Шуньята - Śūnyatā

"Шуньята" перенаправляется сюда. Для использования в других целях см. Суньята (значения).
Переводы
Шуньята
английскийпустота, пустотность, пустота, открытость, таковость и т. д.
санскритШуньята
(Dev: शून्यता)
палиСунната
(Dev: सुञ्ञता)
Бенгальскийশূন্যতা
(Shunnôta)
Бирманскийтон ня та, သုညတ
Китайский空
(Пиньинь: Kōng)
Японский空
(ромаджи: Ку)
Кхмерскийសុញ្ញ តា
(Соннхата)
Корейский공성 (空 性)
(RR: гон-сон)
Монгольскийхоосон
тибетскийསྟོང་པ་ ཉིད་
(Wylie: stong-pa nyid
THL: Тонгпа ньи)
Тайскийสุญตา
вьетнамскийКхон ̣ (空)
Глоссарий буддизма
Часть серия на
буддизм
Колесо Дхармы.svg
Колесо Дхармы.svg
Часть серии на
Буддийская философия
SeatedBuddha.jpg

P религия world.svg Религиозный портал

Socrates.png Философский портал

Шуньята (санскрит: शून्यता, романизированный: шуньята; пали: сунната) - произносится на английском языке как /ʃuпˈjɑː.тɑː/ (шун-я-та), чаще всего переводится как пустота[1], пустота, и иногда пустотность[2] - это Буддист понятие, которое имеет несколько значений в зависимости от его доктринального контекста.

В Буддизм тхеравады, Сунната часто относится к несамостоятельный (Пали: анатта, Санскрит: анатман)[примечание 1] характер пять совокупностей опыта и шесть сфер чувств. Сунната также часто используется для обозначения медитативное состояние или опыт.

В Буддизм махаяны, Шуньята относится к принципу, что «все вещи пусты от внутреннего существования и природы (свабхава )",[4][5] но может также относиться к Природа будды учения и изначального или пустого осознавания, как в Дзогчен, Shentong, или же Дзен.

Этимология

"Шуньята" (санскрит ) обычно переводится как «пустота», «пустота», «пустота», «пустота», «пустотность». Это существительная форма прилагательного шунья, плюс -та:

  • шунья означает "ноль", "ничего", "пустой" или "недействительный"[6] и происходит от корня śvi, что означает "полый"
  • -та означает "сущность"

Разработка концепции

Концепция чего-либо Шуньята как «пустота», утверждает Сью Гамильтон, связана с концепцией Анатта в ранний буддизм.[7] Со временем появилось множество различных философских школ или систем догматов (санскрит: сиддханта)[8] развились в буддизме в попытке объяснить точную философский смысл пустоты.

После Будды пустота получила дальнейшее развитие. Абхидхарма школы, Нагарджуна и Мадхьямака школа, ранний Махаяна школа. Пустота (интерпретируемая «положительно») также является важным элементом Природа будды литература, которая сыграла определяющую роль в эволюции последующего учения и практики Махаяны.

Ранний буддизм

Основная статья: Пресектантский буддизм

Пали Никайас

Сравнение с палийскими писаниями (SN 22.95) сравнивает форма и чувства с пеной и пузырьками.
Смотрите также: Сати (буддизм)

В Палийский каноник использует термин Шуньята («пустота») тремя способами: «(1) как медитативное жилище, (2) как атрибут объектов и (3) как тип высвобождения осознавания».[9]

Согласно с Бхиккху Аналайо, в Палийский каноник «прилагательное suñña встречается с гораздо большей частотой, чем соответствующее существительное suññatā» и подчеркивает видение феноменов как «пустоты» вместо абстрактной идеи «пустоты».[10]

Один из примеров такого использования находится в Pheṇapiūpama Sutta (SN 22:95), в котором говорится, что при внимательном рассмотрении каждая из пяти совокупностей рассматривается как недействительная (риттака), полый (тучака), без сердечника (Асарака). В тексте для каждого агрегата дан ряд размышлений: форма подобна «комку пены» (Pheapiṇḍa); ощущение «водяного пузыря» (буббуха); восприятие как «мираж» (Маричи); образования типа «подорожник» (кадалик-кхандха); а познание похоже на «волшебную иллюзию» (майя).[11]

По словам Ши Хуэйфэна, термин «пустота» (риттака), "пустой" (тучака) и "без сердечника" (Асарака) также используются в ранних текстах для обозначения слов и вещей, которые являются обманчивыми, ложными, пустыми и бесполезными.[11] Это чувство никчемности и бессодержательности также встречается в других случаях использования этого термина. майя, например:

«Монахи, чувственные удовольствия непостоянны, бессмысленны, фальшивы, обманчивы; они иллюзорны (майакатаме), лепет дураков ».[11]

В Сунья Сутта,[12] часть Палийский каноник, сообщает, что монах Ананда, Будды служитель спросил,

Говорят, что мир пуст, мир пуст, господин. В каком отношении сказано, что мир пуст? »Будда ответил:« Поскольку он пуст от «я» или от чего-либо, относящегося к «я»: Так сказано, Ананда, что мир пуст.

По словам американского монаха Таниссаро Бхикку:

Пустота как качество дхармы в ранних канонах означает просто то, что человек не может идентифицировать их как самого себя или имеющий что-либо, относящееся к его собственному я ... Пустота как ментальное состояние в ранних канонах означает способ восприятия, в котором никто ничего не добавляет. ни что-либо не убирает из того, что присутствует, просто отмечая: «Вот это». Этот режим достигается посредством процесса интенсивной концентрации в сочетании с прозрением, которое отмечает все более и более тонкие уровни присутствия и отсутствия беспокойства (см. MN 121).[13]

Медитативное состояние

Основная статья: Буддийская медитация

Говорят, что пустота как медитативное состояние достигается, когда «не обращая внимания ни на какие темы, он [бхикку] входит и остается во внутренней пустоте» (MN 122). Это медитативное жилище развивается через «четыре бесформенных состояния» медитации или Арупаджханы а затем через «бессмысленную концентрацию осознания».[9]

В Чуласуньята-сутта (MN III 104) и Махасунната-сутта (MN III 109) описывают, как монах может «пребывать в пустоте» посредством постепенного, пошагового процесса умственного совершенствования, они оба подчеркивают важность непостоянства ментальных состояний и отсутствия личности.

в Камабху Сутта S IV.293 объясняется, что бхиккху может испытать созерцание, подобное трансу в котором прекращается восприятие и чувство. Когда он выходит из этого состояния, он перечисляет три типа «контакта» (Phasso ):

  1. «пустота» (суньято),
  2. "без знака" (Animitto),
  3. "ненаправленный" (аппаṇихито).[14]

Смысл пустоты, рассматриваемый здесь, объясняется в M I.297 и S IV.296-97 как «освобождение ума пустотой» (сунната четовимутти) являясь следствием осознания того, что «этот мир пуст от« я »или чего-либо, относящегося к« я »(суннам идаṃ атта ва аттанийена ва).[15][16]

Термин «пустота» (сунната) также используется в двух суттах в Маджхима Никая, в контексте развития психических состояний. Тексты ссылаются на пустоту каждого состояния нижеприведенного.[17]

Китайские gamas

Основная статья: Китайский буддизм

В Китайский Gamas содержат различные параллели с Pheṇapiūpama Sutta. Одна частичная параллель с Экоттара Агама описывает тело разными метафорами: «снежный шар», «куча грязи», «мираж», «иллюзия» (майя), или «пустой кулак, которым обманывают ребенка».[11] В том же духе Мула-Сарвастивадин Майяджала Сутра, дает два набора метафор для каждого из сенсорных сознаний, чтобы проиллюстрировать их тщеславный, иллюзорный характер.[11]

Другой Сарвастивадин Агама сутры (дошедшие до нас на китайском языке), в которых пустота является темой, включают Самьюкта Агама 335 - Парамартха-шуньята-сутра («Сутра о высшей пустоте») и Самьюкта Агама 297 - Маха-шунйата-дхарма-парйа («Большой дискурс о пустоте»). У этих сутр нет параллельных палийских сутт.[18] В этих сутрах пустота ассоциируется с зависимое происхождение, что показывает, что это соотношение двух членов уже было установлено доНагарджуна источники. Сутра о великой пустоте гласит:

«Что такое Беседа Дхармы о Великой Пустоте? Это -« Когда это существует, то существует; когда это возникает, то возникает ».[19]

Фраза «когда это существует ...» является распространенным толкованием зависимое происхождение. Сарвастивадин Агамы также говорят об определенной «пустоте. самадхи " (шуньятасамадхи), а также заявляет, что все дхармы «классифицируются как обычные».[20]

Мун-Кит Чунг и Инь Шунь опубликовали исследования о различных способах использования пустоты в Ранние буддийские тексты (Палийский каноник и Китайский Gamas ).[21][22] Чунг также опубликовал сборник переводов Агама-сутр с китайского языка на тему пустоты.[23]

Ранние буддийские школы и Абхидхарма

Многие из ранние буддийские школы избранные шуньята как важная часть их учений.

В Сарвастивадин школьные тексты Абхидхармы, такие как Дхармаскандхапада Шастра, а позже Махавибхана также поднимите тему пустоты по отношению к зависимому происхождению, как это обнаруживается в Агамах.[24]

Школы, такие как Махасангхика Праджняптивадины, а также многие школы стхавиры (кроме Пудгалавада ) считал, что все дхармы пусты (дхарма шуньята).[24] Это видно на раннем Тхеравада Абхидхамма тексты, такие как Патисамбхидамагга которые также говорят о пустоте пяти совокупностей и свабхава как «лишенный сущности».[25] Тхеравада Катхаваттху также выступает против идеи безусловности пустоты.[26] В Махавасту, влиятельный Махасангхика работа, утверждает, что Будда

«показал, что агрегаты подобны вспышке молнии, пузырю или белой пене на волне».[27]

Одна из главных тем Харивармана Таттвасиддхи -Шастра (3-4 вв.) дхарма -шуньята, пустота явлений.[27]

Тхеравада

Море пена на закате

Тхеравада Буддисты обычно считают, что пустота - это просто не-я характер пять агрегатов. Пустота - важная дверь к освобождению в Тхеравада традиции, как и в Махаяне, согласно учителю медитации Insight Гил Фронсдал.[28] Классический Тхеравада текст, известный как Патисамбхидамагга (ок. III в. до н. э.) описывает пять агрегатов как пустой (суньям ) сущностного или внутреннего характера (сабхава ).[29] В Патисамбхидамагга также приравнивает не-я с освобождением пустоты в отрывке, также цитируемом Buddhaghosa в Висуддхимагга (Vism XXI 70):

«Когда тот, кто обладает великой мудростью, представляет [волевые образования] в уме как не-я, он обретает освобождение пустоты», - Патис. II 58.[30]

В Висуддхимагга (ок. V века н. э.), самый влиятельный классический трактат Тхеравады утверждает, что не-я не проявляется, потому что оно скрывается за «компактностью», когда человек не уделяет внимания различным элементам, составляющим личность.[31] В Параматтхаманджуса Висуддхимаггатика из Ачарья Дхаммапала, комментарий Тхеравады 5-го века к Висуддхимагга, комментирует этот отрывок, ссылаясь на тот факт, что мы часто предполагаем единство и компактность в отношении явлений или функций, которые вместо этого состоят из различных элементов, но когда кто-то видит, что это просто пустые дхаммы, он может понять характеристику не-я:

«когда их видят после разделения их посредством знания на эти элементы, они распадаются, как пена, подвергнутая сжатию рукой. Это просто состояния (дхамма) возникшие из-за условий и недействительны. Таким образом, характеристика не-я становится более очевидной ".[31]

Современный тайский учитель Буддхадаса назвал пустоту «сокровенным сердцем» буддийских учений и лекарством от болезни страдания. Он заявил, что пустота, связанная с практикой Дхаммы, может рассматриваться как "отсутствие Дуккха и загрязнения, которые являются причиной Дуккхи и как отсутствие ощущения, что есть «я» или что есть вещи, которые являются собственностью «я» ».[32] Он также приравнял ниббана с пустотой, написав, что «Ниббана, безостаточное исчезновение Дуккхи, означает то же самое, что и высшая пустота».[32] Пустота также рассматривается как способ восприятия, в котором отсутствуют все обычные концептуальные разработки, которые мы обычно добавляем к нашему опыту, такие как чувство «я» и «мое». Согласно с Таниссаро Бхикку пустота - это не столько метафизический взгляд, сколько стратегический способ действия и видения мира, ведущий к освобождению:[33]

Пустота - это способ восприятия, способ взглянуть на переживания. Он ничего не добавляет и ничего не убирает к исходным данным физических и психических событий. Вы смотрите на события в уме и чувствах, не задумываясь о том, есть ли что-нибудь за ними. Этот режим называется пустотой, потому что он лишен предпосылок, которые мы обычно добавляем к опыту, чтобы понять его: историй и мировоззрений, которые мы мода объяснять, кто мы и мир, в котором мы живем. Хотя эти истории и взгляды имеют свое применение, Будда обнаружил, что некоторые из более абстрактных вопросов, которые они поднимают, - о нашей истинной идентичности и реальности внешнего мира - отвлекают внимание из непосредственного опыта того, как события влияют друг на друга в непосредственном настоящем. Таким образом, они мешают нам понять и решить проблему страдания.

Некоторые тхеравадины, такие как Дэвид Калупахана, видеть Нагарджуна взгляд на пустоту как совместимый с Пали канон. В своем анализе Муламадхьямикакарика Калупахана считает, что аргументы Нагарджуны уходят корнями в Каччанаготта Сутта (который Нагарджуна цитирует по имени). Калупахана утверждает, что главная цель Нагарджуны заключалась в дискредитации неортодоксальных взглядов на Свабхава (собственная природа), принадлежащая Сарвастивадины и установить несубстанциональность всех дхарм.[30] По словам Питера Харви, взгляд тхеравады на дхаммы и сабхаву - это не одна из сущностей, а просто описательные характеристики и, следовательно, не является предметом изучения. Мадхьямака критика, разработанная Нагарджуной (см. ниже).[34]

В Тхераваде пустота как подход к медитации также рассматривается как состояние, в котором человек «свободен от беспокойства». Эта форма медитации - это та, в которой медитирующие концентрируются и сосредотачиваются на отсутствии или наличии волнений в своем уме; если они обнаруживают нарушение, они замечают его и позволяют ему уйти; это ведет к более глубокому состоянию спокойствия.[33] Пустота также рассматривается как способ взглянуть на чувственный опыт, который не отождествляется с процессами ума «я-творение» и «я-творение». Как форма медитации, она развивается путем восприятия шесть сфер чувств и их объекты как пустые от какого-либо я, это приводит к бесформенная джхана ничто и состояние невозмутимости.[33]

Мэтью Косута считает, что учение Абхидхаммы современного тайского учителя Аджана Суджина Борихарнванакета очень похоже на воззрение Махаяны на пустоту.[35]

Буддизм махаяны

Часть серия на
Буддизм махаяны
Лотос, один из восьми благоприятных символов в Махаяне.

Есть два основных источника индийских буддийских дискуссий о пустоте: Литература сутры Махаяны, которое традиционно считается словом Будды в буддизме Махаяны и в шастрах, составленных буддийскими учеными и философами.

Сутры праджняпарамита

В сутрах Праджняпарамиты пустота явлений часто иллюстрируется метафорами, такими как капли роса.
Основная статья: Сутры махаяны

В Праджняпарамита (Совершенство мудрости) Сутры учили, что все сущности, включая дхармы, лишены «я», сущностного ядра или внутренней природы (свабхава ), являясь лишь концептуальными сущностями или конструкциями.[36][37] Понятие праджня (мудрость, знание), представленные в этих сутрах, представляют собой глубокое неконцептуальное понимание пустоты.[38] В сутрах Праджняпарамита также используются различные метафоры, чтобы объяснить природу вещей как пустоту, утверждая, что вещи подобны «иллюзиям» (майя) и «мечты» (свапна). В Астасахасрика Праджняпарамита, возможно самая ранняя из этих сутр, состояния:

Если он знает пять совокупностей как иллюзию, Но не делает иллюзию одной вещью, а совокупности - другой; Если, свободный от представления о множественности вещей, он будет жить в мире… Тогда это его практика мудрости, высшего совершенства.[11]

Восприятие дхарм и существ как иллюзия (майадхарматам) называется «великая броня» (махасаннаха) из Бодхисаттва, которого также называют «иллюзорным человеком» (майапуруна).[39] В Ваджраччедика Праджняпарамита Сутра добавляет следующие сравнения, чтобы описать, как нужно созерцать все обусловленные вещи: как пузырь, тень, как роса или вспышка молнии.[40] В мировоззрении этих сутр, хотя мы воспринимаем мир конкретных и дискретных объектов, эти объекты «пусты» от идентичности, приписываемой их обозначенным ярлыкам.[41] В этом смысле они обманчивы и подобны иллюзии. Тексты «Совершенства мудрости» постоянно повторяют, что в конечном итоге не может быть найдено никаких оснований для существования. Это относится даже к высшим буддийским концепциям (бодхисаттвы, бодхичитта, и даже праджня сам).[42] Четное нирвана сам по себе считается пустым и подобен сну или волшебной иллюзии.[43]В известном отрывке Сутра сердца, более поздний, но влиятельный Праджняпарамита текст, прямо заявляет, что пять скандх (наряду с пятью чувствами, умом и четырьмя благородными истинами) говорят, что они «пустые» (Сунья):

Форма - это пустота, пустота - это форма
Пустота неотделима от формы, форма неотделима от пустоты
Все, что есть форма, есть пустота, все, что есть пустота, есть форма.[44][заметка 2][заметка 3]

В сутрах Праджняпарамита познание пустоты, т.е. праджняпарамита считается основной добродетелью бодхисаттвы, который, как говорят, стоит в пустоте, не стоя (-стха) на какой-либо другой дхарме (явлениях). Говорят, что бодхисаттвы, практикующие это совершенство мудрости, обладают несколькими качествами, такими как «непринятие» (апаригṛхита) и без опасений (анупалабдхи) ничего, недостижение (апрапти), не оседая (анабхинивеша) и не полагаясь ни на какие приметы (нимитта мысленные впечатления).[45][46] Бодхисаттвы также свободны от страха перед лицом онтологической несостоятельности доктрины пустоты, которая может легко шокировать других.[47]

Школа мадхьямака

Нагарджуна и Арьядева, два классических Индийские философы буддийской доктрины пустоты.
Основная статья: Мадхьямака

Мадхьямака это Махаяна Буддийская школа философии который фокусируется на анализе пустоты и поэтому был также известен как Ūnyatavāda. Школа традиционно считается основанной индийским буддийским философом. Нагарджуна.[48][49]Нагарджуна целью было опровергнуть эссенциализм определенных Абхидхарма школы и индуистские Ньяя школа.[50] Его самая известная работа - это Муламадхьямакакарика (ММК), в котором он использовал сокращение аргументы (Санскр.: прасанга) чтобы показать несубстанциональность всего. Нагарджуна приравнял пустоту дхармы с их зависимое происхождение и, таким образом, будучи лишенными какой-либо постоянной субстанции или первичного, субстанциального существования (свабхава ).[51][52][53][примечание 4] Нагарджуна пишет в ММК:

Мы утверждаем, что обусловленное происхождение - это пустота. Это просто обозначение, зависящее от чего-то, и это средний путь. (24,18)

Поскольку ничто не возникло вне зависимости от чего-либо, нет ничего, что не было бы пустым. (24,19) [54]

Мадхьямака Нагарджуны утверждает, что, поскольку вещи имеют природу отсутствия истинного существования или собственного бытия (нимсвабхава), все вещи - просто концептуальные конструкции (праджняптиматра), потому что они всего лишь непостоянные совокупности причин и условий.[55] Из-за этого Мадхьямака также известна как Nisvabhāvavāda. Это относится и к самому принципу причинности, поскольку все происходит зависимо.[56] Если этого не осознавать, может показаться, что вещи возникают как существующие, остаются какое-то время, а затем погибают.В действительности, взаимозависимо возникшие явления не возникают и не остаются как изначально существующие явления, и тем не менее они все еще появляются как поток концептуальных построений.[57][58][примечание 5] Таким образом, исключены и существование, и нигилизм.[59][60] Любой прочный основная природа предотвратит процесс зависимого происхождения или вообще любой вид происхождения. Ведь вещи просто всегда были и будут всегда без каких-либо изменений.[61][примечание 6] Для Нагарджуны осознание пустоты - ключевое понимание, позволяющее достичь освобождения, потому что это не что иное, как устранение невежества.

Как в древней Индии, так и в современной науке ведутся серьезные споры о том, как интерпретировать Мадхьямаку и является ли она нигилистической (утверждение, которое мыслители Мадхьямаки категорически отрицали).[62][63][64] Некоторые ученые, такие как Ф. Щербацкой также интерпретировали пустоту, описанную Нагарджуной, как буддийскую трансцендентную абсолютный, в то время как другие ученые, такие как Дэвид Калупахана считают эту интерпретацию ошибкой.[65][66] По словам Пола Уильямса, Нагарджуна ассоциирует пустоту с истина в последней инстанции но его представление о пустоте не является чем-то вроде Абсолютное, но скорее это само отсутствие истинного существования по отношению к условной реальности вещей и событий в мире.[67]

Для Нагарджуны феноменальный мир - это ограниченная истина (самвртисатья) и реально не существует в высшей реальности (парамартхасатья) и все же у него есть своего рода условная реальность, которая может использоваться для достижения освобождения. Эта ограниченная истина включает в себя все, включая самого Будду, учения (Дхарму), освобождение и даже собственные аргументы Нагарджуны.[68] Этот схема двух истин который не отрицал важности условностей, позволял ему защищаться от обвинений в нигилизм. Из-за его философской работы, Нагарджуна рассматривается некоторыми современными интерпретаторами как восстанавливающий Золотая середина Будды, на которую повлияли абсолютистские метафизические тенденции таких школ, как Вайбхасика.[69][51]

Нагарджуна также известен тем, что утверждает, что его философия пустоты не была воззрением и что он на самом деле не занимал никакой позиции или тезиса, поскольку это было бы просто еще одной формой цепляния. В его Виграхавявартани Нагарджуна прямо заявляет, что у него нет диссертации (пратиджня) чтобы доказать.[70] Эта идея стала центральной темой дебатов для более поздних философов-мадхьямаков. После Нагарджуны его ученик Арьядева (3 век н.э.) прокомментировал и расширил систему Нагарджуны. Влиятельный комментатор Нагарджуны был Буддхапалита (470–550), который был интерпретирован как развитие 'прасангика 'подход к работам Нагарджуны, который утверждает, что критика эссенциализма Мадхьямакой осуществляется только через сокращение до абсурда аргументы. Подобно Нагарджуне, вместо того, чтобы выдвигать какую-либо собственную положительную позицию, Буддхапалита просто пытается показать, насколько все философские позиции несостоятельны и противоречивы, без выдвижения положительного тезиса.[71]

Буддхапалита часто противопоставляется работам Бхававивека (ок. 500 - ок. 578), которые выступали за использование логических аргументов, используя прамана основанная на эпистемологии индийских логиков Дигнага. Бхававивека утверждал, что Мадхьямика может выдвигать собственные положительные аргументы вместо того, чтобы просто критиковать аргументы других, тактика, называемая vitaā (нападение), что считалось плохой формой в индийских философских кругах. Он утверждал, что позиция Мадхьямаки заключалась просто в том, что феномены лишены внутренней природы.[71] Этот подход получил название svātantrika стиль Мадхьямаки тибетскими философами и комментаторами. Другой влиятельный комментатор, Чандракирти (c. 600–650), критиковал принятие Бхававивекой прамана традиции на том основании, что в ней содержится тонкий эссенциализм, и утверждается, что мадхьямики не должны делать никаких положительных утверждений и не должны строить формальные аргументы.[72]

Школа Йогачара

Основная статья: Йогачара

Центральный текст Йогачара школа, Самадхинирмочана-сутра, объясняет пустоту в терминах теории трех природ, утверждая, что ее цель - «установить доктрину три-собственные существа (трисвабхава) с точки зрения отсутствия собственной природы (ниḥсвабхавата)."[73] По словам Эндрю Скилтона, в Йогачара, пустота - это «отсутствие двойственности между восприятием предмет (букв. "граспер", Санскр.: грахака, Тиб: 'дзин-па) и воспринимаемый объект («схватил», санскр .: грāхйа, Тиб: Bzhung-ba)."[74] Это видно из следующей цитаты из Мадхьантавибхага:

Существует воображение нереального, нет двойственности, но есть пустота, даже в этом есть то.[73]

В своем комментарии индийский Йогачара философ Васубандху объясняет, что воображение нереального (абхута-парикалпа) - это «различие между двойственностью схватывания и схватывания». Говорят, что пустота - это «воображение нереального, которое отсутствует в форме восприятия или схватывания». Таким образом, в Йогачаре можно сказать, что пустота - это в основном этот субъект и объект, и все переживания, наблюдаемые в модальности субъект-объект, пусты.[73]

Согласно с Йогачара мысли, все, что мы представляем, является результатом работы Восемь сознаний.[примечание 7] «Вещи», которые мы осознаем, являются «простыми понятиями» (виджняпти), а не «вещь в себе».[75] В этом смысле наш опыт пуст и ложен, он не раскрывает истинную природу вещей, как их видел бы просветленный человек, что было бы недвойственный, без вмененного различия субъект-объект.

В Йогачара школьные философы Asaṅga и Васубандху критиковал тех в школе Мадхимамика, кто «придерживается небытия» (настики, вайнашки) и стремились отойти от своей негативной интерпретации пустоты, потому что боялись любой философии «универсального отрицания» (сарва-вайнашика) заблудился бы в 'нигилизм ' (уччедавада), крайность, которая не была Золотая середина.[73] Йогачарины отличались от мадхьямиков, утверждая, что действительно существует нечто, о чем можно было бы сказать «существующее» в опыте, а именно некое необъективное и пустое восприятие. Эта концепция пустоты Йогачара, которая утверждает, что существует что нибудь что существует (в основном, виджняпти, ментальная конструкция), и то, что она пуста, можно увидеть в следующем утверждении Васубандху:

Таким образом, когда что-то отсутствует [в сосуде], тогда человек, видя этот [сосуд] как лишенный этого предмета, воспринимает этот [сосуд] таким, какой он есть, и признает тот [сосуд], который остался, как он есть. , а именно как нечто действительно существующее там.[73]

Эту тенденцию также можно увидеть в Asaṅga, который рассуждает в своих Бодхисаттвабхуми что должно быть что-то существующее, описываемое как пустое:

Пустота логична, когда одна вещь лишена другой из-за отсутствия той [другой] вещи и из-за наличия самой пустой вещи.[73]

Asaṅga также говорится:

Несуществование двойственности на самом деле есть существование несуществования; это определение пустоты. Это ни существование, ни небытие, ни различие, ни тождество.[73]

Это определение пустоты «существование небытия» также можно увидеть в Asaṅga с Абхидхармасамуччая где он заявляет, что пустота - это «несуществование себя и существование не-я».[73]

В шестом веке научные дебаты между йогачаринами и мадхьямиками были сосредоточены на статусе и реальности паратантра-свабхава («зависимая природа»), при этом Мадхьямика, подобная Бхававивеке, критикует взгляды йогачаринов, такие как Дхармапала Наланды как материализующей зависимое происхождение.[73]

Природа будды

Основные статьи: Природа будды и Татхагатагарбха Сутры

Влиятельное подразделение буддийских текстов 1-го тысячелетия н. Э. Развивает понятие Татхагатагарбха или природа будды.[76][77] В Татхагатагарбха Доктрина, по всей видимости, появилась примерно в конце III века н.э., и ее можно проверить в китайских переводах 1-го тысячелетия нашей эры.[78]

В Татхагатагарбха это тема Татхагатагарбха-сутры, где само название означает Гарбха (матка, матрица, семя), содержащие Татхагата (Будда). в В сутрах Татхагатагарбха «истинным я» считается совершенство мудрости не-я. Конечная цель пути характеризуется использованием ряда позитивных формулировок, которые ранее использовались в индийской философии эссенциалист философов, но теперь он был преобразован в новый буддийский словарь для описания существа, успешно завершившего буддийский путь.[79]

Эти Сутры предположить, утверждает Пол Уильямс, что «все живые существа содержат Татхагата как их «сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу».[78] Они также представляют собой дальнейшее развитие понимания пустоты, в котором Природа Будды, Будда и Освобождение рассматриваются как выходящие за пределы царства пустоты, то есть обусловленных и взаимозависимо возникших явлений.[80]

Один из этих текстов, Ангулималия Сутра, контрасты между пустыми явлениями, такими как моральные и эмоциональные страдания (клеши ), которые подобны эфемерным градинам, и непреходящему вечному Будде, подобному драгоценному камню:

Десятки миллионов болезненных эмоций, подобных граду, пусты. Явления класса недобродетелей, такие как град, быстро распадаются. Будда, как драгоценный камень вайдурья, вечен ... Освобождение будды - это тоже форма ... не делайте различий в неразлучении, говоря: «Характер освобождения пуст».[81]

В Шримала Сутра это один из самых ранних текстов о Татхагатагарбха мысль, составленная в 3 веке на юге Индии, согласно Брайану Брауну. Он утверждал, что каждый потенциально может достичь состояния будды, и предостерегает от доктрины Шуньята.[82] В Шримала Сутра постулирует, что природа будды в конечном итоге идентифицируется как сверхмирская природа Будды, то Гарбха это основа для природы будды, эта природа нерождена и бессмертна, имеет окончательное существование, не имеет начала и конца, недвойственна и постоянна.[83] В тексте также добавлено, что Гарбха не имеет «я, души или личности» и «непонятен никому, кого отвлекает шуньята (пустотность)»; скорее это поддержка феноменального существования.[84]

Понятие природы будды и ее интерпретация широко обсуждались и продолжают широко обсуждаться во всех школах мира. Махаяна Буддизм. Некоторые традиции интерпретируют эту доктрину как эквивалент пустоты (например, тибетский Гелуг школа), позитивный язык текстов Татхагатагарбха сутры затем интерпретируются как имеющие предварительное значение, а не в конечном итоге истинные. Однако другие школы (в основном Джонанг школа) см. Татхагатагарбха как высшее учение и воспринимайте его как вечное, истинное Я, в то время как Шуньята рассматривается как предварительное, низшее учение.[85]

Точно так же западные ученые разделились в своей интерпретации Татхагатагарбха, поскольку доктрина «сущностной природы» каждого живого существа кажется сбивающей с толку, поскольку кажется эквивалентной «Я»,[примечание 8][87] что, кажется, противоречит доктринам подавляющего большинства буддийских текстов. Некоторые ученые, однако, рассматривают такие учения как метафорические, а не буквально.[80]

По мнению некоторых ученых, природа Будды, обсуждаемая в этих сутрах, не представляет собой субстанциальную сущность (Атман ). Скорее, это положительное выражение пустоты и представляет собой возможность реализовать состояние будды через буддийские практики. С этой точки зрения цель учения о природе будды скорее сотериологическая, чем теоретическая.[88][89] Согласно другим, потенциал спасения зависит от онтологической реальности спасительной, неизменной основной реальности - природы будды, лишенной всякой изменчивости и ошибок, полностью присутствующей во всех существах.[90] Японские ученые "Критический буддизм "движение тем временем рассматривает природу Будды как эссенциалист и, следовательно, небуддийская идея.[91]

Тибетский буддизм

Основная статья: Мадхьямака § Тибетский Буддизм
В тибетском буддизме пустота часто символизируется открытым небом и сравнивается с ним.[92] что связано с открытость и Свобода.[93]

В Тибетский буддизм, пустота (Wylie: Stong-Pa Nyid) в основном интерпретируется через призму Мадхьямака философия, хотя Йогачара и Татхагатагарбха интерпретации, находящиеся под влиянием, также имеют влияние. Толкования индийского Мадхьямака философ Чандракирти являются доминирующими взглядами на пустоту в философии тибетского буддизма.[94]

В Тибете также стали проводить различие между автономистами (Svātantrika, позвонил rgyud pa) и консеквенциалист (Прасангика, Thal ’gyur pa) подходы к Мадхьямака рассуждения о пустоте. Это различие было изобретено тибетскими учеными, а не классическими индийскими мадхьямиками.[95]

Дальнейшее развитие тибетской философии началось в ответ на работы влиятельного ученого. Долпопа (1292–1361) и привел к возникновению двух явно противоположных тибетских Мадхьямака взгляды на природу пустоты и конечной реальности.[96][97]

Один из них - вид, названный Shentong (Wylie: Гжан Стонг, другой пустой), что является дальнейшим развитием индийского Йогачара-Мадхьямака и учения о природе будды Долпопа, и в первую очередь продвигается в Джонанг школе, но и некоторыми Кагью цифры как Джамгон Конгтрул. Эта точка зрения утверждает, что конечная реальность пуста от условностей, но сама по себе нет пустой от абсолютного Состояние будды и светящаяся природа ума.[98] Долпопа считал его точку зрения формой Мадхьямака, и назвал свою систему "Великой Мадхьямака ".[99] В Джонанг эта конечная реальность - это «основа или субстрат», который «несотворен и неразрушим, несоставлен и находится вне цепочки зависимого происхождения».[100]

Долпопа подвергался резкой критике за его утверждения о пустоте и его мнение, что они были своего рода Мадхьямака. Его критики включают тибетских философов, таких как основатель Гелуг школа Дже Цонкапа (1357–1419) и Микьо Дордже, 8-й Кармапа Карма Кагью (1507–1554).[101]

Рангтонг (Wylie: позвонил Стонг; самопустой) относится к взглядам, которые противостоят Shentong и заявить, что конечная реальность - это то, что пусто от собственной природы в относительном и абсолютном смысле; то есть абсолютная реальность пуста от всего, включая себя. Таким образом, это не трансцендентная основа или метафизическая абсолютный, а просто отсутствие истинного существования (свабхава ). Это представление иногда применялось к Гелуг школы, потому что они склонны считать пустоту «абсолютным отрицанием» (med dgag).

Однако многие тибетские философы отвергают эти термины как описание их взглядов на пустоту. В Сакья мыслитель Горампа Сонам ​​Сенге (1429-1489), например, назвал свою версию Мадхьямака, «свобода от крайностей» или «свобода от распространения» (Спрос Брал) и утверждал, что истина в последней инстанции невыразима, вне предикатов или понятий.[102] Для Горампы пустота - это не просто отсутствие внутреннего существования, но это отсутствие четырех крайностей во всех явлениях, то есть существовании, несуществовании, обоих и ни одного (см .: чатускоти ).[103]

В 14-й Далай-лама, который обычно говорит из Гелуг перспектива, гласит:

Согласно теории пустоты, любая вера в объективную реальность, основанная на предположении о внутреннем независимом существовании, просто несостоятельна.
Все вещи и события, будь то «материальные», ментальные или даже абстрактные концепции, такие как время, лишены объективного, независимого существования ... [T] вещи и события «пусты» в том смысле, что они никогда не могут обладать какой-либо неизменной сущностью, внутренней реальностью. или абсолютное «бытие», дающее независимость.[104]

Китайский буддизм

Санлинская школа

Основная статья: Мадхьямака § Sānlùn_school

Когда буддизм был представлен в Китае, он первоначально понимался в терминах местной китайской философской культуры. Из-за этого пустота (Гл., Конг, 空;) сначала понималось как указание на некую трансцендентную реальность, подобную Дао.[105] Потребовалось несколько столетий, чтобы понять, что шуньята не относится к существенной трансцендентальной реальности, находящейся под миром явлений или за ним.[105]

Китайский мадхьямака (известный как Санлин, или «школа трех трактатов») началась с работы Кумараджива (344–413 гг. Н. Э.), Который перевел произведения Нагарджуны на китайский язык. Санлун такие фигуры, как ученик Кумарадживы Sengzhao (384–414), а позже Джизанг (549–623) оказали влияние на введение в китайский буддизм более ортодоксальной и неэссенциалистской интерпретации пустоты. Сэнчжао, например, утверждает, что о природе явлений нельзя сказать, что они существуют или не существуют, и что необходимо было выйти за пределы концептуального распространения, чтобы осознать пустоту. Джизанг (549–623) был еще одной центральной фигурой в китайской Мадхьямаке, написавшей многочисленные комментарии к Нагарджуне и Арьядева и считается ведущим представителем школы.[106] Джизанг назвал свой метод «деконструкцией того, что вводит в заблуждение, и выявлением того, что является исправлением». Он настаивал на том, что никогда нельзя останавливаться на какой-либо конкретной точке зрения или перспективе, но постоянно пересматривать свои формулировки, чтобы избежать материализации мысли и поведения.[106]

В современную эпоху один крупный китайский деятель, писавший на Мадхьямака ученый монах Инь Шунь (1906–2005).[107]

Тяньтай и Хуаянь

Позднее китайские философы разработали собственные уникальные интерпретации пустоты. Один из них был Жии, интеллектуальный основатель Тяньтай школа, на которую сильно повлияли Сутра лотоса. Взгляд Тяньтая на пустоту и зависимое происхождение неотделима от их взглядов на «смешение явлений» и идеи, что конечная реальность - это абсолютная совокупность всех конкретных вещей, которые «ни-то же самое, ни-разные» друг от друга.[108]

В метафизике Тяньтая каждое событие, функция или характеристика является продуктом смешения всех остальных, целое находится в частном, и каждое конкретное событие / функция также присутствует во всех других частностях. Это также приводит к выводу, что все явления «обнаруживаются» в каждом и любом другом явлении, даже такие, казалось бы, конфликтующие явления, как добро и зло, или заблуждение и просвещение, переплетаются друг с другом.[109]

В Хуаянь школа понимала пустоту и конечную реальность через аналогичную идею взаимопроникновение или «слияние» (Wylie: Zung-'jug; Санскрит: юганаддха), используя концепцию Сеть Индры чтобы проиллюстрировать это.[110]

Чан

Основные статьи: Дзен и Китайский чан

Чань-буддизм находился под влиянием всех предыдущих буддийских течений Китая. В Мадхьямака Сэнчжао, например, повлиял на взгляды патриарха Чань Шэнь Хуэй (670-762), критическая фигура в развитии Чан, как видно из его «Просветления основной доктрины» (Се Цунг Чи). Этот текст подчеркивает, что истинная пустота или Таковость нельзя узнать через мысль поскольку он свободен от мыслей (у-нянь).[111] Шэнь Хуэй также утверждает, что истинная пустота - это не ничто, а «Тонкое Существование» (мяо-ю), что просто "Отлично Праджня." [111]


Представление пустоты в китайском чане под влиянием Йогачара и Татхагатагарбха сутры также использовали более позитивный язык и поэтические метафоры для описания природы пустоты. Например, Хунчжи Чжэнцзюэ (1091–1157), основатель Caodong lineage писал:

«Поле безграничной пустоты - это то, что существует с самого начала. Вы должны очистить, вылечить, измельчить или избавиться от всех тенденций, которые вы превратили в очевидные привычки. [Эти тенденции - облака в наших глазах.] Тогда вы сможете пребывайте в четком круге яркости. Абсолютная пустота не имеет образа. Непосредственная независимость ни на что не опирается. Просто расширяйте и освещайте изначальную истину, не обращая внимания на внешние условия. Соответственно, нам говорят понять, что ничего не существует. В этом полевое рождение и смерть не появляются. Глубокий источник, прозрачный до дна, может сиять и может свободно реагировать на каждую пылинку [каждый объект], не становясь его партнером. Тонкость зрения и слуха превосходит простые цвета и звуки Все это функционирует, не оставляя следов и зеркал без затемнений. Очень естественно, что ум и Дхармы возникают и гармонизируют ».[112]

Западный буддизм

Различные западные буддисты отмечают, что Шуньята относится к пустоте внутреннего существования, как в Мадхьямаке; но также и к пустоте ума или осознанности, как к открытому пространству и «основанию бытия», как в ориентированных на медитацию традициях и подходах, таких как Дзогчен и Shentong.[113][114][Интернет 1][примечание 9]

индуизм

Влияние на Адвайта Веданту

Гаудапада разработал свою концепцию "аджата", [115][116] где используется термин «анутпада»:[117]

  • «An» означает «не» или «не»
  • «Утпада» означает «происхождение», «выход», «рождение».[118]

Взятые вместе, «анутпада» означает «не имеющий происхождения», «не возникающий», «не действующий», «непроизводственный».[119]

Согласно Гаудападе, Абсолют не подлежит рождение, изменение и смерть. Абсолют аджа, нерожденное вечное.[120] В эмпирический мир из выступления Считается майя (нереально, поскольку преходяще), а не абсолютно существующий.[120] Таким образом, концепция Гаудапады аджативада похож на буддийский термин "анутпада", обозначающий отсутствие происхождения[115][117] или шуньята.[121][примечание 10]

Но точка зрения Гаудапады сильно отличается от точки зрения Нагарджуны.[125] Точка зрения Гаудапады изложена в Мандукья Карика основан на Мандукья Упанишад.[125] Согласно Гаудападе, метафизический абсолют называется Брахман никогда не меняется, в то время как феноменальный мир изменяется непрерывно, поэтому феноменальный мир не может возникнуть независимо от Брахмана. Если мир не может возникнуть, но это эмпирический факт, тогда воспринимаемый мир должен быть временным (нереальным) проявлением Брахмана. И если феноменальный мир является преходящим явлением, тогда нет никакого реального происхождения или разрушения, есть только кажущееся возникновение или разрушение. С уровня истины в последней инстанции (парамартхата) феноменальный мир майя, "иллюзия",[125] очевидно существующее, но в конечном счете не метафизически реальное.[126]

В Гаудапада-Карика, глава III, стихи 46-48, он утверждает, что Брахман никогда не возникает, никогда не рождается, никогда не рождается, оно покоится в себе:

Когда ум не лежит низко и его больше не бросают, тогда это существо без движения и не представляющее никакой видимости достигает кульминации в Брахман. Они говорят, что отдыхают в себе, спокойствие, с Нирваной, неописуемым, высочайшим счастьем, нерожденным и единым с нерожденным, познаваемым, всеведущим. Никакое создание, какое бы существо ни рождается, не существует и не происходит. Это та высшая истина, где ничего не рождается.

— Гаудапада Карика, 3.46-48, Перевод RD Karmarkar[127]

В отличие от точки зрения Ренара,[115] Кармаркар утверждает, что Аджативада Гаудапады не имеет ничего общего с Шуньята концепция в буддизме.[128] Хотя язык Гаудапады, несомненно, похож на язык буддизма Махаяны, заявляют команы, их точка зрения отличается, потому что в отличие от буддизма Гаудапада полагается на предпосылку «Брахмана, Атман или Турия "существуют и являются природой абсолютной реальности.[125]

В шиваизме

Сунья и Sunyatisunya концепции, которые появляются в некоторых Шайва тексты, такие как Виджняна Бхайрава Тантра, который содержит несколько стихов, в которых пустотность упоминается как свойство высшей реальности - Шива:

«Абсолютная пустота - это Бхайрава, который находится за пределами чувств и ума, за пределами всех категорий этих инструментов. С точки зрения человеческих мин, Он наиболее пуст. С точки зрения Реальности Он наиболее полон. , ибо Он - источник всех проявлений ".[129]

«Йогу следует интенсивно концентрироваться на идее (а также чувствовать), что эта вселенная полностью пуста. В этой пустоте его ум будет поглощен. Тогда он станет высококвалифицированным для поглощения, т.е. его ум будет поглощен абсолютной пустотой (шуньятисунья) . "[130]

В серии текстов на языке каннада Лингаятизм, традиция шиваизма, шунья приравнивается к концепции Всевышнего. В частности, Шунья Сампадане тексты представляют идеи Аллама Прабху в форме диалога, где шунья это та пустота и различия, которые духовное путешествие стремится заполнить и устранить. Это описывается как состояние единения души с бесконечным Шивой, состояние блаженной мокши.[131][132]

В вайшнавизме

Шунья Брахма это понятие встречается в некоторых текстах Вайшнавизм, особенно в Одия, например, поэтический Панчасахас. Это объясняет Ниргуна Брахман идея Веданты, то есть вечной неизменной метафизической реальности как «олицетворенной пустоты». Альтернативные названия этой концепции индуизма включают: шунья пуруша и Джаганнатха (Вишну) в определенном тексте.[131][133] Однако как в лингаятизме, так и в различных разновидностях вайшнавизма, таких как Махима Дхарма, идея Шуня ближе к индуистской концепции метафизического Брахман, а не Шуньята концепция буддизма.[131] Однако есть некоторые совпадения, например, в работах Бхима Бхой.[131][134]

в Вайшнавизм из Орисса, идея Шуня Брахман или Шуня Пуруша находится в поэзии Ориссана Панчасахас (Пять друзей), например, в композициях 16 века Ачьютананда. Ачьютананды Шунья Самхита превозносит природу Шунья Брахмана:

нахи тахара рупа варна, адрша аварша тā чинха.
тахаку брахма боли кахи, шунйа брахмхати се болай.

У него нет формы, нет цвета,
Он невидимый и без имени
Этот Брахман называется Шунья Брахман.[135][требуется полная цитата ]

В Панчасахас практиковал форму Бхакти названный Джнана-мишрита Бхакти-марга, который видел необходимость знания (Джнана ) и преданность - Бхакти.[нужна цитата ]

Альтернативные переводы

  • Взаимозависимость (Рингу Тулку)[136]
  • Таковость[137]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Распространенный перевод - «не-я», без «я», но Палийский каноник использует анатта как единственное существительное, означающее «не-я».[3]
  2. ^ Оригинал: «Рупан шунйата шунйатаива рупан. Рупан на притхак шунйата шунйата на притхаг рупан. Йад рупан са шунйата йа шунйата тад рупан».
  3. ^ В Пять скандх это: Форма, Чувство, Восприятие, Ментальные образования и Сознание.
  4. ^ Муламадхьямакакарика 24:18
  5. ^ Глава 21 Муламадхьямакакарики объясняет это.[57]
  6. ^ Нагарджуна приравнивает свабхаву (сущность) к бхаве (существованию) в главе 15 Муламадхьямакакарики.
  7. ^ Переводы действительно различаются, и это имеет значение. Виджняна можно перевести как «сознание», но также как «различение».[75]
  8. ^ Пол Уильямс: "Некоторые тексты татхагатагарбха литература, такая как Махапаринирвана Сутра на самом деле относятся к атман, хотя другие тексты стараются избегать этого термина. Это прямо противоречило бы общим учениям буддизма о Анатта. Действительно, различия между общей индийской концепцией атман а популярные буддийские концепции природы будды часто размыты до такой степени, что авторы считают их синонимами ».[86]
  9. '^ Цитаты:
    * Джон Снеллинг: «В основе философии Махаяны лежит понятие Пустоты:     Шуньята. Это очень в духе Анатта (Санскр. анатман), как впервые учил Будда. Оно часто используется для обозначения не просто или явного ничто (это было бы нигилистическим взглядом), но `` пустота внутреннее существование; то есть отсутствие какой-либо устойчивой или самоподдерживающейся сущности. Есть также смысл, в котором он имеет коннотацию «концептуальной пустоты»: отсутствие мыслей. Его также можно рассматривать как не-термин, обозначающий невыразимое понимание, возникающее в практике медитации. Несмотря на кажущуюся отрицательность, она также имеет свои положительные применения - и, конечно же, в конечном итоге указывает на выход за рамки положительной отрицательной дихотомии ».[113]
    * Ханс Книббе: «Есть, по крайней мере, важные значения этого понятия пустоты, а именно:
    - пустой от независимого существования;
    - открытость и пространство как основа бытия.[114]
    * Найджел Веллингс:[Интернет 1] «Таким образом, у нас есть два типа пустоты: пустота« я »в скандхах, раскрывающая отсутствие эмпирического и метафизического« я ». И пустота« я »в нирване, которая ничего не раскрывает эмпирического« я », существующего внутри нирвы. сознание.
    Харви, кажется, подтверждает эту точку зрения, когда говорит нам, что все обусловленные дхармы пусты, потому что они непостоянны и являются источником страдания, в то время как необусловленная дхарма, нирвана, пуста, потому что она не «поддерживает чувство« я ». -несс », то есть непостоянные скандхи. (1990: 52). Это очень похоже на учение современного ламы Кагью Ньингма, Тулку Ургьена Ринпоче, представителя Шентонга:

    Все видимости пусты в том смысле, что они могут быть уничтожены или погашены каким-то образом [...] Вся вселенная в какой-то момент исчезает, уничтоженная семью огнями и одним огромным потопом. Таким образом, все видимости пусты.
    Ум также в конечном итоге пуст, но его способ быть пустым - не то же самое, что и видимости. [Курсив мой] Разум может переживать все, что угодно, но его нельзя уничтожить. Его изначальная природа - дхармакая всех будд. На самом деле вы ничего не можете сделать со своим умом - вы не можете его изменить, смыть, закопать или сжечь. Но что действительно пусто, так это все явления, которые появляются в уме. (Тулку Ургьен (1999), Как это том 1 Рангджанг Еше, Бодханатх, Гонконг и Насби. стр.53)

  10. ^ Этот термин также используется в Ланкаватара Сутра.[122] Согласно Д.Т. Судзуки, «анутпада» не является противоположностью «утпада», но превосходит противоположности. это кеншо, видя истинную природу существования,[123] видение того, что «все объекты лишены самосущности Шуньята».[124]
  1. ^ а б Найджел Веллингс (2009), Там что-нибудь есть? - дебаты о тибетском Рангтонг Шентонг В архиве 2015-05-18 в Wayback Machine

Рекомендации

  1. ^ Дейл Мазерс; Мелвин Э. Миллер; Осаму Андо (2013). Я и не-я: продолжение диалога между буддизмом и психотерапией. Рутледж. п. 81. ISBN  978-1-317-72386-8.
  2. ^ Сунья - Palikanon.com,
  3. ^ Бронкхорст 2009, п. 124.
  4. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. С. 68–69. ISBN  978-1-134-25056-1.
  5. ^ Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: введение. Рутледж. С. 69–70. ISBN  978-1-317-65934-1.
  6. ^ Монье-Вильямс, сэр Монье (2-е изд., 1899 г.) Санскритско-английский словарь. Перепечатано Motilal Banarsidass, Delhi 1986: p.1085.
  7. ^ Сью Гамильтон (2000). Ранний буддизм: новый подход: Я смотрящего. Рутледж. С. 21–27. ISBN  978-0-7007-1357-8.
  8. ^ Кляйн, Энн С. (1991). Knowing Naming & Negation - справочник по тибетскому языку, саутрантика. Публикации Snowlion, ISBN  0-937938-21-1
  9. ^ а б MN 122. См., Например, Маха-суньята Сутта: Великая беседа о пустоте, переведенная с пали Таниссаро Бхиккху, "Получено 30 июля 2013 г. из" Access to Insight "на сайте www.accesstoinsight.org
  10. ^ Аналайо, Бхиккху (2012). Экскурсии в мысленный мир палийских дискурсов. Париятти. п. 272. ISBN  9781928706984.
  11. ^ а б c d е ж Ши Хуэйфэн, "Иллюзия" - творение праджняпарамиты? Рождение и смерть буддийской когнитивной метафоры, Университет Фо Гуан, Журнал буддийской философии, том 2, 2016.
  12. ^ Бхиккху 1997d.
  13. ^ Таниссаро Бхикку, Буддийские религии: историческое введение, стр.96.
  14. ^ SN 41.6. См., Например, Таниссаро Бхиккху (перевод) (2004 г.), «SN 41.6 Kamabhu Sutta: With Kamabhu (О прекращении восприятия и чувств)», полученный 4 февраля 2009 г. из «Access to Insight» на www.accesstoinsight.org
  15. ^ МН 43 и СН 41.7. См., Например, соответственно, Thanissaro Bhikkhu (перевод) (2006), «MN 43 Mahavedalla Sutta: The Greater Set of Questions-and-Answers», полученный 4 февраля 2009 г. из «Access to Insight».
  16. ^ Таниссаро Бхиккху (перевод) (2004), «SN 41.7 Годатта Сутта: К Годатте (О выпуске осведомленности)», получено 4 февраля 2009 года из «Доступа к пониманию».
  17. ^ MN 121 и MN 122. См., Например, соответственно Thanissaro (1997a) и Thanissaro (1997b).
  18. ^ Ши хоуифэн, «Взаимозависимое происхождение = пустота» - инновация Нагарджуны? Исследование ранних и основных сектантских текстовых источников, стр. 26
  19. ^ Ши хоуифэн, «Взаимозависимое происхождение = пустота» - инновация Нагарджуны? Исследование ранних и основных сектантских текстовых источников, стр. 28.
  20. ^ Ши хоуифэн, «Взаимозависимое происхождение = пустота» - инновация Нагарджуны? Исследование ранних и основных сектантских текстовых источников, стр. 22, 27.
  21. ^ Чунг, Мун-Кит; Понятие пустоты в раннем буддизме, Motilal Banarsidass Publishe, 1999.
  22. ^ Инь Шон; Исследование пустоты (Kōng zhī Tànjìu 空 之 探究) (1985)
  23. ^ Чунг; Аннотированный перевод сутр из китайской Самьюктагамы, относящейся к ранним буддийским учениям о пустоте и срединном пути (2004; второе издание, Международный буддийский колледж, Таиланд, 2010.
  24. ^ а б Ши хоуифэн, «Взаимозависимое происхождение = пустота» - инновация Нагарджуны? Изучение ранних и основных сектантских текстовых источников
  25. ^ Поттер, Карл H; Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э., стр.98
  26. ^ Ши хоуифэн, «Взаимозависимое происхождение = пустота» - инновация Нагарджуны? Исследование ранних и основных сектантских текстовых источников, стр. 36.
  27. ^ а б Скилтон, Эндрю. Краткая история буддизма. 2004. С. 91-92.
  28. ^ Пустота в буддизме Тхеравады
  29. ^ Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, стр. 91
  30. ^ а б Калупахана, Д. Муламадхьямакакарика Нагарджуны, стр. 26.
  31. ^ а б Шанамоли Бхиккху (транс), Буддхагхоша, Путь очищения: Висуддхимагга, Общество буддийских публикаций, 1991, стр. 668.
  32. ^ а б Аджан Буддхадаса, ПУСТОТА; Из: «Сердце-дерево из Древа Бо», сборник трех лекций, данных достопочтенным Аджаном Буддхадасой группе изучения Дхаммы в больнице Сирирадж в Бангкоке в 1961 году. https://www.budsas.org/ebud/ebdha196.htm
  33. ^ а б c Таниссаро Бхиккху. "Целостность пустоты" Доступ к Insight, 5 июня 2010 г., последнее посещение - 30 июля 2013 г.
  34. ^ Харви, Питер. Введение в буддизм, стр. 87.
  35. ^ Косута, Пустота Тхеравады, Абхидхаммическая теория Аджана Суджина Борихарнванакета
  36. ^ Уильямс, Пол. Буддийская мысль. Рутледж, 2000, страницы 68, 134-5.
  37. ^ Уильямс, Пол. Буддизм Махаяны: Доктринальные основы 2-е издание. Рутледж, 2009, страницы 52-3.
  38. ^ Уильямс, Пол. Буддизм Махаяны: Доктринальные основы 2-е издание. Рутледж, 2009, страницы 50.
  39. ^ Орсборн, Мэтью Брайан. «Хиазм в ранней праджняпарамите: литературный параллелизм, соединяющий критику и герменевтику в ранней махаянской сутре», Университет Гонконга, 2012, стр. 165-66.
  40. ^ "Сутра Алмаз Совершенной Мудрости". Комитет переводов Чунг Тай.
  41. ^ Калупахан 1994, п. 160-169.
  42. ^ «Мы не можем обрести ни мудрости, ни высочайшего совершенства, ни Бодхисаттвы, ни мысли о просветлении. Когда об этом рассказывают, если он не сбит с толку и никоим образом не обеспокоен, Бодхисаттва изучает мудрость Ушедшего [Сугаты]». (Conze 1973a: 9) цитируется в Уильямс, Пол. Буддизм Махаяны: Основы доктрины, 2-е издание, Рутледж, 2009, страницы 50.
  43. ^ «Даже Нирвана, как я говорю, подобна волшебной иллюзии, подобна сну. Тем более, что все остальное!… Даже если, возможно, и могло быть что-то более выдающееся, я бы сказал, что это похоже на иллюзию, как мечта." (пер. Conze: 99) цитируется в Уильямс, Пол и Энтони Дж. Трайб. Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию. Лондон: Рутледж, 2000, стр. 135.
  44. ^ "Сердечная сутра праджня парамита хридайа сутра". Buddhanet.net. Получено 2013-02-04.
  45. ^ Конзе, Эдвард; Онтология Праджняпарамиты, Философия Востока и Запада, Том 3 (1953), стр.117-129, Гавайский университет Press
  46. ^ Орсборн, Мэтью Брайан. «Хиазм в ранней праджняпарамите: литературный параллелизм, соединяющий критику и герменевтику в ранней сутре Махаяны», Университет Гонконга, 2012, стр. 180-81.
  47. ^ Орсборн, Мэтью Брайан. «Хиазм в ранней праджняпарамите: литературный параллелизм, соединяющий критику и герменевтику в ранней сутре Махаяны», Университет Гонконга, 2012, стр. 139-40.
  48. ^ Уильямс, Пол (2000). Буддийская мысль Рутледж, с.140.
  49. ^ Винн, Александр, Раннее буддийское учение как прото-шуньявада.
  50. ^ Васлер, Джозеф. Нагарджуна в контексте. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. 2005, стр. 225-263.
  51. ^ а б Калупахана 1992, п. 120.
  52. ^ Цондру, Мабджа. Орнамент разума. Публикации Снежного Льва. 2011, страницы 66-71, 447-477.
  53. ^ Уильямс, Пол, Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию, 2002, стр. 142.
  54. ^ Бронкхорст (2009), стр. 146.
  55. ^ Уильямс, Пол, Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию, 2002, стр. 141.
  56. ^ Уильямс, Пол. Буддийская мысль. Рутледж 2000, стр. 142.
  57. ^ а б Цондру, Мабджа. Орнамент разума. Публикации Снежного Льва. 2011, страницы 56-58, 405-417.
  58. ^ Уильямс, Пол, Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию, 2002, стр. 151-152.
  59. ^ Цондру, Мабджа. Орнамент разума. Публикации Снежного Льва. 2011, страницы 56-58, 405-417
  60. ^ неясно
  61. ^ Цондру, Мабджа. Орнамент разума. Публикации Снежного Льва. 2011, страницы 40-41, 322-333.
  62. ^ Дзюндзиро Такакусу (1998). Основы буддийской философии. Motilal Banarsidass. С. 4, 105–107. ISBN  978-81-208-1592-6.
  63. ^ Хадзиме Накамура (1991). Способы мышления народов Востока: Индия, Китай, Тибет, Япония. Motilal Banarsidass. С. 590–591, сноска 20. ISBN  978-81-208-0764-8., Цитата: «Уже в Индии шуньята часто неправильно понимали как ничто или нихиль. (...) Сарвастивадины Буддизм Хинаяны рассматривал школу Мадхьямика как «ту, которая утверждает, что все есть ничто. (...) Вполне естественно, что большинство западных ученых называют праджняпарамита сутра или доктрина нигилизма школы Мадхьямика, поскольку критика уже была высказана в Индии. Однако против такой критики Нагарджуна, основатель школы Мадхьямика, говорит: «Вы не знаете функции шуньяты, значения шуньяты и самой шуньяты».
  64. ^ Г. К. Наяк (2001). Мадхьямика Шуньята, Переоценка: Переоценка философского предприятия Мадхьямики с особым упором на Нагарджуну и Чандракирти. Индийский совет философских исследований. С. 9–12. ISBN  978-81-85636-47-4.
  65. ^ Хорхе Ногера Феррер, Пересмотр трансперсональной теории: совместное видение человеческой духовности. SUNY Press, 2002, стр. 102-103.
  66. ^ Дэвид Дж. Калупахана, Муламадхьямакакарика Нагарджуны: философия срединного пути. SUNY Press, 1986, страницы 48-50.
  67. ^ Уильямс, Пол, Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию, 2002 г., стр. 147.
  68. ^ Бронкхорст (2009), стр. 149.
  69. ^ Калупахана 1994.
  70. ^ Уильямс, Пол, Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию, 2002, стр. 146.
  71. ^ а б Хейс, Ричард, "Мадхьямака", Стэнфордская энциклопедия философии (Издание весна 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = .
  72. ^ Гарфилд, Джей; Эдельгласс, Уильям; Оксфордский справочник мировой философии, стр. 213
  73. ^ а б c d е ж грамм час я Кинг, Ричард, Ранняя йогачара и ее связь со школой Мадхьямаки, Философия Востока и Запада, том 44, номер 4, октябрь 1994 г., стр.659-683.
  74. ^ Скилтон, Эндрю (1994). Краткая история буддизма. Публикации Windhorse, Лондон :. стр.124
  75. ^ а б Калупахана 1992.
  76. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. С. 103–109. ISBN  978-1-134-25056-1.
  77. ^ С. К. Хукхэм (1991). Внутренний Будда: Доктрина Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонг Ратнаготравибхаги. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 100–104. ISBN  978-0-7914-0357-0.
  78. ^ а б Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 104. ISBN  978-1-134-25056-1.
  79. ^ Салли Б. Кинг (1997),Доктрина природы Будды безупречно буддийская. В: Джейми Хаббард (редактор), Обрезка дерева Бодхи: Буря над критическим буддизмом, Гавайский университет, 1997, стр. 174-192. ISBN  0824819497
  80. ^ а б Хопкинс 2006.
  81. ^ Хопкинс 2006, п. 210.
  82. ^ Брайан Эдвард Браун (1991). Природа Будды: Изучение Татхагатагарбхи и Алайявиджняны. Motilal Banarsidass. С. 3–4. ISBN  978-81-208-0631-3.
  83. ^ Брайан Эдвард Браун (1991). Природа Будды: Изучение Татхагатагарбхи и Алайявиджняны. Motilal Banarsidass. С. 4–5. ISBN  978-81-208-0631-3.
  84. ^ Брайан Эдвард Браун (1991). Природа Будды: Изучение Татхагатагарбхи и Алайявиджняны. Motilal Banarsidass. С. 5–7, 32. ISBN  978-81-208-0631-3.
  85. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. С. 112–115. ISBN  978-1-134-25056-1.
  86. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. С. 104–105, 108. ISBN  978-1-134-25056-1.
  87. ^ Мерв Фаулер (1999). Буддизм: верования и практики. Sussex Academic Press. С. 101–102. ISBN  978-1-898723-66-0.
  88. ^ Хэн-Чинг Ши. «Значение« Татхагатагарбхи »- положительное выражение Шуньяты». Архивировано из оригинал на 2013-08-07.
  89. ^ Кинг, Салли Б. «Доктрина природы Будды - безупречно буддийская. В: Джейми Хаббард (редактор), Обрезка дерева Бодхи: Буря над критическим буддизмом, Гавайский университет Press 1997, стр. 174–192. ISBN 0824819497». (PDF). Архивировано из оригинал (PDF) на 2007-09-27.
  90. ^ Ямамото, Кошо (1975). Махаянизм, Токио: Карин Бунко, стр.56.
  91. ^ Кинг, Салли Б. «Доктрина природы Будды - безупречно буддийская. В: Джейми Хаббард (редактор), Обрезка дерева Бодхи: Буря над критическим буддизмом, Гавайский университет Press 1997, стр. 174–192. ISBN 0824819497». (PDF). Архивировано из оригинал (PDF) на 2007-09-27.
  92. ^ Вессантара; Встреча с Буддами: Путеводитель по Буддам, Бодхисаттвам и Тантрическим Божествам. «Они [обусловленные вещи] подобны небу и непостижимы, как облака».
  93. ^ Собрание сочинений Чогьяма Трунгпы: Том четвертый, Рассвет тантры, стр. 366
  94. ^ Данн, Джон Д. (2011). «Мадхьямака в Индии и Тибете». В «Оксфордском справочнике мировой философии». Под редакцией Дж. Гарфилда и У. Эдельгласса. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета: 206-221.
  95. ^ Бруннхольцль, 2004, стр. 333.
  96. ^ Cornu 2001, п. 145, 150.
  97. ^ Стернс, Сайрус (2010). Будда из Дёльпо: Изучение жизни и мысли тибетского учителя Дёльпопы Шераба Гьялцена(Rev. and enl. Ed.). Итака, штат Нью-Йорк: публикации Snow Lion. ISBN  9781559393430. Дата обращения 2 мая 2015.
  98. ^ Бруннхольцль, Карл, Светящееся Сердце: Третий Кармапа о сознании, мудрости и природе Будды, стр. 108.
  99. ^ Бруннхольцль, 2004, стр. 502.
  100. ^ Стернс, Сайрус (1999), Будда из Долпо: исследование жизни и мысли тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена, State University of New York Press, стр. 82.
  101. ^ Бруннхольцль, 2004, стр. 446 ..
  102. ^ Кабесон, Хосе Игнасио; Лобсанг Даргай, Свобода от крайностей «Различие взглядов» Горампы и Полемика пустоты (часть исследований индийского и тибетского буддизма), п. 46-48.
  103. ^ Кабесон, Хосе Игнасио; Лобсанг Даргай, Свобода от крайностей «Различие взглядов» Горампы и Полемика пустоты (часть исследований индийского и тибетского буддизма), п. 50.
  104. ^ Далай-лама (2005). Вселенная в одном атоме: сближение науки и духовности (Твердая обложка). Бродвей. ISBN  0-7679-2066-X & ISBN  978-0-7679-2066-7
  105. ^ а б Лай и год неизвестен.
  106. ^ а б Фокс, Алан, Саморефлексия в традиции Санлунь: Мадхьямика как «деконструктивная совесть» буддизма, Журнал китайской философии, т. 19 (1992), стр. 1-24.
  107. ^ Травагнин, Стефания. Измерение Мадхьямики Инь Шунь. Повторное изложение школы Нагарджуны в китайском буддизме 20 века, Лондонский университет, 2009. https://eprints.soas.ac.uk/28877/1/10673046.pdf
  108. ^ Зипорин, Брук, «Тяньтайский буддизм», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (редактор), URL = .
  109. ^ Зипорин, Брук А. Пустота и вездесущность: важное введение в буддизм Тяньтай, 144–145.
  110. ^ Невилл, Роберт К. (1987) Новая метафизика для вечного опыта, Journal of Chinese Philosophy 14, 357-370
  111. ^ а б Zeuschner, Роберт Б., Се Цзун Чи (буддийский текст раннего чань (дзэн)) Журнал китайской философии, т. 3 (1976), стр. 253-268.
  112. ^ Тайген Дэн Лейтон и И Ву. Культивирование пустого поля: безмолвное озарение мастера дзэн Хунчжи (Бостон: Tuttle Publishing, 2000, исправленное и расширенное издание; оригинальное издание опубликовано North Point Press, 1991), стр. 45.
  113. ^ а б Снеллинг 1987, п. 101-102.
  114. ^ а б Knibbe 2014, п. 46.
  115. ^ а б c Ренард 2010, п. 157.
  116. ^ Comans 2000, п. 35-36.
  117. ^ а б Бхаттачарья 1943, п. 49.
  118. ^ Словарь санскрита для разговорного санскрита, Утпада
  119. ^ Словарь санскрита для разговорного санскрита, Анутпада
  120. ^ а б Сарма 1996, п. 127.
  121. ^ Ренард 2010, п. 160.
  122. ^ Сузуки 1999.
  123. ^ Сузуки 1999, п. 123-124.
  124. ^ Сузуки 1999, п. 168.
  125. ^ а б c d Comans 2000, п. 36.
  126. ^ Hiriyanna 2000, п. 25, 160–161.
  127. ^ Р. Д. Кармаркар, Карика Гаудапады, Институт восточных исследований Бхандаркара
  128. ^ Р. Д. Кармаркар, Карика Гаудапады, Институт восточных исследований Бхандаркара, страницы xxxix-xl
  129. ^ Джайдева Сингх, Виджнанабхайрава, или Божественное сознание: сокровищница 112 видов йоги, стр.29
  130. ^ Джайдева Сингх, Виджнанабхайрава, или Божественное сознание: сокровищница 112 видов йоги, стр. 55
  131. ^ а б c d Рошен Далал (2010). Индуизм: алфавитный справочник. Пингвин. С. 388–389. ISBN  978-0-14-341421-6.
  132. ^ Стефан Шухмахер (1994). Энциклопедия восточной философии и религии: буддизм, индуизм, даосизм, дзэн. Шамбала. п. 202. ISBN  978-0-87773-980-7.
  133. ^ Читтаранджан Дас (1994). Бхакта Чарана Дас (средневековый писатель ория). Sahitya Akademi. С. 9, 101–112. ISBN  978-81-7201-716-3.
  134. ^ Беттина Боймер (переводчик) (2010). Бхима Бхой, Стихи из пустоты: мистическая поэзия святого ория. Издательство Manohar. ISBN  978-81-7304-813-5.
  135. ^ Ачьютананда, Брахма Самхита, перевод Патнаика, с.117
  136. ^ Рингу Тулку 2005, п. 39.
  137. ^ Инада, Кеннет (Sri Satguru Publications, 1993) Нагарджуна, перевод его Муламадхьямакакарики со вступительным эссе: pg. 182.

Источники

Начальный

Вторичный

  • Бхаттачарья, Видхушекхара (1943), Гаунападакарика, Дели: Motilal Banarsidass
  • Боруа, Биджой Х. (2000), Атман в Шуньяте и Шуньята Атмана, Семинар по Южной Азии, Техасский университет в Остине.
  • Бронкхорст, Йоханнес (2009), Буддийское учение в Индии, Публикации мудрости
  • Команс, Майкл (2000), Метод ранней адвайта-веданты: изучение Гаудапады, Шанкары, Сурешвары и Падмапады, Дели: Motilal Banarsidass
  • Корню, Филипп (2001), "Nawoord", Schijn en werkelijkheid. De twee waarheden in de vier boeddhistische leerstelsels, КунчабПубликации
  • Джексон, Роджер Р. (1993), Возможно ли просветление?, Публикации Снежного Льва, ISBN  1-55939-010-7
  • Хукхэм, С. (1991), Будда внутри: доктрина Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонг Ратнаготравибхаги, Олбани, штат Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, ISBN  978-0791403587
  • Хопкинс, Джеффри (2006), Горная доктрина: фундаментальный трактат Тибета о ином-пустоте и матрице Будды, Лондон: Снежный лев
  • Калупахана, Дэвид Дж. (1992), Принципы буддийской психологии, Дели: ri Satguru Publications
  • Калупахана, Дэвид Дж. (1994), История буддийской философии, Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Дост. Кхенпо Цултрим Гьямцо, Римпоче. Прогрессивные стадии медитации на пустоту, ISBN  0-9511477-0-6
  • Лай, Уэлен (2003), Буддизм в Китае: исторический обзор. В Антонио С. Куа (ред.): Энциклопедия китайской философии (PDF), Нью-Йорк: Рутледж, архив из оригинал (PDF) 12 ноября 2014 г.
  • Роусон, Филип (1991), Священный Тибет, Лондон, Темза и Гудзон, ISBN  0-500-81032-X
  • Ренар, Филипп (2010), Недуализм. De directe bevrijdingsweg, Котен: Uitgeverij Juwelenschip
  • Сарма, Чандрадхар (1996), Традиция адвайты в индийской философии, Дели: Motilal Banarsidass
  • Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике, Лондон: Века в мягкой обложке
  • Suzuki, Daisetz Teitar (1999), Исследования по Ланкаватара сутре, Дели: Motilal Banarsidass
  • Вангьял Ринпоче, Тензин (2004), Тибетские йоги сна и сна, Дели: Motilal Banarsidass
  • Вальзер, Джозеф (2018), Генеалогия буддизма Махаяны: пустота, сила и вопрос происхождения, Нью-Йорк: Рутледж

внешняя ссылка