то вроде постоянного и всепроникающего человека, который является внутренним агентом. Ибо мы находим такие [отрывки], как «Все явления имеют природу пустоты, отсутствия знаков и желаний. То, что есть пустота, отсутствие знаков и нежелание, есть Татхагата ».[68]

Чандракирти с Мадхьямакаватарабхасйа состояния:

Следует знать, что, поскольку [сознание алайи] следует природе всех сущностей, это не что иное, как пустота, которой учат с помощью термина «сознание алая».[68]

Go Lotsawa утверждает, что это утверждение ссылается на доктрину татхагатагарбхи.[68] Чандракирти Мадхьямакаватарабхасйа также утверждает, основываясь на сутре Ланкаватара, что «утверждение о том, что пустота живых существ является буддой, украшенной всеми основными и второстепенными знаками, имеет целесообразный смысл».[68]Камаласила (ок. 740-795) Мадхьямакалока связывает татхагатагарбху с яркость и светимость с пустота:

Это утверждение «Все живые существа обладают сердцем татхагата» учит, что все подходят для достижения состояния непревзойденного, полностью совершенного пробуждения, поскольку считается, что термин татхагата выражает, что дхармадхату, который характеризуется личной и феноменальной безидентичностью, является естественной светимостью. .[69]

Уникально среди Мадхьямака тексты, некоторые тексты приписываются Нагарджуна, в основном поэтические произведения, такие как Дхармадхатустава, Читтаваджрастава, и Бодхичиттавиварана ассоциируйте термин татхагатагарбха с светящаяся природа ума.[67]

Ученые-йогачары

Смотрите также: Трансформации сознания

По словам Бруннхольцля, «все ранние индийские мастера йогачары (такие как Асанга, Васубандху, Стхирамати, и Ашвабхава), если они вообще ссылаются на термин татхагатагарбха, всегда объясняют его не иначе как таковость в смысле двоякой безличности ".[69]

Некоторые более поздние учёные-йогачара говорили о татхагатагарбхе в более позитивных терминах, например, Джнянасримитра, который в своей Сакарасиддхи приравнивает его к видимости ясности (пракашарупа). Точно так же Бруннхольцль отмечает, что "Ратнакарасанти обычно описывает сердце татхагата как эквивалент естественно светящемуся уму, недвойственному самосознанию и совершенной природе (что он считает имплицитным отрицанием, а не беспримесным отрицанием) ».[70]

Алайя-виджняна

Концепция Йогачара алая-виджняна (Сознание хранилища) также стало ассоциироваться некоторыми учеными с татхагатагарбхой. Это можно увидеть в сутрах, таких как Ланкаватара, Шрималадеви, и в переводах Парамарта.[71] Первоначально концепция алая-виджняна означала оскверненное сознание: оскверненное действиями пять чувств и разум. Его также рассматривали как мула-виджняну, базовое сознание или «поток сознания», из которого берут начало осознание и восприятие.[72]

Чтобы объяснить представление о природе будды во всех существах, с верой Йогачара в Пять категорий существ, Китайские ученые-йогачара, такие как Цзю-эн (慈恩, 632-682), первый патриарх Китая, отстаивали два типа природы: скрытую природу, присущую всем существам (理 佛性), и природу будды на практике. (行 佛性). Последняя природа определялась врожденной семена в алая.[73]

Доктрина Трикая

Около 300 г. н.э. школа Йогачара систематизировала распространенные идеи о природе Будды в Трикая или доктрина трех тел. Согласно этой доктрине, состояние будды имеет три аспекта:[74]

  1. Нирмана-кая, или Трансформация-тело, земное проявление Будды;
  2. В Самбхогакая, или Тело наслаждениятонкое тело, с помощью которого Будда является бодхисаттвам, чтобы научить их;
  3. Дхармакая, или Дхарма-тело, высшая природа Будды и высшая природа реальности.[нужна цитата ]

Их можно описать следующим образом:

Первый - это «тело знания» (Джнана-кая), внутренняя природа, разделяемая всеми буддами, их буддовость (Буддхата)
[...] Второй аспект Дхарма-тело это «Самосуществующее тело» (Свабхавика-кая). Это высшая природа реальности, таковость, пустота: не-природа, которая является самой природой дхармы, их дхарма-несс (дхармата). Это Татхагата-гарбха и бодхичитта скрытые внутри существ, и преобразованное «складское сознание».

В китайском буддизме

В татхагатагарбха идея оказала огромное влияние на развитие Восточноазиатский буддизм.[25] Когда буддизм был представлен в Китае в I веке н.э., буддизм понимался путем сравнения его учений с китайскими терминами и способами мышления. Китайские буддийские мыслители, такие как Чжи Минду, Чжидунь и Хуэйюань (ум. 433), интерпретировали буддийские концепции с точки зрения китайцев. неодаос философия под названием «темное обучение» (Сюаньсюэ).[75] Этой тенденции только позже противостояли работы Китайская мадхьямака ученые-переводчики любят Кумараджива.

Идея природы будды была представлена ​​в Китае с переводом Махапаранирвана сутра в начале пятого века, и этот текст стал центральным источником доктрины природы будды в китайском буддизме.[76] Основываясь на своем понимании сутры Махапаринирваны Махаяны, некоторые китайские буддисты предположили, что учение о природе будды было, как сказано в этой сутре, последним буддийским учением и что существует сущностная истина выше шуньяты и двух истин.[77] Эта идея была интерпретирована как аналогичная идеям Дао и Принцип (Ли) в китайской философии.

Пробуждение веры

Пробуждение веры оказал большое влияние на развитие китайского буддизма [27] как говорят, был переведен Парамарта (499-569). Хотя текст традиционно относят к Ашвагхоша Санскритской версии этого текста не существует. Самые ранние известные версии написаны на китайском языке, и современные ученые считают, что текст является китайской композицией.[78][79]

В Пробуждение веры в махаяну предлагает синтез китайского буддийского мышления.[80] Он рассматривает доктрину природы будды как космологическую теорию в отличие от индо-тибетской традиции, в которой подчеркивается сотериологический аспект.[81] Он описывает «Единый разум», который «включает в себя все состояния феноменального и трансцендентного мира».[81] Он пытался согласовать идеи татхагатагарбхи и алая-виджняны:

Говоря словами «Пробуждения веры», в которой суммируются основы Махаяны, «я» и мир, ум и таковость - это одно целое. Все является носителем этого априорного просветления; все зарождающееся просветление основано на нем. Таким образом, тайна существования заключается не в том, «Как мы можем преодолеть отчуждение?» Проблема, скорее, заключается в следующем: «Почему мы вообще думаем, что заблудились?»[27]

В «Пробуждении веры» «единый разум» имеет два аспекта, а именно: татата, таковость, вещи как они есть, и сансара, цикл рождения и смерти.[80] Этот текст соответствует эссе автора Император Ву из Династия Лян (правление 502-549 гг. н. э.), в котором он постулировал чистую сущность, просветленный ум, заключенный во тьму, которая есть невежество. Из-за этого невежества чистый ум попадает в ловушку сансары. Это похоже на татхагатагарба и идея осквернения светлого ума.[80] В комментарии к этому очерку Шэнь Юэ заявил, что понимание этой истинной сущности пробуждается остановкой мыслей - точка зрения, которая также встречается в Платформа Сутра из Huineng.[80]

Объединение этих разных идей поддерживало понятие экаяна, единый проводник: абсолютное единство, всепроникающая мудрость будды и изначальное просветление как целостное целое. Этот синтез был отражением единства, которое было достигнуто в Китае с единой Династия Сун.[82]

В китайской йогачаре и мадхьямаке

К VI веку н.э. природа будды прочно утвердилась в китайском буддизме, и для ее объяснения было разработано множество теорий.[76] Одним из влиятельных деятелей, писавших о природе будды, был Цин-ин Хуэй-юань (523-592 гг. Китайский йогачарин который выступал за своего рода идеализм, который утверждал:

«Все без исключения дхармы происходят и формируются из истинного [ума], и кроме истинного [ума], не существует абсолютно ничего, что могло бы вызвать ложные мысли».[76]

Цин-ин Хуэй-юань приравнивал этот «истинный ум» к алайя-виджняне, татхагатагарбхе и «природе будды» (fóxìng) и считал, что это сущность, истинное сознание и метафизический принцип, который гарантирует, что все живые существа достигнут просветления.[76] Согласно Мин-Вуд Лю, «интерпретация Хуэй-юанем доктрины природы будды представляет собой кульминацию длительного процесса трансформации« природы будды »от принципиально практической концепции к онтологической».[76]

Китайская школа Йогачара также разделилась из-за взаимоотношений между татхагатагарбхой и алайавиджняной. Фа-шан (495-580), представляющий южную йогачару, утверждал, что они были отдельными, что алайя иллюзорна и нечиста, в то время как природа будды была высшим источником всей феноменальной реальности.[83] В то же время в северной школе считалось, что природа алая и будда была одной и той же чистой опорой для всех явлений.[83] В шестом и седьмом веках теория Йогачара стала ассоциироваться с субстанциалистской недвойственной метафизикой, которая рассматривала природу будды как вечную основу. Эту идею продвигали такие фигуры, как Фазанг и Ратнамати.[75]

В отличие от китайской точки зрения Йогачара, Китайская мадхьямака ученый Джизанг (549–623 г. н.э.) стремился удалить все онтологические коннотации этого термина как метафизической реальности и рассматривал природу будды как синоним таких терминов, как "татата," "Дхармадхату, «экаяна», «мудрость», «высшая реальность», «средний путь», а также мудрость, которая созерцает зависимое происхождение.[76] Формулируя свою точку зрения, Цзизан находился под влиянием более раннего китайского мыслителя Мадхьямаки. Sengzhao (384–414 гг. Н. Э.), Который был ключевой фигурой в изложении понимания пустоты, основанного на индийских источниках, а не на даосских концепциях, которые использовали предыдущие китайские буддисты.[75] Цзизан использовал составное «Срединный путь - природа будды» (Zhongdao foxing 中道 佛 性), чтобы сослаться на его точку зрения.[84] Цзизан также был одним из первых китайских философов, которые доказали, что растения и неодушевленные объекты имеют природу Будды, которую он также назвал истинной реальностью и универсальным принципом (дао).[84]

В 20 веке влиятельный китайский мастер Инь Шунь обратился к китайской мадхьямаке, чтобы выступить против любой точки зрения, основанной на йогачарах, о том, что природа будды является постоянным основанием реальности, и вместо этого поддержал точку зрения, что учения о природе будды - всего лишь удобное средство.[75] Инь Шунь, опираясь на свое исследование индийской мадхьямаки, продвигал пустоту всех вещей как высшую буддийскую истину и утверждал, что учение природы будды было предварительным учением, которому учат, чтобы ослабить страх некоторых буддистов относительно пустоты, а также привлечь те люди, у которых есть близость к идее Самости или Брахман.[75] Позже, вступив на буддийский путь, они познакомятся с истиной пустоты.[75]

В Тяньтае

в Тяньтай школа, основная фигура - ученый Жии. Однако, по словам Пола Л. Свенсона, ни одна из работ Чжии не рассматривает природу будды подробно. Тем не менее, это все еще важная концепция в его философии, которая рассматривается как синоним экаяна принцип, изложенный в Лотос Сутра.[85] Суонсон утверждает, что для Чжии природа будды:

активный тройственный процесс, который включает в себя то, какова реальность, мудрость видеть реальность такой, какая она есть, и практика, необходимая для достижения этой мудрости. Природа Будды тройственна: три аспекта реальности, мудрости и практики взаимозависимы - один аспект не имеет смысла без других.[85]

Таким образом, природа будды для Чжии имеет три аспекта, которые он основывает на отрывках из Сутра лотоса и сутра Нирваны:[85]

  1. Непосредственная причина достижения состояния будды, врожденный потенциал всех живых существ становиться буддами, который является аспектом «истинной природы», каковы вещи.
  2. Полная причина достижения состояния будды, то есть аспект мудрости, освещающий истинную природу и цель практики.
  3. Обусловленные причины достижения состояния будды, которое является аспектом практик и действий, ведущих к состоянию будды.

Поздний ученый Тяньтай Жанран расширит представление Тяньтая о природе будды, которое он считал синонимом таковость, чтобы отстаивать идею о том, что неодушевленные камни и растения также имеют природу будды.[86]

В чань-буддизме

В Чань-буддизм природа будды имеет тенденцию рассматриваться как (несущественная) сущностная природа всех существ. Но традиция дзэн также подчеркивает, что природа будды шуньята, отсутствие независимого и содержательного «я».[27] в Восточная гора учение раннего Чань природа будды приравнивалась к природа ума, в то время как позже любая идентификация с реифицируемым термином или объектом была отклонена.[5] Это отражено в записанных высказываниях мастера Чань. Мазу Даои (709–788), который первым заявил, что «Ум - это Будда», но позже заявил: «Ни ум, ни Будда».[примечание 14]

Мастера Чань из Huineng (Китай 7 века),[88] Чинул (Корея XII века),[89] Хакуин Экаку (Япония 18 века)[90] к Сюй Юнь (Китай 20 века),[91] учили, что процесс пробуждения начинается с того, что свет разума поворачивается, чтобы распознать свою истинную природу, так что 8-е сознание, ālayavijñāna, также известный как татхагатагарбха, превращается в «светлое зеркало мудрости». По словам Д.Т. Сузуки, Ланкаватара Сутра представляет взгляд буддистов чань / дзен на татхагатагарбха:

[Будда сказал:] Итак, Махамати, что такое совершенное знание? Это реализуется, когда человек отбрасывает различающие понятия формы, имени, реальности и характера; это внутреннее осознание благородной мудростью. Это совершенное знание, Махамати, составляет суть Татхагата-гарбхи.[92]

Когда это активное преобразование завершено, другие семь сознаний также преобразуются. 7-е сознание обманчивой дискриминации трансформируется в «мудрость равенства». Шестое сознание мыслящего чувства трансформируется в «глубокую наблюдательную мудрость», а с 1-го по 5-е сознание пяти сенсорных чувств трансформируются во «всепроизводящую мудрость».

Влиятельный патриарх Чань Гуйфэн Цзунми (780–841) интерпретировал природу Будды как «пустое безмятежное осознавание» (кунг-чи чи), которую он взял из школы Хо-цзы Чана.[83] Следуя Шримала-сутре, он интерпретировал теорию пустоты, как она представлена ​​в Праджняпарамита сутры как предварительные и рассматривали природу будды как окончательное учение буддизма.[75]

Согласно Хэн-Чинг Ши, учение о универсальной природе будды не имеет целью утверждать существование субстанциального, подобного сущности «я», наделенного превосходными чертами будды. Скорее, природа будды просто представляет возможность реализации в будущем.[93]

Син Юнь сорок восьмой патриарх Школа Линцзи, приравнивает природу будды к дхармакайе в соответствии с заявлениями в ключевых сутрах татхагатагарбха. Он определяет эти два как:

внутренняя природа, которая существует во всех существах. В буддизме Махаяны просветление - это процесс раскрытия этой внутренней природы… Природа Будды тождественна трансцендентной реальности. Единство Будды со всем сущим.[94][95]

Корейский буддизм

На корейском Ваджрасамадхи-сутра (685 г. н.э.) татхагатагарбха представлена ​​как обладающая двумя элементами: одним существенным, неизменным, неизменным и неподвижным, а другим активным и спасительным:

Эта «дхарма единого ума», которая является «изначальной татхагатагарбхой», называется «спокойной и неподвижной» ... Ваджрасамадхи 'Анализ татхагатагарбхи также напоминает о различии, которое Пробуждение веры проводит между спокойной, неизменной сущностью ума и его активной, адаптируемой функцией [...] Татхагатагарбха приравнивается к «изначальному краю реальности» (бхутакоти) вне всяких различий - эквивалент изначального просветления или сущности. Но татхагатагарбха - это также активное функционирование этого изначального просветления - «вдохновляющая сила этой фундаментальной способности» ... Таким образом, татхагатагарбха является как «изначальным краем реальности», находящимся за пределами культивирования (= сущностью), так и специфическим типы мудрости и мистических талантов, которые являются побочными продуктами просветления (= функция).[96]

Японский буддизм

Буддизм Ничирэн

Ничирен (1222–1282) был буддийским монахом, который учил преданности Лотос Сутра как исключительное средство достижения просветления, а пение Наму Мьё Ренге Кё как основная практика преподавания. Буддизм Ничирэн включает в себя различные школы с разными интерпретациями учения Нитирэн.

Буддизм Нитирэн рассматривает природу Будды как «внутренний потенциал для достижения состояния будды», общий для всех людей.[97]На основе Лотос Сутра, Ничирэн утверждал, что «все живые существа обладают природой Будды»,[98] будучи врожденным потенциалом для достижения состояния будды: «Природа будды относится к потенциалу для достижения состояния будды, состояния пробуждения, наполненного состраданием и мудростью».[99]

Акцент в буддизме Нитирэн делается на «раскрытии природы будды» - или достижении состояния будды - в этой жизни. [100] через повторение имени Дхармы Лотосовой Сутры: «[T] природа Будды внутри нас вызывается и проявляется в нашем воспевании Нам-миохо-ренге-кё».[101]

Потенциал состояния будды существует во всем спектре Десять миров жизни, а это значит, что все люди, в том числе и злодеи, имеют природу Будды,[102] которая остается дремлющей возможностью или теоретическим потенциалом в области пустоты или несубстанциальности, пока она не материализуется в реальности посредством буддийской практики.

В своем письме «Открывая глаза деревянным и нарисованным изображениям» [103] Ничирен объясняет, что неодушевленная материя (такая как деревья, мандалы, изображения, статуи) также обладают природой Будды, потому что они служат объектами поклонения. Эта точка зрения рассматривает природу Будды как изначальную природу всех проявлений жизни - разумных и неодушевленных - через их взаимосвязь:

Эта концепция просветления растений, в свою очередь, происходит из доктрины трех тысяч сфер в один момент жизни, которая учит, что вся жизнь - неодушевленная и чувствующая - обладает природой Будды.[104]

Дзен-буддизм

Основатель Сото школа из Дзен-буддизм, Догэн Дзэндзи, считал, что природа будды (bussh 佛性) был просто истинной природой реальности и Бытия. Эта истинная природа была просто непостоянством, становлением и «огромной пустотой». Поскольку он видел всю вселенную как выражение природы будды, он считал, что даже трава и деревья являются природой будды.

Следовательно, сама непостоянство травы и дерева, чащи и леса - это природа Будды. Сама непостоянство людей и вещей, тела и ума - это природа Будды. Природа и земли, горы и реки непостоянны, потому что они природа Будды. Высшее и полное просветление, поскольку оно непостоянно, является природой Будды.[105]

Основатель Санбо Кьёдан линия дзен-буддизма, Ясутани Хакуун Роши, также определил природу будды в терминах пустоты и непостоянства всех дхарм:

Все по самой своей природе подвержено процессу бесконечной трансформации - это его природа Будды или Дхармы. В чем суть этой природы будды или Дхармы? В буддизме это называется ку (шуньята). Сейчас же, ку это не просто пустота. Это то, что живо, динамично, лишено массы, нефиксировано, за пределами индивидуальности или личности - матрица всех явлений.[106]

Известное упоминание о природе будды в традиции дзэн - это Му-коан:

Спросил монах Чжаочжоу Цуншен, китайский мастер дзен (известный как Джошу на японском), "Собака имеет природу будды или нет?" Чжаочжоу ответил: «Нет». (wú Китайский, му по-японски)[107]

Шин буддизм

Основатель Дзёдо Синсю из Буддизм Чистой Земли, Шинран, приравнял Природу Будды к Синджин.[108]

Тибетский буддизм

Основные статьи: Рангтонг и Shentong

В Тибетский буддист У схоластов есть два основных лагеря толкования природы будды. Есть те, кто утверждает, что татхагатагарбха просто пустота (описывается как Дхармадхату, природа явлений, или неимпликативное отрицание), и есть те, кто видит в этом союз пустоты и светимости ума (который включает качества будды).[109]

В Гелуг Школа Тибетский буддизм поддерживает то, что называется Рангтонг интерпретация Прасангика Философия мадхьямаки.[110] Таким образом, они интерпретируют природу Будды как целесообразный термин для обозначения пустоты внутреннего существования. Другие школы, особенно Джонанг,[111] и Кагью были склонны принимать Shentong, «другой-пустой», философия мадхьямаки, которая различает Абсолют, который «пуст от случайных загрязнений, которые по своей природе отличны от него, но не пуст от своего собственного внутреннего существования».[112]

Эти интерпретации учений татхагатагарбхи были предметом интенсивных дебатов в Тибете.[113]

Гелуг

Один из первых тибетских переводчиков, Нгок Лоцава (1050–1109) в своем комментарии к Уттаратантре утверждает, что природа Будды - неявное отрицание, то есть пустота как полное отрицание неотъемлемого существования (свабхава), что не означает, что что-либо остается неотрицательным (с точки зрения его свабхава). Другой ранний деятель, Чаба Чоки Сенге, также утверждал, что природа Будды - это косвенное отрицание.[114] В Кадампа традиции обычно соблюдаются Нгок Лоцава считая, что природа Будды не является импликативным отрицанием. В Гелуг Школа, которая считает себя продолжением Кадампов, также придерживается этой точки зрения, но при этом, как и Чаба, считает, что учения о природе Будды имеют целесообразное значение.[114]

Кедруб Дже Гелег Балсанг (1385–1438), один из главных учеников Цонкапы, определил татхагатагарбху следующим образом:

«Пустота ума, пустота от того, чтобы быть действительно установленным, называется« естественно чистой истинной природой ума ». Естественно чистая истинная природа ума в той фазе, в которой он не свободен от случайных пятен, называется «сердцем сугата» или «естественным упорством».[114]

Бруннхольцль утверждает, что мнение Гьялцаб Дарма Ринчен (1364–1432) гласит, что «сердце татхагаты - это состояние существа, в котором пустота ума скрыта, в то время как будды по определению не обладают этим сердцем татхагаты».[114]

В 14-й Далай-лама видит природу будды как «изначальный ясный свет ума», но указывает, что в конечном итоге он не существует независимо, потому что, как и все другие явления, он имеет природу пустоты:

Когда произносят слова «пустота» и «абсолют», создается впечатление, что он говорит об одном и том же, фактически об абсолютном. Если пустоту необходимо объяснить с помощью одного из этих двух терминов, возникнет путаница. Я должен сказать это; в противном случае вы могли бы подумать, что врожденный изначальный ясный свет как абсолютная истина действительно существует.[115]

Сакья

Сакья Пандита (1182–1251) рассматривает природу будды как Дхармадхату свободна от всех ориентиров, и утверждает, что учение о том, что природа будды существует во всех существах, имеет целесообразный смысл и что его основа - пустота, цитируя Чандракирти с Мадхьямакаватарабхасйа.[116] Между тем ученый Сакья Ронгтон утверждал, что природа будды таковость, с пятнами, или пустота разума с пятнами.[117]

Ученый сакья Бутон Ринчен Друб (1290–1364), как и гелугпа, считал, что учения Будды о природе имеют целесообразное значение и что естественная стойкость - не что иное, как пустота, однако, в отличие от них, его точка зрения заключалась в том, что основой этих учений является алая-виджняна и также, что природа будды - это дхармакая будды, но «никогда не существует в огромной массе живых существ».[118]

По словам Бруннхольцля, в работах влиятельного ученого сакья Горампа Сонам ​​Сенге (1429–1489) природа будды

«недвойственное единство ясности ума и пустоты или осознания и пустоты, свободное от всех ориентиров. Это не просто пустота, потому что чистая пустота не может быть основой как сансары, так и нирваны. Однако это не просто ясность, потому что эта ясность является обусловленной сущность и сердце татхагаты необусловлены ».[117]

Сакья Чокден Между тем утверждает, что высшая природа будды - это «естественная светимость ума, свободная от всех крайностей ориентиров, что является сферой лично пережитой мудрости и имплицитного отрицания».[119]

Джонанг

В Джонанг школа, выдающейся исторической фигурой которой был тибетский ученый-монах Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), рассматривает природу будды как саму основу самого Будды, как «постоянное пребывание Будды в базовом состоянии».[120] По словам Бруннхольца, Долпопа, опираясь на некоторые татхагатагарбха сутры, утверждали, что природа будды «в конечном счете действительно установлена, вечна, вечна, постоянна, неизменна (терцуг) и находится за пределами зависимого происхождения».[118] Это основа того, что называется Shentong Посмотреть.

Более того, буддийское тантрическое писание под названием Воспевая имена Манджушри (Манджушри-нама-сангити), неоднократно возвышает, как изображает Долпопа, не не-Я, а Я, и применяет следующие термины к этой конечной реальности: «Я Будды, безначальное Я, твердое Я, алмазное Я». Эти термины применяются способом, который отражает катафатический подход к буддизму, типичный для большей части произведений Долпопы.[121]

Доктор Сайрус Стернс пишет, что отношение Долпопы к доктринам «третьего поворота колеса» (т.е. учениям о природе будды) состоит в том, что они «являются окончательными окончательными утверждениями о природе абсолютной реальности, изначальной основе или субстрате за пределами цепи. зависимого происхождения, и в котором нет только других относительных явлений ».[122]

Ньингма

в Ньингма школьные доктрины о природе будды обычно отмечены тенденцией согласовывать идею с Дзогчен просмотров, а также с Прасангика Мадхьямака, начиная с работы Ронгзом (1042–1136) и продолжая работу Лонгченпа (1308–1364) и Мифам (1846–1912).[123] Мипхам Ринпоче, наиболее авторитетная фигура в современной ньингме, придерживался взгляда на природу будды как на единство явления и пустоты, соотнося его с описаниями Основы в Дзогчен, изложенными Лонгченпой. Эта почва считается изначально чистой (ка даг) и присутствует спонтанно (Ihun grub).[124]

Германо пишет, что Дзогчен «представляет собой наиболее сложную интерпретацию так называемой традиции« природы будды »в контексте индо-тибетской мысли».[125]

Ученый ньингма 19-20 веков Шечен Гьялцап Гьюрме Пема Намгьял рассматривает природу Будды как абсолютную истину,[126] нирвана, состоящая из глубины, изначального покоя и сияния:

Природа будды безупречна. Это глубокая, безмятежная, необъявленная таковость, несложное пространство светимости; не возникающий, непрекращающийся, изначальный покой, спонтанно присутствующая нирвана.[127]

Тулку Ургьен Ринпоче видит тождество между природой будды, дхармадхату (сущность всех явлений и ноумен) и Три Ваджры, говоря:

Дхармадхату украшен дхармакаей, которая наделена мудростью дхармадхату. Это краткое, но очень глубокое утверждение, потому что «дхармадхату» также относится к сугата-гарбхе или природе будды. Природа будды всеобъемлющая ... Эта природа будды присутствует точно так же, как яркое солнце присутствует в небе. Он неотделим от трех ваджр [т.е. Тело, Речь и Ум Будды] пробужденного состояния, которые не исчезают и не изменяются.[128]

Мастера медитации ньингма, Хенчен Палден Шераб и Кхенпо Цеванг Донгьял, подчеркивают, что сущностная природа ума (природа будды) не является пустотой, но характеризуется чудесными качествами и неконцептуальным совершенством, которое уже присутствует и завершено, оно просто затемнено, и мы не можем признать это.[129]

Говоря в контексте Ньингма, Дзогчен Понлоп выражает мнение о том, что в буддизме ваджраяны существует доктрина, согласно которой мы уже являемся буддами: «... в ваджраяне мы будда прямо сейчас, в этот самый момент »[130] и что вполне законно иметь «ваджрную гордость» в нашем уме будды и уже существующие качества просветления, которыми он изобилует:

Ваджрная гордость относится к нашей гордости и уверенности в абсолютной природе нашего ума как будды: изначально, изначально чистого, бодрствующего и полного качеств просветления.[131]

Кагью

По словам Бруннхольцля,

Практически все Кагью мастера считают, что учение о природе будды имеет окончательный смысл, и отрицают, что сердце татхагата - это чистая пустота или беспримесное отрицание. Хотя подход Кагью имеет определенные сходства с воззрениями Долпопы, он, как правило, менее абсолютен, чем подход последнего, и показывает несколько существенных различий, таких как не утверждение, что качества будды существуют в их полномасштабной форме даже у сбитых с толку живых существ, и абсолютное различие между двумя реальностями, как это делает Долпопа (исключение составляет Джамгон Конгтрул Лодро Тайе, который в основном следует Таранатха и Долпопа, но иногда смешивает свои позиции с Третьего Кармапы Посмотреть).[118]

В Кагью точка зрения Третьего Кармапы обычно считается наиболее авторитетной. Это точка зрения, согласно которой природа будды - это «сияющая высшая природа ума или недвойственная мудрость, которая является основой всего в сансаре и нирване».[132]

Трангу Ринпоче видит природу Будды как неделимое единство мудрости и пустоты:

Союз мудрости и пустоты - это сущность состояния будды, или того, что называется природой будды (санскр. Татхагата-гарбха), потому что он содержит само семя, потенциал состояния будды. Он пребывает в каждом существе, и благодаря этой сущностной природе, этой сердечной природе, есть возможность достичь состояния будды.[133]

Движение Риме

Движение Риме - это экуменическое движение в Тибете, которое началось как попытка примирить различные тибетские школы в 19 веке. В отличие от гелугпы, которая придерживается позвонил Стонг, «самопустой», или с точки зрения прасангика,[134] движение Rimé поддерживает Шен Тонг (Гжан Тонг), «другой-пустой», сущностная природа, которая есть «чистое сияющее недвойственное сознание».[111] Джамгон Конгтрул говорит о двух системах:

Философия мадхьямики не имеет различий в понимании как «шуньята» всех явлений, которые мы переживаем на относительном уровне. У них также нет различий в достижении медитативного состояния, когда все крайности (идеи) полностью растворяются. Их отличие заключается в словах, которыми они описывают Дхармата. Шентонг описывает Дхармату, ум Будды, как «в высшей степени реальный»; в то время как философы Рангтонга опасаются, что если это описать таким образом, люди могут понять это как концепцию «души» или «Атмы». Философ Шентонг считает, что существует более серьезная возможность неправильного понимания при описании Просветленного государства как «нереального» и «пустого». Конгтрул считает, что способ презентации Rangtong лучше всего растворяет концепции, а способ Shentong лучше всего описывает опыт.[135]

Современная стипендия

Современные исследования указывают на различные возможные интерпретации Природы Будды либо как сущностного «я», либо как Шуньята, или как неотъемлемая возможность пробуждения.

Основное Я

Шенпен Хукхам, оксфордский ученый-буддист и тибетский лама традиции Шентонг, пишет о природе будды, или «истинном я», как о чем-то реальном и постоянном, уже присутствующем в существе как несоставное просветление. Она называет это «Будда внутри» и комментирует:

С точки зрения Священного Писания, не может быть никаких реальных возражений против обращения к Будде, Буддхаджняне [Сознанию Будды / Знанию Будды], Нирване и так далее как к Истинному Я, если только концепция Будды и тому подобное не может быть продемонстрировано как непостоянное, страдание, сложное или несовершенное в некотором роде ... в терминах Шентонга, не-я - это то, что есть не случай и Самость Третьей Дхармачакры [т.е. доктрина природы будды] о том, что действительно ЕСТЬ.[136]

Буддийский ученый и летописец Мерв Фаулер пишет, что природа будды действительно присутствует как сущность в каждом существе. Комментарии Фаулера:

Учение о том, что природа будды является скрытой сущностью всех живых существ, является основным посланием татхагатагарбха литература, самая ранняя из которых Татхагатагарбха Сутра. В этой короткой сутре говорится, что все живые существа, по сути, идентичны Будде, независимо от их омрачений или постоянного переселения из жизни в жизнь ... Как и в более ранних традициях, здесь присутствует идея, что просветление или нирвана - это не что-то которое должно быть достигнуто, это то, что уже есть ... В некотором смысле это означает, что каждый на самом деле Будда сейчас же.[137]

Шуньята

По словам Хэн-Чинг Ши, татхагатагарбха/ Природа будды не представляет собой субстанциальную сущность (Атман). Скорее, это позитивное языковое выражение пустоты (шуньята), который подчеркивает потенциальную возможность реализации состояния будды через буддийские практики. Намерение обучения татхагатагарбха/ Природа Будды скорее сотериологическая, чем теоретическая.[93]

Пол Уильямс выдвигает интерпретацию Мадхьямаки природы будды как пустоты следующим образом:

… Если кто-то является мадхьямикой, то то, что позволяет живым существам становиться буддами, должно быть тем самым фактором, который позволяет уму живых существ превращаться в умы будд. То, что позволяет вещам меняться, - это их простое отсутствие внутреннего существования, их пустота. Таким образом, татхагатагарбха становится самой пустотой, но особенно пустотой, если применять ее к потоку ума.[138]

Критическая буддийская интерпретация

Несколько современных японских буддийских ученых, возглавляемых под маркой Критический буддизм (хихан буккиō, 批判 仏 教), критиковали мысль о природе будды. По словам Мацумото Широ и Хакамая Нориаки из Университет Комадзавы, эссенциалистские концепции природы будды расходятся с фундаментальной буддийской доктриной зависимое происхождение и несобственное (анатман).[139][140] Доктрины природы Будды, которые они называют дхатувада («Субстанциализм», иногда переводимый как «теория локуса» или «актуализм») и «порождающий монизм» вовсе не буддизм.[141] По определению Мацумото, эта теория "локуса" или дхатувада которую он отвергает как небуддийскую: "Это теория, что единственная (эка, сама) существующий «локус» (дхату) или основа - это причина, порождающая многообразные явления или «суперлоки» (дхарма)."[142] Мацумото далее утверждает, что: «Татхагатагарбха думал, что это буддийская версия Индуистский монизм, образованный влиянием индуизм постепенно вводился в буддизм, особенно после подъема Махаяна Буддизм."[142] Другие японские ученые откликнулись на эту точку зрения, что привело к оживленным дебатам в Японии. Такасаки Дзикидо, известный специалист по татхагатхагарбха мысль, признал, что теории природы Будды подобны теориям Упанишад и что дхатувада является точным выражением структуры этих доктрин, но утверждает, что тексты о природе Будды знают об этом и что природа Будды не обязательно небуддистская или антибуддийская.[143][142] Точно так же Хиракава Акира рассматривает природу Будды как потенциал для достижения состояния Будды, которое не статично, а постоянно меняется, и утверждает, что "дхату"не обязательно означает субстрат (он указывает на некоторые Агамы которые идентифицируют дхату с участием пратитйа-самутпада ).[143]

Западные ученые по-разному отреагировали на эту идею. Салли Б. Кинг возражает против их взглядов, рассматривая природу будды как метафору способности всех существ достичь состояния будды, а не как онтологическую реальность.[144] Роберт Х. Шарф отмечает, что опасения критических буддистов не новы, поскольку «ранние татхагатагарбха Священные Писания выдают аналогичное беспокойство, поскольку они молчаливо признают, что это учение близко, если не идентично, еретическому учению атмавад небуддистов ».[141] Он также отмечает, как Нирвана-сутра "молчаливо признает небуддийские корни татхагатагарбха идея ".[141] Шарф также указал на то, что некоторые мастера Южного Чань были озабочены другими интерпретациями природы Будды, показывая, что тенденция критиковать определенные взгляды на природу Будды не нова в восточноазиатском буддизме.[141]

Питер Н. Грегори также утверждал, что по крайней мере некоторые восточноазиатские интерпретации природы Будды эквивалентны тому, что критические буддисты называют дхатувада, особенно работа Цунг-ми, который «подчеркивает основную онтологическую основу, на которой все феноменальные явления (сян), которые он по-разному называет природой (hsing), единый ум (и-син)...".[145] Согласно с Дэн Люстхаус, определенный Китайский буддист идеологии, которые стали доминирующими в 8 веке, продвигали идею «лежащего в основе метафизического субстрата» или «лежащего в основе, неизменного, универсального метафизического« источника »» и, таким образом, кажутся своего рода дхатувада. Согласно Люстхаусу, «в раннем Танском Китае (7-8 века) была намеренная попытка отделить китайский буддизм от развития Индии». Люстхаус отмечает, что мыслитель Хуайен Фа-цзан оказал влияние на это теологическое направление, продвигая идею о том, что истинный буддизм заключается в постижении «Единого Разума, который единственно является основанием реальности» (Вэй-синь).[146]

Пол Уильямс также подверг критике эту точку зрения, заявив, что критический буддизм слишком узок в своем определении того, что составляет буддизм. По словам Уильямса, «мы должны отказаться от любого упрощенного отождествления буддизма с прямым определением не-Я».[147]

Множественные значения

Саттон соглашается с критикой Уильямса узости любой отдельной интерпретации. Обсуждая неадекватность современных исследований природы будды, Саттон заявляет: «На кого-то производит впечатление тот факт, что эти авторы, как правило, склонны выбирать одно значение, игнорируя все другие возможные значения, которые, в свою очередь, охватываются другими текстами. ".[148] Далее он указывает, что термин татхагатагарбха имеет до шести возможных значений. По его словам, наиболее важными из них являются:

  1. лежащая в основе онтологическая реальность или сущностная природа (татхагата-татхата-'вятирека), который функционально эквивалентен я (Атман) в Упанишад смысл,
  2. то дхарма-кая пронизывающий все существа (сарва-саттвешу дхарма-кайа-паришпарана), что функционально эквивалентно брахман в Упанишад смысл
  3. матка или матрица состояния будды, существующая во всех существах (татхагата-готра-самбхава), который дает существам возможность пробуждения.[149][150]

Из этих трех Саттон утверждает, что только третье значение имеет какое-либо сотериологическое значение, в то время как два других постулируют природу будды как онтологическую реальность и сущностную природу, стоящую за всеми явлениями.[151]

Смотрите также

Заметки

  1. ^ Будда-дхату, ум, татхагатагарбха, Дхарма-дхату, таковость (татхата).[1]
  2. ^ Санскрит; Jp. Bussh, "Природа будды".
  3. ^ Просветленный, Будда
  4. ^ Кевин Трейнор: «священная природа, которая является основой для [существ] становления будд».[2]
  5. ^ Согласно Wayman & Wayman, термин Гарбха принимает различные значения в зависимости от контекста. Они переводят отрывок из Шри-мала-сутра следующим образом: «Господь, этот Татхагатагарбха - Прославленное Дхармадхату-лоно, ни я, ни живое существо, ни душа, ни личность. Это зародыш дхармакаи, а не сфера существ, которые впадают в веру в настоящую личность. сверхмирский дхарма-центр, а не область существ, придерживающихся своенравных взглядов. Исключительно чистый дхарма-центр, а не сфера существ, отклоняющихся от пустотности ».[13]
  6. ^ В Грамматика санскрита а татпуруша (तत्पुरुष) соединение является зависимым определяющим фактором соединение, то есть составное XY, означающее тип Y, который связан с X способом, соответствующим одному из грамматических случаев X.
  7. ^ А соединение бахуврихи (от санскрита बहुव्रीहि, бахуврихи, буквально означающее «много риса», но обозначающее богатого человека) представляет собой тип соединения, которое обозначает референт путем определения определенной характеристики или качества, которым обладает референт.
  8. ^ в Марапаринирвана Сутра период, термин татхагатагарбха заменяет термин Буддадхату, который первоначально относился к мощам. Поклонение физическим реликвиям Будды было преобразовано в поклонение внутреннему Будде.[19]
  9. ^ Для различных эквивалентов санскритского термина "татхагатагарбха"на других языках (китайский, японский, вьетнамский) см. Глоссарий буддизма, "татхагатагарбха"
  10. ^ Харви упоминает AN 1.10: «Монахи, этот ум (читта ) ярко светится (пабхасара), но он осквернен прибывающими омрачениями ». AN 1.49-52 дает аналогичное утверждение.
  11. ^ Каждая часть мира отражает целостность космоса:
    цитата
  12. ^ Наиболее заметными из них являются жадность 貪, ненависть 嗔, заблуждение 癡 и гордость 慢.
  13. ^ в Семенное сердце серия Дзогчен проводится различие между кун гжи, c.q. алая, «основа всего этого», сансарическая основа сознания, всех сансарных проявлений; и гжи, «нирваническое основание, известное как земля».[62] Сэм ван Шайк: «... Семенное Сердце - различие между двумя типами основы, нирванической основой, известной как основа (гжи), и сансарной основой сознания, алая (кун гжи).[62] Филип Капло в «Трех столпах дзэн», заимствованных из Харада роси, различает «чистое сознание» или «бесформенное Я», лежащее в основе алая-виджняна.[63] Об этом девятом сознании также упоминал Парамартха, индийский переводчик VI века, работавший в Китае.[1]
  14. ^ Сравните «Ум - это Будда» и «Нет ума, нет Будды»: «Когда чаньский мастер Фа-чанг с горы Да-мэй впервые пошел к Патриарху, он спросил:« Кто такой Будда? "
    Патриарх ответил: «Ум - это Будда». [Услышав это] Фа-чан сильно проснулся.
    Позже он переехал жить на гору Дамэй. Когда Патриарх услышал, что он живет на горе, он послал одного из своих монахов пойти туда и спросить Фа-чанга: «Что достопочтенный получил, когда увидел Ма-цзу, так что он пришел жить дальше? эта гора? "
    Фачанг сказал: «Ма-цзу сказал мне, что ум - это Будда; поэтому я переехал сюда, чтобы жить».
    Монах сказал: «Учение Ма-цзу недавно изменилось».
    Фа-чанг спросил: «В чем разница?»
    Монах сказал: «Сегодня он также говорит:« Ни ум, ни Будда ».
    Фа-чанг сказал: «Этот старик до сих пор не перестал сбивать с толку людей. У вас не может быть« ни ума, ни Будды », меня волнует только« ум - это Будда »».
    Монах вернулся к Патриарху и сообщил о случившемся. «Слива спелая». сказал Патриарх ".[87]

использованная литература

  1. ^ а б Люстхаус 1998, п. 84.
  2. ^ а б Trainor 2004, п. 207.
  3. ^ а б c d е ж Wayman 1990, п. 42.
  4. ^ а б c d е Бруннхольцль 2014, п. 54.
  5. ^ а б Шарф 2014.
  6. ^ а б c d е Григорий 1991, п. 288-289.
  7. ^ а б c d е ж г час я j k л м п о Король 1991, п. 4.
  8. ^ а б c d е Коричневый 1994, п. 44.
  9. ^ а б c Циммерманн 2002, п. 45.
  10. ^ Брэндон, Г.С.Ф., изд. (1972). Словарь буддизма. (NB: с «Вступлением» Т. О. Линга.) Нью-Йорк, Нью-Йорк, США: Сыновья Чарльза Скрибнера. [И] СБН 684-12763-6 (торговое полотно) с.240.
  11. ^ а б c Wayman 1990, п. viii-ix.
  12. ^ Лопес 2001, п. 263.
  13. ^ а б Wayman 1990, п. ix.
  14. ^ Король 1991, п. 48.
  15. ^ а б c d е Коричневый 1994, п. 45.
  16. ^ Циммерманн 2002, п. 40.
  17. ^ Циммерманн 2002, п. 41.
  18. ^ а б c Циммерманн 2002, п. 44.
  19. ^ а б Дзикидо 2000, п. 73.
  20. ^ а б Король 1991, п. 5.
  21. ^ а б Широ 1997, п. 169.
  22. ^ Харви 1995, п. 56.
  23. ^ Таниссаро Бхиккху, пер. (1995). Пабхасара Сутта: Светлый, (Ангуттара Никая 1.49-52)
  24. ^ а б Бруннхольцль 2014, п. 3.
  25. ^ а б Уильямс 2000, п. 161.
  26. ^ Люстхаус 1998, п.[страница нужна ].
  27. ^ а б c d е Лай 2003, п.[страница нужна ].
  28. ^ Дюмулен 2005a, п. 46-47.
  29. ^ Дюмулен 2005a, п. 47.
  30. ^ Хиракава цитируется в: Сиро, Мацумото (1997). «Сутра лотоса и японская культура». У Хаббарда, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева бодхи: буря над критическим буддизмом. Гавайский университет Press. п. 393.
  31. ^ Накамура, Хадзиме (1999), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями, Дели: Motilal Banarsidass Publishers, стр. 190
  32. ^ Тайзер, Стивен Ф .; Камень, Жаклин Илис (2009). «Толкование Сутры Лотоса». В Teiser, Stephen F .; Стоун, Жаклин Илиз (ред.). Чтения Сутры Лотоса. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. п. 22. ISBN  9780231142885.
  33. ^ а б Ривз 2008 С. 15–16.
  34. ^ Бруннхольцль 2014, п. 50.
  35. ^ Циммерманн 1999 С. 165–166.
  36. ^ Ривз 2008, п. 5.
  37. ^ Бруннхольцль 2014, п. 11.
  38. ^ Циммерманн 1999 С. 143–168.
  39. ^ Падма, Шри. Барбер, Энтони В. Буддизм в долине реки Кришна в Андхре. 2008. С. 152.
  40. ^ Wayman 1990, п. 47-48.
  41. ^ Циммерманн 2002, стр. 39 и сл. и 50 сл ..
  42. ^ Бруннхольцль 2014, п. 12.
  43. ^ Тхондуп Ринпоче, Тулку (1989). Разум Будды. Итака, Нью-Йорк: Снежный лев: стр.218
  44. ^ Wayman 1990, п. 2.
  45. ^ Коричневый 1994, п. 10.
  46. ^ Wayman 1990, п. 106.
  47. ^ а б c Wayman 1990, п. 45.
  48. ^ Wayman 1990, п. 98.
  49. ^ а б c d е Король 1991, п. 14.
  50. ^ Ямамото 1975.
  51. ^ Сасаки 1999.
  52. ^ Лю 1982, п. 66-67.
  53. ^ Ямамото 1975, п. 94–96.
  54. ^ Ямамото 1975, п. 87.
  55. ^ Gethin 1998, п. 52.
  56. ^ а б Уильямс 2002 С. 163-164.
  57. ^ Калупахана, Дэвид Дж. (1992). История буддийской философии: преемственность и разрывы. Гавайский университет Press. ISBN  9780824814021. Получено 4 мая 2015.
  58. ^ Харви 1995, п. 114.
  59. ^ Судзуки, Д.Т., пер. (1932) Ланкаватара Сутра. Лондон: Рутледж и Кеген Пол: Раздел LXXXII, стр. 191.
  60. ^ Судзуки, Д.Т. (1956), Ланкаватара Сутра. Текст Махаяны. Лондон: Рутледж и Кеган Пол. стр.69
  61. ^ Wayman 1990, п. 53.
  62. ^ а б Шайк 2004.
  63. ^ Капло 1989, п.[страница нужна ].
  64. ^ Wayman 1990, п. 43.
  65. ^ а б Коричневый 1994, п. 46.
  66. ^ Wayman 1990, п. 46.
  67. ^ а б Бруннхольцль 2014, п. 57.
  68. ^ а б c d Бруннхольцль 2014, п. 55.
  69. ^ а б Бруннхольцль 2014, п. 56.
  70. ^ Бруннхольцль 2014, п. 58.
  71. ^ Бруннхольцль 2014, п. 63.
  72. ^ Калупахана, Дэвид Дж. (1987). Принципы буддийской психологии (PDF). Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN  9780887064043. Получено 4 мая 2015.
  73. ^ Гронер, Пол (2000). Основание школы Тендай. Гавайский университет Press. С. 97–100. ISBN  0824823710.
  74. ^ Снеллинг 1987, п. 126.
  75. ^ а б c d е ж г Херли, Скотт, Доктринальная трансформация китайского буддизма двадцатого века: интерпретация учения татхагатагарбхи мастером Иньшуном, Contemporary Buddhism, Vol. 5, №1, 2004.
  76. ^ а б c d е ж Лю, Мин-Вуд (апрель 1985 г.). «Йогаачараа и маадхьямика интерпретация концепции природы будды в китайском буддизме». Философия Востока и Запада. Гавайский университет Press. 35 (2): 171–192.
  77. ^ Лай 2003, п. 11.
  78. ^ Наттье, Ян. Сутра сердца: китайский апокрифический текст? Журнал Международной ассоциации буддийских исследований Vol. 15 (2), 180-181, 1992. PDF
  79. ^ Роберт Басвелл младший (1990). Китайский буддийский апокриф. Гавайский университет Press. ISBN  0-8248-1253-0. С. 1-29.
  80. ^ а б c d Лай 2003, стр. 11-12.
  81. ^ а б Уильямс 1994, п. 109-110.
  82. ^ Лай 2003 С. 12-13.
  83. ^ а б c Ким 2007.
  84. ^ а б ЧИ-МИЕН АДРИАН ЦЕНГ, СРАВНЕНИЕ КОНЦЕПЦИЙ БУДДА-ПРИРОДА И ДАО-ПРИРОДА СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ.
  85. ^ а б c Свонсон, Пол Л., Концепция тройственной природы будды Тянь-тай Чжи-и - синергия реальности, мудрости и практики
  86. ^ Шуман Чен. Будда-природа неодушевленных существ. Энциклопедия психологии и религии, 2-е изд., Т. 1. С. 208-212, 2014.
  87. ^ Ченг Чиен Бхикшу 1992.
  88. ^ Price, A.F. and Wong Mou-Lam, пер. (1969). Алмазная сутра и сутра Хуэй Нэна. Беркли, Калифорния: Шамбала: Книга вторая, Сутра Хуэй Нэна, Глава 7, Темперамент и обстоятельства: п. 68.
  89. ^ Басуэлл, Роберт Э. младший (1991). Возвращение к сиянию: корейский путь дзен Чинула. Гонолулу: Гавайский университет Press.
  90. ^ Экаку, Хакуин. "Кейсо Докузи". Архивировано из оригинал 30 марта 2012 г.
  91. ^ Ю, Лу Куан (Чарльз Лук) (1970). Обучение чань и дзен, первая серия. Беркли, Калифорния: Публикации Шамбалы: Часть I: Беседы мастера Сюй Юнь и слова Дхармы: С. 63-64.
  92. ^ Судзуки, Д.Т., пер. (1932) Ланкаватара Сутра. Лондон: Рутледж и Кеген Пол: стр. 60
  93. ^ а б Хэн-Чинг Ши, Значение «татхагатагарбхи» - положительное выражение «шуньята»
  94. ^ Син Юнь (1999). Быть хорошим: буддийская этика для повседневной жизни. Перевод Тома Грэма. Нью-Йорк: Уэзерхилл. С. 152–153.
  95. ^ 現代 禪宗 心性 思想 研究 的 幾點 評論
  96. ^ Басуэлл, Роберт Э. младший (2007). Культивируя изначальное просветление. Гонолулу: Гавайский университет Press: p. 10.
  97. ^ Комитет по английскому буддийскому словарю (2002). Словарь буддизма Сока Гаккаи. Токио: Сока Гаккай. ISBN  978-4-412-01205-9. Архивировано из оригинал 30 мая 2014 г.
  98. ^ Все живые существа обладают природой Будды[постоянная мертвая ссылка ]
  99. ^ Освобождение птицы в клетке внутри В архиве 29 июля 2013 г. Wayback Machine
  100. ^ Комитет переводов Гошо: Сочинения Нитирэн Дайшонин, том I В архиве 2013-04-04 в Wayback Machine, Токио: Сока Гаккай, 2006. ISBN  4-412-01024-4; стр.3 - 5 (О достижении состояния будды в этой жизни)
  101. ^ Когда мы ревертируем Myoho-renge-kyo, присущее[постоянная мертвая ссылка ]
  102. ^ существа Сокай Гакка Интернэшнл: Все существа
  103. ^ Открывая глаза деревянным и нарисованным изображениям
  104. ^ Просветление растений[постоянная мертвая ссылка ]
  105. ^ Дюмулен 2005b, pp. 51-119, «Раздел 2, Догэн».
  106. ^ Капло 1989, п. 79.
  107. ^ Эйткен, Роберт, изд. и транс. (1991). Барьер без ворот: У-мэнь Куань (Мумонкан). Сан-Франциско: North Point Press. ISBN  0-86547-442-7.
  108. ^ Собрание сочинений Синрана, 1997, Дзёдо Синшу Хунванджи-ха
  109. ^ Бруннхольцль 2014, п. 79.
  110. ^ Уильямс 1994 С. 107–108.
  111. ^ а б Уильямс 1994, п. 107.
  112. ^ Уильямс 1994, п. 108.
  113. ^ Уильямс 1994 С. 105–109.
  114. ^ а б c d Бруннхольцль 2014, п. 66.
  115. ^ Далай-лама (1999). Сердце Будды, Ум Будды. Нью-Йорк: Перекресток: стр. 110
  116. ^ Бруннхольцль 2014, п. 75.
  117. ^ а б Бруннхольцль 2014, п. 76.
  118. ^ а б c Бруннхольцль 2014, п. 68.
  119. ^ Бруннхольцль 2014, п. 77.
  120. ^ Хопкинс, Джеффри, пер. (2006). Горная Доктрина: Фундаментальный трактат Тибета о ином-пустоте и матрице Будды. NY: Snow Lion: стр. 196
  121. ^ ср. Хопкинс, Джеффри, пер. (2006). Горная Доктрина: Фундаментальный трактат Тибета о ином-пустоте и матрице Будды. NY: Snow Lion: стр. 279–280.
  122. ^ Доктор Сайрус Стернс, Будда из Долпо: исследование жизни и мысли тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена, State University of New York Press, Олбани, 1999, стр. 87
  123. ^ Бруннхольцль 2014, п. 73.
  124. ^ Бруннхольцль 2014, п. 74.
  125. ^ Германо, Дэвид Фрэнсис (1992). Поэтическая мысль, разумная Вселенная и тайна самого себя: тантрический синтез rDzogs Чен в Тибете четырнадцатого века, Университет Висконсина, Мэдисон. Докторская диссертация. стр. viii – ix.
  126. ^ Рабджам, Шечен (2007). Великое лекарство: шаги в медитации на просветленный разум. Бостон: Шамбала: с. 21 год
  127. ^ Рабджам, Шечен (2007). Великое лекарство: шаги в медитации на просветленный разум. Бостон: Шамбала: с. 4
  128. ^ Ургьен Ринпоче, Тулку (1999). Как есть. Гонконг: Rangjung Yeshe Books: стр. 32
  129. ^ Шераб, Хенчен Палден и Донгьял, Кхенпо Цеванг (2006). Открытие нашей изначальной природе. Нью-Йорк: Снежный лев: стр. 3, 9, 22–23.
  130. ^ Дзогчен Понлоп, Mind Beyond Death, публикации Snow Lion, Нью-Йорк, 2006, стр. 76
  131. ^ Дзогчен Понлоп, Разум за гранью смерти, Snow Lion Publications, Нью-Йорк, 2006 г., стр. 76
  132. ^ Бруннхольцль 2014, п. 72.
  133. ^ Кхенчен Трангу Ринпоче. «Природа будды и состояние будды: Махаяна и Тантра Яна». Симханада. Архивировано из оригинал 30 декабря 2007 г.
  134. ^ Который утверждает, что все существования пусты от "собственной природы"
  135. ^ Рингу Тулку: движение Римэ (Рис-мед) Джамгона Конгтрула Великого
  136. ^ Хукхэм, Шенпен (1991). Будда внутри. State University of New York Press: стр. 104, стр. 353
  137. ^ Фаулер, Мерв (1999). Буддизм: верования и практики. Sussex Academic Press: стр. 100–101
  138. ^ Уильямс 2000 С. 164–165.
  139. ^ Широ, Мацумото (1997). «Доктрина Татхагата-гарбхи не является буддийской». У Хаббарда, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева бодхи: буря над критическим буддизмом. Univ of Hawaii Press.
  140. ^ Нориаки, Хакамая (1997). «Критическая философия против актуальной философии». У Хаббарда, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева бодхи: буря над критическим буддизмом. Univ of Hawaii Press.
  141. ^ а б c d Шарф, Роберт Х. (декабрь 2017 г.). "Природа будды, критический буддизм и ранний чань". Критический обзор буддийских исследований. 22: 105–150.
  142. ^ а б c Широ Мацумото, Критика мысли Татхагатагарбхи и критический буддизм[требуется полная цитата ]
  143. ^ а б Суонсон, Пол Л. «Почему говорят, что дзен - это не буддизм: недавняя японская критика природы будды» (PDF). TheZenSite.
  144. ^ Кинг, Салли Б. (1997). «Доктрина природы Будды - безупречно буддийская». У Хаббарда, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева бодхи: буря над критическим буддизмом. Univ of Hawaii Press. С. 174–179. ISBN  0824819497.
  145. ^ Грегори, Питер Н. "Действительно ли критический буддизм критичен?" (PDF). TheZenSite.
  146. ^ Люстхаус, Дан, Критический буддизм и возвращение к истокам.[требуется полная цитата ]
  147. ^ Пол Уильямс, Буддизм махаяны, Рутледж, Лондон, 2-е издание, 2009 г., стр. 128
  148. ^ Саттон, Флорин Гирипеску (1991). Существование и просветление в Ланкаватара-сутре. SUNY (ISBN  0-7914-0172-3): п. 51
  149. ^ Такасаки, Дзикидо (1991). Исследование Ратнаготравибхаги. ISMEO 1966: стр. 198
  150. ^ Флорин Гирипеску Саттон, Существование и просветление в Ланкаватара-сутре, SUNY ISBN  0-7914-0172-3: п. 53
  151. ^ Уэйман, Алекс (1981). Название и текстовая принадлежность Гухья-гарбха-тантры. В: От буддизма махаяны к тантре - том поздравления д-ру Шункё Мацумата. Токио: стр. 4

Источники

  • Браун, Брайан Эдвард (1994), Природа Будды. Изучение Татхагатагарбхи и Алайявиджняны, Дели: Motilal Banarsidass Publishers
  • Бруннхольцль, Карл (2014). Когда облака расходятся, Уттаратантра и его медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой. Бостон и Лондон: Снежный лев.
  • Ченг Чиен Бхикшу (1992), «Введение», Солнечный Будда. Учение Ма-цзы и школа Хун-чжоу Чань, Asian Humanities Press
  • Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай, Книги Мировой Мудрости, ISBN  978-0-941532-89-1
  • Дюмулен, Генрих (2005b), Дзен-буддизм: история. Том 2: Япония, Книги Мировой Мудрости, ISBN  978-0-941532-90-7
  • Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма, Oxford University Press
  • Грегори, Питер Н. (1991), Внезапное просветление, за которым следует постепенное совершенствование: анализ разума Цун-ми. В: Питер Н. Грегори (редактор) (1991), Внезапно и постепенно. Подходы к просвещению в китайской мысли., Дели: Motilal Banarsidass Publishers
  • Хакеда, Йошито С., пер. (1967), Пробуждение веры приписывается Ашвагхоше, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, архив из оригинал 11 сентября 2013 г.
  • Харви, Питер (1995), Введение в буддизм. Учения, история и практики, Издательство Кембриджского университета
  • Хукхэм, Шенпен (тр.) (1998), Шрималадеви Сутра, Оксфорд: Фонд Лонгчен
  • Хопкинс, Джеффри (1999), Введение Джеффри Хопкинса. В: Его Святейшество Далай-лама: Тантра Калачакры. Обряд посвящения, Публикации мудрости
  • Дзикидо, Такасаки (2000), «Пересмотр теории Татхагатагарбхи. Размышления о некоторых недавних проблемах японских буддийских исследований», Японский журнал религиоведения, 27 (1–2), заархивировано оригинал 27 июля 2014 г.
  • Капло, Филипп (1989), Три столпа дзен, Якорные книги
  • Ким, Сон-Ук (2007), Понимание взглядов Цунг-Ми на природу Будды
  • Кинг, Салли Б. (1991), Будда Природа, SUNY Press
  • Лай, Уэлен (2003), Буддизм в Китае: исторический обзор. В Антонио С. Куа (ред.): Энциклопедия китайской философии (PDF), Нью-Йорк: Рутледж, архив из оригинал (PDF) 12 ноября 2014 г.
  • Лю, Мин-Вуд (1982), "Доктрина природы будды в Махаяна Махапаринирвана сутра", Журнал Международной ассоциации буддийских исследований, 5 (2): 63–94, архивировано с оригинал 16 октября 2013 г.
  • Лопес, Дональд С. (2001), История буддизма: краткое руководство по его истории и учению, HarperCollins Publishers, Inc., ISBN  0-06-069976-0
  • Люстхаус, Дэн (1998), Буддийская философия, китайский. В: Энциклопедия философии Рутледж: указатель, Тейлор и Фрэнсис
  • Пауэрс, Дж. А. (2000). Краткая энциклопедия буддизма.
  • Роусон, Филип (1991). Священный Тибет. Лондон, Темза и Гудзон. ISBN  0-500-81032-X.
  • Ривз, Джин (2008). Сутра Лотоса: современный перевод буддийской классики. Сомервилл, Массачусетс: Публикации мудрости. ISBN  978-0-86171-571-8.
  • Сасаки, Сидзука (1999), "Обзорная статья: Сутра Махапаринирвана и истоки буддизма Махаяны" (PDF), Японский журнал религиоведения, 26 (1–2), заархивировано оригинал (PDF) на 2011-08-11, получено 21 января 2012
  • Шайк, Сэм (2004), Приближение к великому совершенству: одновременные и постепенные методы практики Дзогчен в Лонгчен Ньингтиг (PDF), Wisdom Publications Inc., архивировано с оригинал (PDF) на 2014-07-14, получено 2014-06-25
  • Шарф, Роберт (2014), "Внимательность и бездумность в раннем чань" (PDF), Философия Востока и Запада, 64 (4): 933–964, Дои:10.1353 / pew.2014.0074, S2CID  144208166, заархивировано из оригинал (PDF) на 2017-02-23
  • Сиро, Мацумото (1997). «Татхагата-Гарбха не буддист». У Хаббарда, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева бодхи: буря над критическим буддизмом. Гавайский университет Press.
  • Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике, Лондон: Века в мягкой обложке
  • Судзуки, Д.Т. (1978). Ланкаватара Сутра, Prajna Press, Боулдер.
  • Трейнор, Кевин (2004), Буддизм: иллюстрированное руководство, Oxford University Press
  • Уэйман, Алекс и Хидеко (1990), Львиный рев королевы Шрималы, Дели: Motilal Banarsidass Publishers
  • Уильямс, Пол (1994), Буддизм Махаяны. Доктринальные основы, Рутледж
  • Уильямс, Пол (2000), Буддийская мысль, Рутледж
  • Уильямс, Пол (2002), Буддийская мысль, Тейлор и Фрэнсис, Kindle Edition
  • Ямамото, Кошо (1975), Махаянизм: критическое изложение Махаяны сутры махапаринирваны, Каринбунко
  • Циммерманн, Майкл (1999). «Татхагатагарбхасутра: ее основная структура и связь с Лотосовой сутрой». Годовой отчет Международного исследовательского института продвинутой буддологии при Университете Сока за 1998 учебный год (PDF). Токио: Международный научно-исследовательский институт продвинутой буддологии, Университет Сока. С. 143–168. Архивировано 8 октября 2011 года.CS1 maint: неподходящий URL (ссылка на сайт)
  • Циммерманн, Майкл (2002). «Будда внутри: Татхагатагарбхасутра» (PDF). Biblotheca Philologica et Philosophica Buddhica. Токио: Международный научно-исследовательский институт продвинутой буддологии, Университет Сока. VI. Архивировано 11 ноября 2013 года.CS1 maint: неподходящий URL (ссылка на сайт)

дальнейшее чтение

Общее
  • Калупахана, Дэвид Дж. (1992), История буддийской философии. Дели: Motilal Banarsidass Publishers
  • Салли, Б. Кинг: Природа Будды, Государственный университет Нью-Йорка, 1991, ISBN  0-7914-0428-5
Китай
Тибет
  • Бруннхольцль, Карл (2009), Светящееся сердце: Третий Кармапа о сознании, мудрости и природе будды. Публикации Снежного Льва. ISBN  978-1-55939-318-8
  • Хукхэм, С. (1991), Внутренний Будда: Доктрина Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонг Ратнаготравибхаги, SUNY Press
Япония
  • Харада, Секкей (2008), Суть дзен. Учение Секкей Харада, Публикации мудрости
Критический буддизм
  • Хаббард, Джейми; Суонсон, Пол Лорен, ред. (1997), Обрезка дерева бодхи: буря над критическим буддизмом, Гавайский университет Press

внешние ссылки