Сватантрика и прасангика: различие - Svatantrika–Prasaṅgika distinction

Часть серия на
Тибетский буддизм
Тибетское Колесо Дхармы

В Сватантрика и прасангика: различие это доктринальное различие, проводимое в тибетском буддизме между двумя позициями в отношении использования логики и значения общепринятой истины в представлении Мадхьямака.

Svātantrika категория точек зрения Мадхьямаки, приписываемая в первую очередь индийскому ученому VI века. Бхавивека. Бхавивека критиковали Буддхапалита Воздержание от силлогистических рассуждений в своем комментарии к Нагарджуна.[1] По примеру влиятельного логика Дигнага, Бхавивека использовал автономные силлогистические рассуждения (сватантра) силлогизмы в объяснении Мадхьямаки. Иметь общий язык с эссенциалист Бхавивека утверждал, что можно сказать, что вещи существуют условно, «в соответствии с характеристиками», и позволяют использовать силлогистические рассуждения в дискуссиях с этими эссенциалистами. Это позволяет рассматривать простой объект в качестве отправной точки для дискуссии о внутреннем существовании. Отсюда можно объяснить, как эти вещи в конечном итоге лишены внутреннего существования.[2]

Прасангика взгляды основаны на Чандракирти критику Бхавивека, аргументируя это тем, что полагается исключительно на прасанга, «логическое следствие», метод сокращение до абсурда который используется всеми мадхьямиками, используя силлогизмы, чтобы указать на абсурдные и невозможные логические последствия приверженности эссенциалистским взглядам.[3][страница нужна ] Согласно Чандракирти, простой объект можно обсуждать только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково.[4][примечание 1] Как следствие (согласно Чандракирти) рассуждение о сватантрике невозможно в дебатах, поскольку оппоненты спорят с двух непримиримых точек зрения, а именно с ошибочного эссенциалистского восприятия и правильного не-эссенциалистского восприятия. Это не оставляет оснований для обсуждения, начиная с аналогичного воспринимаемого объекта обсуждения, а также делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента.[заметка 2]

Работы Чандракирти не оказали никакого влияния на индийскую и раннюю тибетскую Мадхаямаку, но начали приобретать известность в Тибете в XII веке. Цонкапа (1357–1419), основатель Гелугпа Школа и наиболее откровенный сторонник этого различия последовали за Чандракирти в его отрицании аргументов Бхававивеки.[5] Согласно Цонкапе, Svātantrikas действительно отрицают внутреннюю природу в конечном счете, но «принимают то, что вещи традиционно имеют внутренний характер или внутреннюю природу».[6] Цонкапа, комментируя Чандракирти, говорит, что он «опровергает сущностную или внутреннюю природу даже условно».[7] Для Цонкапы, а также для Карма Кагью В школе различия с Бхававивекой имеют большое значение.[8][страница нужна ]

Установленный Ламой Цонкапой, воззрение Чандракирти заменило Йогачара-Мадхьямика подход Шантаракшита (725–788), которые синтезировали мадхьямаку, йогачару и буддийскую логику в мощном и влиятельном синтезе, называемом Йогачара-Мадхьямика. Шантаракшита основал буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямика была основной философской точкой зрения до 12 века, когда произведения Чандракирти были впервые переведены на тибетский язык.[3] В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется в терминах системы Йогачара, в то время как абсолютная истина представлена ​​в терминах системы Мадхьямаки.[9] В то время как синтез Шантаракшиты отражает окончательное развитие индийской Мадхьямаки и пост-датского Чандракирти, тибетские доксографы проигнорировали нюансы синтеза Шантаракшиты, объединяя его подход с подходом Бхавивека из-за использования ими силлогических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки.[3]

После гражданской войны 17 века в Тибете и вторжения монголов, в результате которого школа гелуг оказалась в центре власти, взгляды Цонкапы доминировали в тибетском буддизме до 20 века.[3] В Движение Риме возродил альтернативные учения, предлагая альтернативы интерпретации Цонкапы и вновь вводя нюансы Шантаракшиты. Для Сакья и Ньингма В школах, которые участвовали в движении Риме, различие между Сватантрикой и Прасангикой обычно считается менее важным.[10][11][8][страница нужна ] Для этих школ ключевое различие между этими точками зрения состоит в том, работает ли человек с утверждениями об окончательной природе реальности или полностью воздерживается от этого. Если человек работает с утверждениями, то это подход Svātantrika. Воздержание от этого - подход прасангики.[Интернет 1][нужен лучший источник ]

Индийская Мадхьямака

Смотрите также: Доктрина двух истин

Мадхьямака возникла из работ

  • Нагарджуна (ок. 150 - ок. 250 н. э.) и его комментаторы. Различие между Сватантрикой и прасангикой можно проследить до следующих трех комментаторов:
  • Буддхапалита (470 - 550 г. н.э.), второстепенный автор из Индии,[3] которого тибетская традиция считает основателем «школы» прасангики, был одним из первых последователей силлогистический и консеквенциалистские методы в его работах, хотя и в особенно ограниченной форме;
  • Бхавивека (ок. 500 - ок. 578 г. н. э.), на которого повлияла развивающаяся буддийская логика, инициированная Дигнага (ок. 480 - ок. 540 н. э.) и использовал силлогистические рассуждения в своем комментарии к Нагарджуне. Он сделал это, чтобы не отставать от этого развития буддийской логики и предотвратить устаревание Мадхьямаки.[12] Его критика Буддхапалиты ретроспективно воображается как основа «школы» Сватантрики;
  • Чандракирти (ок. 600 - ок. 650 н. э.), который защищал Буддхапалиту от Бхавьявивека. Хотя он «почти не привлек последователей и не оказал никакого влияния на развитие традиции Мадхьямаки» в Индии,[3] в тибетской традиции после 1200 г. н.э. он стал важным сторонником прасангики.
  • Шантаракшита (725–788), который синтезировал мадхьямаку, йогачару и буддийскую логику в мощном и влиятельном синтезе, названном Йогачара-Мадхьямика. Он установил буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямика Это была основная философская точка зрения, основанная там, которая преобладала до 12 века, когда произведения Чандракирти были впервые переведены на тибетский язык.[3]

Название Прасангика происходит от Прасанга, метод логического исследования, который деконструирует аргументы оппонентов в дебатах за счет использования нежелательных логических следствий. Это возникает из Бхававивека критика, что Буддхапалита не должен был полагаться исключительно на сокращение до абсурда аргументация - отсюда и название «Прасангика», от прасанга («следствие») - но следовало бы указать «автономный» (сватантра) собственные силлогизмы.[13][заметка 3]

Бхавивека

Бхавивека (ок. 500 - ок. 578 г. н. э.) утверждал, что автономное силлогистическое рассуждение требовалось при объяснении или комментировании учений Нагарджуны о пустотности или бессмысленности.[3][примечание 4] Чтобы использовать силлогистические рассуждения, обе стороны должны иметь общий объект обсуждения на общепринятом уровне. Хотя различные оппоненты имеют разные мнения о специфике своих учений, простой объекты или простой формы обычно кажутся обеим сторонам, «наслаждаясь определенным существованием» в соответствии со своими характеристиками ».[4][примечание 5]

Бхавивека критиковал Буддхапалиту за то, что он просто повторял в своем комментарии до абсурда подход Нагарджуны, вместо того, чтобы разъяснять учение Нагарджуны. Согласно Бхавивеке, силлогистическое рассуждение может использоваться для разъяснения.[примечание 6] Бхавивека далее утверждал, что Буддхапалита только показал логические следствия и непоследовательность взглядов санкхьи на причинность и внутреннее существование, но не смог обратиться к их аргументам против буддийской критики. Более того, простое отрицание точки зрения оппонента без постулирования собственной позиции «оставляет место для сомнений в уме оппонента» и является необоснованным.[15]

Чтобы облегчить возможность обсуждения Мадхьямаки с оппонентами, Бхавивека сделал предварительное разделение на две истины, признав, что явления существуют «в соответствии с их характеристиками».[16] Бхавивека провел еще одно различие в своем подходе к высшей истине или реальности. Абсолютная истина или реальность превосходит дискурсивное мышление и не может быть выражена словами. Чтобы в любом случае иметь возможность говорить об этом и отличать это от относительной истины или реальности, Бхавивека проводит различие между «выходящим за пределы мира» или «абсолютной истиной в себе», что невыразимо и не поддается описанию; и «чистая мирская мудрость» или «приблизительная истина», о которой можно говорить и которая указывает на «абсолютную истину в себе», которую необходимо испытать лично.[17]

Дрейфус и МакКлинток отмечают, что Бхававивека был более влиятельным в индийской Мадхьямаке, чем Чандракирти: «В этом отношении Бхававивека, вероятно, следует рассматривать как весьма успешный: кроме Чандракирти и Джаянанды, почти все другие индийские мадхьямики должны были последовать по его стопам и стать независимыми. аргументы как важный инструмент в их усилиях по утверждению верховенства взглядов Мадхьямаки ».[18]

Чандракирти

Чандракирти (ок. 600 - ок. 650 н. э.) мало повлиял на него при жизни. Первый комментарий к его Мадхьямакаватара был написан в Индии в 11 веке, более чем через 300 лет после его смерти.[3] В XII веке его произведения были переведены на тибетский язык и стали очень влиятельными.[3]

Чандракирти отверг критику Бхавивекой Буддхапалиты и его использование независимой логики.[3] Согласно Чандракирти, простой объект можно обсуждать только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково.[4][примечание 1] Согласно Чандракирти, это невозможно, поскольку оппоненты спорят с двух несовместимых точек зрения, а именно: ошибочное эссенциалистское восприятие и правильное не-эссенциалистское восприятие. Это не оставляет оснований для обсуждения, начиная с аналогичного воспринимаемого объекта обсуждения, а также делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента.[заметка 2] Согласно Чандракирти, без условно появляющегося набора характеристик для обозначения Svātantrika не смогла бы установить силлогизм.[примечание 7]

Чандракирти также отверг аргумент Бхавивеки о том, что в комментариях следует использовать автономные аргументы для разъяснения исходного текста, отметив, что сам Нагарджуна в своем автокомментарии к Виграхавявартани, также не использовали автономные аргументы.[3]

Чандракирти отверг «использование автономных аргументов по той самой причине, что они подразумевают принятие (пусть и временное) сущностей.[3] Согласно Чандракирти, этот способ мышления представляет собой тонкую форму цепляния за внутреннее существование: ум все еще ищет способ удержаться за сущность, «я» или идентичность для традиционно воспринимаемых объектов.[14] Для Чандракирти нет смысла объяснять относительную истину в какой-либо философской системе; «относительная истина состоит просто из наблюдаемых нами явлений, не проанализированных составляющих общего консенсуса».[3] Единственная цель последовательных аргументов «состоит в том, чтобы познакомить ум с непосредственным знанием пустоты, а не с ее интеллектуальным пониманием».[3] не делать «никаких уступок духовно неподготовленным».[3]

Критика Чандракирти была «частью более широкого отказа от логико-эпистемологической традиции Дигнаги, которую он расценил как ошибочную попытку найти« философскую полноту »и чувство интеллектуальной безопасности, которое противоречит фундаментальному пониманию Мадхьямаки».[3] Чандракирти не отвергал использование логики, но она служила для разграничения границ дискурсивного мышления.[3] В отсутствие какого-либо соглашения между мадхьямиками и субстанциалистами, прасанга это лучший подход «указать конечное, не делая заявлений, [...] идущих на компромисс или [...] затемняющих их собственную позицию».[3] Поскольку использование автономных аргументов подразумевает принятие реальных сущностей, даже если они временные, их не следует использовать.[3]

Шантаракшита

Родился и получил образование в Индии, Шантаракшита (725–788) пришли в Тибетская Империя по наущению короля Трисонг Децен после того, как Ньянг Тингдзин Зангпо призвал короля сделать приглашение. Шантаракшита прибыл в Тибет незадолго до 767 г. Он руководил строительством первого буддийского монастыря в Самье в 787 году н. э. рукоположил там первых монахов, привез индийские буддийские тексты в Тибет и начал первый проект перевода. Он также посоветовал королю пригласить Падмасамбхава приехать в Тибет. Он также сыграл важную роль в появлении Камалашила в Тибет, который участвовал в так называемом «Лхасском совете», который, согласно тибетской традиции, привел к поражению китайцев. чан монах Мохеян, и установление индийского буддизма как нормы для тибетского буддизма.[21]

Шантаракшита синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и логико-эпистемологическую традицию Дигнаги и Дхармакирти. В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется в терминах системы Йогачара, в то время как абсолютная истина представлена ​​в терминах системы Мадхьямаки.[9]

Тибетская мадхьямака

Подразделения до различия

Когда буддизм был утвержден в Тибете, основной философской точкой зрения была точка зрения. Шантаракшита (725–788), синтез мадхьямаки, йогачары и буддийской логики, называемый Йогачара-Мадхьямика.[3] Общее различие учений Мадхьямаки было дано Джнянасутра (Wylie: да она sde, 8-9 вв.), Ученик Шантаракшиты:[22]

  1. "Саутрантика Мадхьямика ", включая Бхавивеку; и
  2. "Йогачара Мадхьямака ", в том числе Шантаракшита, Камалашила, и Харибхадра.

Разница в том, что они «принимают или отвергают экстраментальные явления на общепринятом уровне».[3] Хотя Бхававивека считал материальные явления на общепринятом уровне существующими вне ума, он применил терминологию саутрантика для их описания и объяснения. Шантаракшита отверг этот подход, отрицая «экстраментальный статус явлений, возникающих в сфере условной истины». Вместо этого он рассматривал обычные явления как проявления ума в соответствии с подходом Йогачара.[22]

Работы Чандракирти были известны в Тибете еще в 8 веке, но «особенно в связи с логической традицией», когда произведения Чандракирти Юктишаштика был переведен Еше Де (Джнянасутра) и некоторыми другими.[23] Различие прасангика и сватантрика, возможно, было изобретено тибетским переводчиком. Pa tshab nyi ma grags (1055-1145), используя термины Ранг ргьюд па и Тал 'гюр ба, которые современные ученые санскритизируют как Svātantrika и Прасангика.[24] Согласно Дрейфусу и МакКлинтоку, сами тибетские ученые заявляют, что это различие «является тибетским творением, которое было применено задним числом в попытке внести ясность и порядок в изучение современных индийских интерпретаций мадхьямаки».[25][примечание 8] Более поздние ученые гелугпа, а также ньингмапы, после того, как работы Чандракирти были переведены на тибетский язык в XII веке,[3] считают оба вышеперечисленных подразделения Сватантрики, однако под названиями

  1. "Саутрантика Светантрика Мадхьямака"
  2. «Йогачара Сватантрика Мадхьямака».

Эти разные учителя и их подходы были сгруппированы вместе из-за того, что они использовали силлогистические рассуждения для объяснения и защиты Мадхьямаки, игнорируя философские нюансы подхода Шантаракшиты.[3]

Связанная доктринальная тема глубоких разногласий между Рангтонг-Шентонг, который касается «природы» окончательной истины как пустой от «я» или сущности, или как составляющей абсолютной реальности, которая «действительно существует» и не содержит каких-либо других переходных явлений.[примечание 9]

Лама Цонкапа и доминирующее мнение Гелугпа

Смотрите также: История тибетского буддизма

Первоначально это новое различие основывалось на концепции Чандракирти. Прасаннапада встретил ожесточенное сопротивление в Тибете, но приобрел популярность и был сильно поддержан Дже Цонкапа[3] (1357 - 1419 н.э.). Он стал самым откровенным защитником различия Svātantrika-Prāsagika, утверждая, что «две подшколы разделены ключевыми философскими различиями, включая разное понимание пустоты и условной реальности».[10] Цонкапа был могущественной личностью с большим количеством последователей, но он тоже встретил сильное сопротивление, особенно в Сакья школа, к которой он изначально принадлежал. Его критики отвергли его интерпретацию как «неадекватную, новомодную и не поддерживаемую традициями».[3] По словам этих критиков, Цонкапа «сильно преувеличил расхождение во взглядах».[3]

Взгляд Цонкапы стал доминирующим в начале 17 века, когда Гусри Хан (1582-1655) положил конец гражданской войне в Центральном Тибете, положив конец Пятый Далай-Ламай в ведении храмов в Тибете. Это дало школе гелугпа сильную политическую власть и средства для эффективного запрета писаний критиков Цонкапы.[3]

Взгляд Цонкапы

Основные статьи: Дже Цонкапа и Прасангика согласно Цонкапе

Для Цонкапы различие Сватантрики и Прасангики сосредоточено вокруг использования автономное силлогистическое рассуждение чтобы убедить противников точки зрения Мадхьямаки и последствий установления условного существования «согласно характеристикам».

Цонкапа возражал против использования Бхавивекой автономное силлогистическое рассуждение в объяснении пустотности или бессмысленности.[5] Чтобы иметь возможность использовать силлогистические рассуждения, обе стороны должны иметь общую основу, на которой эти силлогистические рассуждения могут быть применены. Эта общая основа - это общее восприятие объекта, чью пустоту внутреннего существования необходимо установить. Согласно Бхавивеке, это общее восприятие возможно, потому что воспринимаемые объекты мысленно приписываются (маркируются) на основе характерных признаков, которые отличают их от других объектов.[3][страница нужна ][Интернет 1][примечание 10]

Прасангика отвергает эту идею, утверждая, что «[w] hat устанавливает, что вещи существуют, только потому, что они вменяются, а не в том, что им вменяется обнаруживаемая характеристика».[Интернет 1] Согласно Цонкапе, нет такой точки соприкосновения или общего восприятия,[заметка 2][примечание 11] в то время как опора на характерные признаки подразумевает внутреннее существование на общепринятом уровне, что не соответствует точке зрения Мадхьямаки.[2]

Цонкапа держит сокращение до абсурда эссенциалистских точек зрения быть наиболее действенным методом демонстрации пустота внутреннего существования и демонстрации того, что традиционные вещи не имеют естественной традиционной идентичности.[29][веб 2][примечание 12] Согласно Цонкапе, если оба участника дискуссии или дискуссии уже имеют правильное понимание пустоты, тогда автономные силлогистические аргументы могут быть весьма эффективными. Однако в обстоятельствах, когда одна или обе стороны в дебатах или дискуссии не придерживаются действительного понимания, "дебаты [должны] основываться на том, что стороны считают действительным. Следовательно, уместно опровергать оппонентов с точки зрения того, что они принимают. "[19] Другими словами, более целесообразно установить позицию пустоты, показывая логические последствия неправильной позиции, которую уже принимает оппонент, чем устанавливать пустоту посредством силлогистических рассуждений, используя посылки, которые оппонент (и, возможно, даже сторонник) не понимаю полностью или глубоко.[30]

Хотя точка зрения Цонкапы встретила сильное сопротивление после их введения,[31] его взгляды стали доминировать в Тибете в 17 веке, когда Ганден Пходранг правительство после военного вмешательства монгольского владыки Гусри-хана. Он поддерживал Гелугпа против Цангпа семьи, и назначил 5-го Далай-ламу ответственным за Тибет.[32] Основные тексты, критикующие взгляды Цонкапы, такие как Горампас критика, «перестала быть доступной и почти утеряна».[33]

Альтернативные взгляды и критика

По словам Дрейфуса и МакКлинтока, «многие другие тибетские комментаторы склонны преуменьшать значение любых различий».[10]

Ньингма

В 19 веке совпадающие школы Ньингма, Кагью и Сакья объединили свои силы в Движение Риме в попытке защитить свое религиозное наследие от господствующей школы гелуг.[34] Джу Мипхам комментарий Шантаракшиты Мадхьямакаланкара («Украшение Срединного Пути») является примером этого нового толчка к старым направлениям тибетского буддизма.[3] Мипам представляет альтернативную интерпретацию различия Сватантрика-Прасангика, в которой акцент делается не на «диалектических предпочтениях» (последовательное рассуждение против силлогистического рассуждения), а на различии между «приблизительной абсолютной истиной» и «действительной абсолютной истиной», "как это сделал Бхававивека.[35] Согласно Мипхаму, «подлинная Сватантрика - это подход, который подчеркивает приблизительное конечное, в то время как подход прасангики подчеркивает конечное само по себе, за пределами всех утверждений».[33] Это постепенный подход, начинающийся с чувственного опыта и «реальности» «вещей», воспринимаемых через них, которым «временно предоставляется определенное существование». Отсюда постулируется приблизительная окончательная истина, демонстрирующая, что «явления не могут существовать в том виде, в котором они появляются», что сводит на нет условную реальность явлений. Отсюда «достигается высшая истина сама по себе, которая полностью свободна от любых утверждений».[33] В то время как Сватантрики действительно утверждают об условной истине или реальности, они умалчивают о высшем в самом себе, точно так же, как прасангики.[36]

По словам Джу Мипхама, подход Цонкапы был серьезно ошибочным.[37] Подход Цонкапы ведет студентов в правильном направлении, но не приведет к истинному окончательному результату, пока они не пойдут дальше.[38] Мипхам далее утверждает, что подход Цонкапы - превосходный подход Сватантрики, потому что он опровергает истинное установление, а не сами объекты.[38] Согласно Группе переводов «Падмакара», «ее представление об« условном »в отличие от« истинного »существования кажется очень близким к« существованию в соответствии с характеристиками », которое Бхавья приписывал явлениям на относительном уровне.[39]

Сакья

Учитель Сакья Горампа критически относился к Цонкапе и его взглядам. Одно из самых важных и популярных произведений Горампы - это Различие взглядов (тибетский: ལྟ་ བའི་ ཤན་ འབྱེད, Wylie: lta ba'i shan 'byed), в котором он аргументирует свою точку зрения на Мадхьямака. Он и другие учителя Сакья классифицируют себя как проводников «Свобода от распространения» (тибетский: སྤྲོས་ བྲལ་, Wylie: Спрос Брал) Мадхьямака.[40] Горампа не согласен с Цонхкапой в том, что методы прасангики и сватантрики дают разные результаты, а также в том, что прасангика является «высшим» взглядом. Он также критикует подход Сватантрики за то, что он слишком полагается на логику, потому что, по его мнению, составные части силлогистической логики не применимы в сфере абсолютного. Но эта критика ограничивается методологией, и он полагал, что оба подхода достигают одной и той же конечной реализации.[41]

Основной поток Сакья (вслед за Ронгтоном и Горампа ) также придерживаются позиции, согласно которой различие между этими двумя школами носит чисто педагогический характер. Что касается взгляда на истину в последней инстанции, между ними нет разницы.[11]

Кагью

Ученые Кагью и Сакья выступили против утверждения о том, что студенты, использующие Сватантрику, не достигают того же осознания, что и те, кто использует подход Прасангики.[42] По мнению этих критиков, нет никакой разницы в реализации тех, кто использует подходы Сватантрики и Прасангики. Они также утверждают, что подход Сватантрики лучше подходит для студентов, которые не способны понять более прямой подход Прасангики, но, тем не менее, он приводит к тому же конечному осознанию.[42]

Гелугпа

Споры также ведутся не строго по линии передачи, поскольку есть некоторые не-гелугпа, которые предпочитают точки зрения Дже Цонкапы, в то время как известный гелугпа, Гендюн Чёфель, предпочел и написал об интерпретации Джу Мипхама.[веб 3][неудачная проверка ]

В то время как подход ламы Цонкапы к Мадхьямаке по-прежнему считается авторитетным в школе гелуг тибетского буддизма, 14-й Далай объединяет мадхьямаку Гелугпа с взглядами Дзогчен, как и Пятый Далай-лама. 14-й Далай-лама опубликовал такие работы, как Гелуг / Кагью Традиция Махамудры на которые, похоже, повлияли взгляды Шантаракшита и Падмасамбхава, и содержат смесь Тантрическая теория, Читтаматра, и Мадьямака-Прасангика.[43]

14-й Далай-лама, повторяя мнение классических авторитетов, таких как Лобсанг Чоки Гьялцен (4-й Панчен-лама), утверждает, что все заслуживающие доверия учителя различных систем буддийской философии «приходят к одной и той же намеченной точке» реализации.[44] Однако также утверждается, что эту внеконфессиональную позицию очень трудно обосновать разумом.[44]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ а б Чандракирти, как цитирует Цонкапа в Ламрим Ченмо, Том третий: "Когда одна сторона выдвигает что-либо как доказательную причину, даже если действительное познание может установить его для того, кто постулирует силлогизм, как этот человек может быть уверен, что действительное познание устанавливает его для другой стороны? "[19]

    Цонкапа, представляя аргумент Бхававивеки: «[Согласно Бхававивеке] мы должны использовать простой глаз или простой форма как предмет. Почему? Потому что должно быть установлено, что это обычно проявляется для обеих сторон ».[4]
  2. ^ а б c Чандракирти: «... неточное сознание не может существовать, когда присутствует точное сознание. Так как же обычный глаз, как объект силлогизма, может существовать для точного сознания?»[27]

    Цонкапа: "Прохождение Четкие слова этот ответ Бхававивеке показывает, что тема не устанавливается как общая для двух сторон в дискуссии ".[27]

    Цонкапа далее объясняет, что в системах, не относящихся к прасангике, объект, каким он кажется обычному сознанию, является объектом таким, какой он есть. Согласно Цонкапе, этого недостаточно для мадхьямиков, поскольку этот объект в том виде, в каком он кажется, является ошибочным восприятием: «Поскольку ни одно явление не может, даже условно, иметь природу, которая определяется его внутренним характером, нет достоверного познания, которое устанавливает такую ​​вещь. Помня об этом, мастер Чандракирти опровергает понятие автономного силлогизма ».[27]
  3. ^ Допускает ли точка зрения Мадхьямака необходимые фактические утверждения или утверждения эпистемологический принципы, поскольку такой аргумент был главным предметом спора.
  4. ^ Группа переводов «Падмакар»: «[Согласно Бхавье] роль комментатора состоит не в том, чтобы повторить и без того превосходную работу Нагарджуны, а в том, чтобы обсудить и умело представить ее. Задача состоит в том, чтобы разрешить элемент сомнения, присущий консеквенциалистскому методу, чтобы иметь дело с возможными возражениями и в целом для облегчения интеллектуального понимания тех, кто требует объяснения и кто еще не может напрямую и без посторонней помощи проникнуть в глубокое послание первоначального автора. В этом отношении необходимо и уместно высказываться в позитивном свете, пояснительные заявления ".[3]
  5. ^ Группа переводов «Падмакара»: «Бхававивека, по-видимому, знала [что, согласно правилам логики, независимые силлогизмы обязывают своего пользователя к неявному и компрометирующему согласию с существованием упомянутых элементов], и мы увидели это в интересах последовательность, его использование независимого силлогизма идет рука об руку с точкой зрения, что на общепринятом уровне феномены действительно имеют определенное существование «в соответствии с их характеристиками» ».[14]
  6. ^ Группа переводов «Падмакара», примечание 12: «Бхавья считает, что последовательные аргументы Буддхапалиты не на том же основании, что и аргументы Нагарджуны. В обоих случаях последствия подразумевают отрицание, которое теоретически может быть сформулировано как положительные (силлогистические) аргументы. они заключаются в том, что, учитывая то, что, как известно, является намерением Нагарджуны (отрицание всех четырех положений тетралеммы), его отрицания следует понимать как неимпликативные. Но такая уступка не должна предоставляться комментатору, задача которого состоит в том, чтобы в максимальной степени прояснить неясности комментируемого текста. Если комментатор использует последствия (без каких-либо положительных и поясняющих утверждений), результирующие отрицания не могут автоматически рассматриваться как неимпликативные. Напротив, они подразумевают и, следовательно, нежелательны в Контекст Мадхьямаки ... Стоит отметить, что именно в Бхавье проводится важное различие между имплицитным и неимпликативным. Сначала появляется пять отрицаний.[1]
  7. ^ Даниэль Козарт: «[Для Svātantrika, если предмет спора не установлен] как обычно появляющийся и как явно установленный объективно, они не могут доказать способы действия знака в терминах такого (предмета), потому что это невозможно, чтобы существовал предикат несуществующего субстрата ».[20]
  8. ^ Цонкапа прокомментировал это различие, заявив, что «поскольку [использование терминов Prāsangika и Svātantrika согласуется] с Чандракирти Четкие слова (Прасаннапада ), вам не следует думать, что «это тибетская выдумка.[26]
  9. ^ Это также связано с Рангтонг-Шентонг идеей Будда Природа
  10. ^ Александр Берзин: «[В Сватантрике] [вы] вы устанавливаете, что [что-то] существует, потому что это может быть вменено (или помечено) с именем или концепцией; это то, что устанавливает, что оно существует. Но это не только то, что устанавливает, что оно существует. , потому что на стороне объекта есть характерные признаки, которые делают его тем, чем он является, и в сочетании с мысленным обозначением вы можете установить, что он существует. Итак, относительная истина вещей: у вас есть эти обнаруживаемые характерные признаки. И глубочайшая истина : нет такой вещи, как истинное безымянное существование.[Интернет 1]
  11. ^ Даниэль Козарт: «Значение автономии (rang rgyud, svatantra) утверждается как: порождение умозаключенного познания, реализующего probandum (bsgrub bya) в (контексте трех способов) [силлогизма], устанавливаемого». Следовательно, если субъект, «от которого зависят предикаты, по поводу которых спорят две стороны [...] не существует внутри, устанавливается как обычно появляющийся и как явно установленный объективно, они не в состоянии доказать способы действия знака». Потому что «невозможно, чтобы существовал предикат несуществующего субстрата».[28]
  12. ^ Спархам: «Цонкапа не принимает svātantra (« автономное ») рассуждение (четвертый пункт). Он утверждает, что при доказательстве того, что любой данный субъект лишен внутреннего существования, достаточно привести собеседника через рассуждение к нежелательному последствия (прасанга) в их собственном несостоятельном положении; нет необходимости демонстрировать тезис, основанный на рассуждениях, которые предполагают какое-либо внутреннее (= автономное) существование. Это дает философии Цонкапы название * Прасангика-мадхьямака, т. е. философия средний путь (между нигилизмом и этернализмом) достигнут путем демонстрации нежелательных последствий (в любой данной позиции, предполагающей внутреннее существование) ».[веб 2]

Рекомендации

  1. ^ а б Группа переводов «Падмакара» 2005, п. 386, примечание 12.
  2. ^ а б Цонг Кхапа 2002, п. 251-257.
  3. ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о п q р s т ты v ш Икс у z аа ab ac объявление ае Группа переводов «Падмакара» 2005.
  4. ^ а б c d Цонкапа 2002, п. 253.
  5. ^ а б Цонг Кхапа 2002, п. 251-259.
  6. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 255.
  7. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 274.
  8. ^ а б Cornu 2001.
  9. ^ а б Группа переводов Падмакара, п. «Важность Шантаракшиты [...] Дхармакирти».
  10. ^ а б c Дрейфус и МакКлинток, 2015 г., п. 4.
  11. ^ а б Кабезон и Лобсанг Даргай 2007, п. 278n8.
  12. ^ Рицци 1988, п. 4-5.
  13. ^ Шантаракшита и Джу Мипхам 2005, п. 7-14.
  14. ^ а б Группа переводов Падмакара 2012, п. Раздел «Мипхам Ринпоче и различие прасангики и сватантрики».
  15. ^ Группа переводов Падмакара 2012, п. «Бхававивека возражал [...] в уме оппонента».
  16. ^ Группа переводов «Падмакара» 2005, п. «Переходя к вопросу [...] о том, что они появляются.».
  17. ^ Группа переводов «Падмакара» 2005, п. «Это разделение [...]« согласного предела »».
  18. ^ Дрейфус и МакКлинток, 2015 г., п. 8-9.
  19. ^ а б Цонг Кхапа 2002, п. 227.
  20. ^ Козарт, Даниэль "Уникальные принципы школы последствий срединного пути" | 239
  21. ^ Группа переводов Падмакара, п. «По поводу роли [...] индийского буддизма».
  22. ^ а б Группа переводов «Падмакара» 2005, п. «Ученик Шантаракшиты Еше Де [...], который наблюдает за ними».
  23. ^ Группа переводов «Падмакара» 2005, п. «Кто-то испытывает искушение [...] после смерти Чандракирти».
  24. ^ Дрейфус и МакКлинток, 2015 г., п. 3.
  25. ^ Дрейфус и МакКлинток, 2015 г., п. 2.
  26. ^ Цонкапа, Ламрим Ченмо V3 P116
  27. ^ а б c Цонкапа 2002, п. 254.
  28. ^ Козарт, Даниэль "Уникальные принципы школы последствий срединного пути", стр. 239
  29. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 224-267.
  30. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 227-228.
  31. ^ Падмакара переводческая группа 2005, п. «Блеск [...] онтологических вопросов».
  32. ^ Группа переводов Падмакара, п. «Неудивительно [...] еще в 1975 году».
  33. ^ а б c Падмакара переводческая группа 2005.
  34. ^ Группа переводов «Падмакара» 2005, п. «Важно определить место [...] схоластики гелуг».
  35. ^ Падмакара переводческая группа 2005, п. «При обсуждении двух [...] немного дальше.».
  36. ^ Падмакара переводческая группа 2005, п. «И относительно [...] утверждений нет.».
  37. ^ Падмакара переводческая группа 2005, п. «Ибо мнение Мифама [...] сильно ошибочно.».
  38. ^ а б Падмакара переводческая группа 2005, п. 21-24.
  39. ^ Падмакара переводческая группа 2005, п. 23.
  40. ^ Дрейфус (2003) стр.302
  41. ^ Дрейфус (2003), стр 302-306
  42. ^ а б Группа переводов «Падмакара» 2005, п. 21-24.
  43. ^ Далай-лама и Берзин, 1997 г..
  44. ^ а б Далай-лама и Берзин, 1997 г., п. 235.

Источники

Первичные печатные источники
  • Геше Келсанг Гьяцо (1995), Океан нектара, Публикации Тарпы, ISBN  978-0-948006-23-4
  • Шантаракшита; Джу Мипхам (2005), Украшение Срединного Пути, Перевод Падмакары, ISBN  1-59030-241-9
  • Цонкапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3, Публикации Снежного Льва, ISBN  1-55939-166-9
  • Цонкапа (2006), Океан рассуждений, Издательство Оксфордского университета, ISBN  978-0-19-514732-2
Вторичные печатные источники
  • Брунхельцль, Карл (2004), Центр залитого солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью, Публикации Snow Lion
  • Гарфилд, Джей Л .; Такче, Сонам ​​(2011), «Определение объекта отрицания и статуса общепринятой истины: почему dGag Bya так важен для тибетских мадхьямиков», в «Пастушках» (ред.), Лунные тени: условная истина в буддийской философии, Oxford University Press
  • Ченг, Сюэ-Ли (1981), «Корни дзен-буддизма», Журнал китайской философии, 8: 451–478, Дои:10.1111 / j.1540-6253.1981.tb00267.x
  • Дрейфус, Жорж Б.Дж .; Макклинток, Л. Сара (2015), «Введение», в Dreyfus, Georges B.J .; Макклинток, Л. Сара (ред.), Сватантрика-прасангика: различие: в чем разница?, Саймон и Шустер
  • Хопкинс, Джеффри (1994), «Тибетский взгляд на природу духовного опыта», в Buswell, Jr., Robert E .; Гимелло, Роберт М. (ред.), Пути к освобождению. Марга и ее трансформации в буддийской мысли, Мотилал Банарсидасс
  • Хопкинс, Джеффри (1999), «Йога пустоты», Калачакра-тантра. Обряд посвящения, Публикации Wisom
  • Джинпа, Туптен (2006), «Отрицание, отождествление своего объекта», в Лимане, Оливер (ред.), Энциклопедия азиатской философии, Рутледж
  • Ньюленд, парень (1999), Schijn en werkelijkheid. De twee waarheden in de vier boeddhistische leerstelsels, КунчабПубликации
  • Группа переводов «Падмакара» (2005 г.), «Введение переводчика», Украшение Срединного Пути. Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама, Шамбала
  • Группа переводов «Падмакара» (2012 г.), «Введение переводчика», Введение в Срединный путь. Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама, Шамбала
  • Рицци, Чезаре (1988), Чандракирти, Мотилал Банарсидасс
Интернет-источники
  1. ^ а б c d Александр Берзин, Самопустота и другая пустота
  2. ^ а б Гарет Спархам (2017), Цонкапа, Стэнфордская энциклопедия философии
  3. ^ Описание класса шедры с использованием текста Чёпеля

дальнейшее чтение

Вступление
  • Лопес (1987), "Введение; Глава 2: Сватантрика и Прасангика", Изучение Сватантрики, Публикации Snow Lion
  • Группа переводов «Падмакара» (2005 г.), «Введение переводчика», Украшение Срединного Пути. Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама, Шамбала
  • Группа переводов «Падмакара» (2012 г.), «Введение переводчика», Введение в Срединный путь. Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама, Шамбала
Индийская Мадхьямака
  • делла Сантина, Питер. Школы мадхьямаки в Индии. Motilal Banarsidass. Дели. (1986)
Тибетская Мадхьямака (первичные / вторичные источники)
  • Чандракирти; Джу Мипхам (2012), Введение в Срединный путь. Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама, Шамбала (Чандракирти / Ньингма)
  • Шантаракшита; Джу Мипхам (2005), Украшение Срединного Пути, Шамбала, ISBN  1-59030-241-9 (Шантаракшита / Ньингма)
  • Цонг Кхапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3, Публикации Снежного Льва, ISBN  1-55939-166-9 (Гелугпа)
  • Кхедруп Гелек Пелзанг, первый Панчен-лама; 14-й Далай-лама; Берзин, Александр (1997), «Сессия 10», Гелуг / Кагью Традиция Махамудры (PDF), Шамбала (Гелугпа)
  • Джанг-Гья; Лопес, Дональд (1987), Изучение Сватантрики, Публикации Snow Lion (Гелугпа)
  • Брунхельцль, Карл (2004), Центр залитого солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью, Публикации Snow Lion (Кагью)
  • Cabezon, J. I .; Лобсанг Даргай (2007), Свобода от крайностей. «Различение взгляда» Горампы и Полемика пустоты, Мудрость (Сакья)
Тибетская Мадхьямака (вторичные источники)

внешняя ссылка