Тхеравада Абхидхамма - Theravāda Abhidhamma

Три страницы манускрипта бирманского пали Маханидессакомментарий стиля Абхидхаммы, найденный в Худдака Никая.^[1]

В Тхеравада Абхидхамма схоластическая систематизация Тхеравада понимание школой высших буддийских учений (Абхидхамма ). Традиционно считается, что эти учения были преподаны Будда, хотя современные ученые датируют тексты Абхидхамма Пишака до 3 века до нашей эры.^[2][3] Тхеравада традиционно считает себя вибхаджавада («обучение анализу»), которое отражает аналитический (вибхаджати) метод, используемый Буддой и ранними буддистами для исследования природы человека и других явлений.^[4]

Согласно с Бхиккху Бодхи, современный ученый-тхеравада, Абхидхамма является "одновременно философия, а психология и этика, все интегрировано в рамки программы освобождения ».^[5]

В литературе Абхидхаммы есть разные текстовые слои. Самые ранние произведения Абхидхаммы находятся в Пали канон. Затем есть экзегетические сочинения, написанные в Шри-Ланке в V веке. Существуют также более поздние субкомментарии, написанные в более поздние исторические периоды.

Предпосылки и источники

Buddhaghosa (ок. V века), самый важный ученый Абхидхаммы Тхеравада, представляя три экземпляра Висуддхимагга.^[6]

Первичный источник Абхидхаммы - это Абхидхамма Пишака, набор из семи текстов, составляющих третью «корзину» Tipiaka (также известный как Палийский каноник ). Современные ученые считают, что эти произведения начали создаваться в III веке до нашей эры.^[7] Следовательно, они не могут быть непосредственной работой самого Будды, а должны быть более поздними учениками и учеными.^[8]

Однако, по мнению некоторых ученых, таких как Руперт Гетин, возможно, что некоторые элементы, найденные в Абхидхамме, такие как mātikās (списки, матрицы доктринальных терминов) относятся к более раннему времени, чем сами книги.^[9][10] Это было изучено Эрих Фрауваллнер, который утверждает, что есть ядра раннего пресектантского материала в самых ранних текстах Абхидхаммы (например, в Вибханга, то Дхармаскандха, и Шарипутрабхидхарма ). Согласно сравнительному исследованию Фрауваллнер, эти тексты, возможно, были разработаны и «построены из одного и того же материала», в основном ранние mātikās (Санскрит: матрика), который составляет «древнее ядро» раннего Абхидхаммы.^[11]

Широкое использование матика также можно найти в некоторых суттах Сутта Питака, которые считались «прото-абхидхаммой» такими учеными, как Йоханнес Бронкхорст и фрауваллнер. Эти сутты включают Сангити Сутта и Дашуттара Сутта из Дигха Никая (так же хорошо как Сангити Сутра и Дашоттара Сутра Диргха Агамы).^[12] Цзе фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Ангуттара Никаи (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) изображают ранний метод типа Абхидхаммы.^[12]

В Худдака Никая включает ряд текстов типа Абхидхаммы, не найденных в Абхидхамма Пинака. Один из них - Панисамбхидамагга.^[13] Другие включают Нидесса, то Неттипакарана и Peṭakopadesa.

В Шри-ланкийский ответвление школы Тхеравады позже разработало дальнейшие тексты Абхидхаммы, включая комментарии (Атхакатха ) по книгам Абхидхаммы и специальным вводным пособиям. Основные комментарии включают Аттасалини (комментарий к Дхаммасангаи ), Саммохавинодани (а Вибханга комментарий) и Панчаппакатаратхакатха, комментарий к другим книгам Абхидхамма Пишака.^[14] Шри-ланкийская традиция также выпустила практические руководства, такие как Вимуттимагга («Путь свободы») в. 1 или 2 век н.э.

Ученый V века Buddhaghosa является одним из самых влиятельных абхидхаммика Тхеравады. Его Висуддхимагга (руководство по духовной практике, основанное на Вимуттимагга) остается одним из самых важных текстов Тхеравады.^[15] Главы с XIV по XVII представляют собой своего рода резюме Абхидхаммы.^[13] Его комментарии к суттам также отражают точку зрения Абхидхаммы.^[16] Есть также еще один слой «дополнительных комментариев» (īkā) литература (комментарии к комментариям).^[14]

Леди Саядо, один из великих абхидхаммиков 20 века.

Существует также жанр кратких вводных руководств к Абхидхамме, например V век. Абхидхаммаватара. Самым влиятельным из этих руководств остается краткое и емкое. Абхидхамматтхасангаха из Ануруддха. По словам Бхиккху Бодхи, этот текст остался «основным учебником для изучения Абхидхаммы, используемым во всем буддийском мире Тхеравады», и к нему были написаны различные комментарии.^[17]

Дальнейший период средневековых шри-ланкийских исследований также дал серию текстов, названных дополнительные комментарии (которые являются комментариями к комментариям).

Абхидхамма остается живой традицией в народах Тхеравады сегодня, и современные произведения Абхидхаммы продолжают писать на современных языках, таких как Бирманский и Сингальский. Изучение Абхидхаммы особенно подчеркивается в Мьянма, где он был основным предметом изучения примерно с 17 века.^[18] Одна из важнейших фигур в современном Буддизм Мьянмы, Леди Саядо (1846–1923), был хорошо известен своими трудами об Абхидхамме (особенно его комментарием к Абхидхамматтхасангаха, называется Параматтхадипанитика). Этот комментарий, критикующий более ранний комментарий XII века из Шри-Ланки ( Абхидхамматтха-вибхавини-тика) вызвало оживленную полемику, поскольку разные фигуры обсуждали темы Абхидхаммы.^[19]

Книги Абхидхамма Пишака были переведены на английский язык в ХХ веке и изданы Палийское текстовое общество. Переводчики были К. А. Ф. Рис Дэвидс (Дхаммасангаи, Катхаваттху ), U Thittila (Вибханга ), У Нарада (Дхатукатха, Патхана ), ДО Н.Э. Закон (Puggalapaññatti ).

Теория дхаммы

В «Пали-никаях» Будда учит с помощью метода, в котором опыт объясняется с использованием различных концептуальных групп физических и психических процессов, которые называются «дхамма ". Примеры списков дхамм, которым учил Будда в Никаях, включают двенадцать чувственных «сфер» (аятана ), то пять агрегатов (Кханда) и восемнадцать элементов познания (дхату).^[20]

Расширяя эти различные модели, Пали Абхидхамма заботился о предоставлении более тонкого и исчерпывающего понимания всего феноменального опыта, объясняя, анализируя и классифицируя все дхаммы и их отношения.^[21] Согласно с Ю. Карунадаса для Абхидхаммы дхаммы - это «основные факторы, на которые можно разрешить все вещи» и «элементарные составляющие, окончательные реальности, стоящие за проявленными явлениями».^[22] Эта "Теория дхаммы "является центральной теорией или краеугольным камнем палийского Абхидхамма.^[23][24] По мнению различных ученых Абхидхаммы, основной смысл этой теории - предоставить полезную схему для медитативного созерцания и постижения природы явлений.^[22]

«Дхамма» переводится как «факторы» (Коллетт Кокс), «психические характеристики» (Бронкхорст), «психофизические события» (Ноа Ронкин) и «феномены» (Ньянапоника Тхера ).^[25][26] Ноа Ронкин определяет дхаммы как «составляющие чувственного опыта; несводимые« строительные блоки », из которых состоит мир, хотя они не являются статическими ментальными содержаниями и, конечно, не субстанциями».^[27]

Согласно Карунадасе, дхамма, которую можно перевести как «принцип» или «элемент» (дхамма) ", это" те элементы, которые возникают, когда процесс анализа доводится до крайних пределов ".^[23] Однако это не означает, что они существуют независимо, поскольку они постулируются «только для целей описания».^[28] Также говорят, что они не-я (Анатта ) и, следовательно, пустой (сунья ).^[29]

В конце концов, дхаммы взаимосвязаны и взаимозависимы в различных отношениях. Таким образом, Палийский Абхидхамма не является разновидностью плюрализма, поскольку он опирается на оба анализа (бхеда) и синтез (Сангаха). По словам Карунадаса, это «позволило ему преодолеть бинарную оппозицию между плюрализмом (шаббам путхуттам) и монизм (саббам экаттам), или, как говорится в одном палийском комментарии, бинарное противопоставление принципа множественности (нанатта-ная) и принцип единства (экатта-ная)."^{[30][примечание 1]}

То, что Пали Абхидхамма стремился избежать как абсолютного плюрализма, так и монизма, можно увидеть в различных комментариях, которые предостерегают от одностороннего акцента или цепляния за принцип множественности (нанаттта-ная). Например, в дополнительном комментарии к Дигха-никае говорится, что «ошибочное понимание принципа множественности происходит из-за чрезмерного акцента на радикальной раздельности (ччанта-бхеда) дхамм ".^[31]

Точно так же дхаммы «не являются частями целого, указывающими на абсолютное единство» или проявлениями единого метафизического субстрата, поскольку это было бы противоположной ошибкой, односторонним акцентом на принципе единства. Вместо этого они представляют собой просто «множество взаимосвязанных, но различимых координирующих факторов». Утверждается, что это соответствует идее о том, что учение Будды представляет собой онтологический промежуточный путь между различными крайностями, такими как абсолютное существование и небытие, или радикальное множественность и абсолютный монизм.^[32]

Хотя считается, что дхаммы различимы (вибхагаванта), образуют друг друга, они возникают вместе в кластерах из-за их неразделимости (самсаттхата, авинибхогата). Этот принцип также можно увидеть в суттах (см .: Махаведалла Сутта,), в которых говорится, что некоторые дхаммы смешаны (самсаттха) таким образом, что их нельзя разделить.^[33] Тот факт, что дхаммы всегда возникают вместе, также связан с их условной зависимостью друг от друга. В Абхидхамме ничего не возникает без причины, из единственной причины или как единственное следствие. Следовательно, в Абхидхамме «всегда бывает так, что множество условий порождает множество эффектов. Применительно к теории дхаммы это означает, что множество дхамм порождает множество других дхамм».^[34]

Их характер и характеристики

Согласно Аттасалини: "Дхаммы несут свою особую природу (сабхава ). С другой стороны, дхаммы порождаются условиями или определенной природой ».^[35] Использование термина сабхава (собственная природа, собственное существо) в описании дхамм не встречается в книгах Абхидхамма Питака, но встречается в других текстах, таких как Неттиппакарана и в комментариях.^[36] Комментарии Тхеравады иногда приравнивают эти два термина, например Висуддхимагга в котором говорится, что «дхамма означает сабхава ’.^[35]

Однако следует помнить, что концепция Тхеравады сабхава не означает сущность или субстанциальный способ существования, поскольку дхаммы не являются постоянными или полностью дискретными сущностями. Они всегда находятся в зависимо обусловленных отношениях с другими дхаммами и постоянно меняются. Таким образом, говорится, что они обладают «собственной природой» только ради описания (сабхава).^[37] Согласно Карунадасе, это использование сабхава имеет лишь предварительную силу, «указание сделано для удобства определения». Это просто относится к тому факту, что «любая дхамма представляет собой отдельный факт эмпирического существования, который не разделяется другими дхаммами».^[38]

Согласно с Питер Харви, взгляд тхеравады на дхамму сабхава в том, что он относится к индивидуализирующей характеристике (Салакхана), что «не является чем-то присущим дхамме как отдельной высшей реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и предыдущих проявлений этой дхаммы».^[39] Это видно из других определений, данных в комментариях, в которых говорится, что дхамма - это «то, что переносится ее собственными условиями» и «простой факт возникновения из-за соответствующих условий».^[40]

Точно так же Ноа Ронкин утверждает, что в Тхераваде Абхидхамме "сабхава преимущественно используется для определения индивидуальности дхамм, а не их экзистенциального статуса ".^[41] Сабхава поэтому является синонимом Салакхана (собственная характеристика), что отличает один тип дхаммы от другого для удобства определения. Например, этот способ описания позволяет нам сказать, что индивидуальной характеристикой элемента земли является твердость.^[42] Это контрастирует с «универсальными характеристиками» всех дхамм (саманна-лаккхана), которые являются общими для всех дхамм, например, непостоянство (Аничка), неудовлетворительно (дуккха), и не-я (Анатта).^[43]

Таким образом, хотя в Тхераваде Абхидхамме дхаммы являются окончательными составляющими опыта, они не рассматриваются как вещества (Аттена), эссенции или независимые подробности, поскольку они пусты (сунья ) себя (атта ) и условно.^[44] Это прописано в Патисамбхидхамагга, в котором говорится, что дхаммы не содержат сабхава (сабхавена суньям).^[45]

По словам Ронкина, канонический Пали Абхидхамма остается прагматичным и психологическим, и «не проявляет особого интереса к онтология "в отличие от Сарвастивада традиция. Пол Уильямс также отмечает, что Абхидхамма по-прежнему сосредоточена на практических аспектах медитации прозрения и оставляет онтологию «относительно неизученной».^[46] Однако Ронкин отмечает, что более поздние комментарии Тхеравады (īkā) действительно демонстрируют доктринальный сдвиг в сторону онтологического реализм от более ранних эпистемических и практических проблем.^[47]

Классификация дхамм

Тхеравада Абхидхамма считает, что существует 82 возможных типа дхамм, 81 из которых обусловлены (санкхата ), а один безусловен. Эти дхаммы делятся на четыре основные категории:^[48][49]

1. Читта (Разум, Сознание, осведомленность)
2. Cetasika (психические факторы, психические события, связанный менталитет), всего 52 вида.
3. Рупа (физические явления, материальная форма), 28 видов.
4. Ниббана — (Вымирание, прекращение). Единственная безусловная дхамма, она не возникает и не прекращается из-за причинного взаимодействия.

Поскольку никакая дхамма не существует независимо, каждая дхамма сознания, известная как читта, возникает в сочетании (сампаютта) минимум с семью ментальными факторами (четасики).^[50] Таким образом, в Абхидхамме все события осознавания характеризуются преднамеренность (близость, направление) и никогда не существовать изолированно.^[48]

Концептуальный (паннятти)

С точки зрения Абхидхаммы, на самом деле существуют только дхаммы и их отношения. Если это так, то как можно объяснить реальность здравого смысла, повседневный мир? Чтобы ответить на этот вопрос, Абхидхаммики прибегли к номиналистской теории паннятти (понятия, обозначения) как способ объяснения таких основных универсальных категорий, как единство, тождество, время и пространство.^[51] Будда использовал этот термин в суттах, как видно из Поттхапада сутта, где он объясняет, что, хотя он использует слово «я» (атта), он не имеет в виду конечную сущность, только говоря условно, и что такие термины «являются именами (самання), выражения (нирутти), обороты речи (Вохара), а обозначения (паннятти) широко используются в мире. И Татхагата действительно пользуется ими, но они не сбивают его с пути ».^[52] Кроме того, Нируттипатха Сутта утверждает, что разделение времени на прошлое, настоящее и будущее - это «три пути выражения (нирутти), обозначение (адхивачана) и концептуальные (паннятти)."^[52]

Первое определение термина в тексте Абхидхаммы встречается в Дхаммасангани: "То, что есть перечисление, то, что является обозначением, выражением (паннятти), текущий термин, имя, наименование, присвоение имени, интерпретация, отличительный знак дискурса о той или иной дхамме ». В пали-комментарии добавлено, что это означает« процесс предсказания »и что вещи такие как «я», «мой», «другой», «человек», «монастырь» и «стул» - все это предсказания.^[52] Эти концептуальные обозначения зависят от ума и сами по себе не являются дхаммами, конечными реальностями, то есть они не являются конечной истиной (параматта).^[53] Вместе концептуальная и конечная реальность составляют все познаваемое (шейя-дхамма).^[53]

Паннатти считаются без сабхавы (асабхава), «отличны как от ума, так и от материи», не возникают и не падают, как дхаммы, и «не вызваны условиями», «не производятся положительно» (апаринифанна) и не обусловлены (санкхата) ни безусловный (асанхата).^[54] В Абхидхамме, паннятис являются «просто концептуализированными» (парикаппа-сиддха) «продукт синтезирующей функции ума» и «существует только в силу концептуального мышления».^[55] Есть два вида взаимозависимых концептуализаций:^[55]

• нама-паннятти (концептуальное имя) «относится к именам, словам, знакам или символам, с помощью которых обозначаются вещи, реальные или нереальные». Это способ познания вещей, который «создан мирским согласием (локасахкета-ниммита) и установлен мирским обиходом (локавохарена сиддха)».
• атта-паннятти (концептуальное значение), «относится к идеям, понятиям или концепциям, соответствующим названиям», «он» производится интерпретирующей и синтезирующей функцией ума (каппана) и основан на различных формах или проявлениях, представленных реальными сущностями. . "

Имена могут быть присвоены всему, включая дхаммы, однако, в отличие от повседневных предметов, имена, данные дхаммам, не имеют соответствующего атта-панньатти, потому что дхаммы «глубоки». По словам Карунадаса, "это, по-видимому, означает, что объекты концептуального мышления, такие как столы и стулья, легко узнаваемы, тогда как дхаммы трудно постичь ».^[56] Говорят, что только в глубокой медитации можно превзойти концептуальность и получить непосредственное понимание самих дхамм, видя их пустыми (сунья) и безличный (ниссатта, нидждива).^[57] Концептуальными являются не только предметы быта, но и личности (пудгала), время (кала), и характеристики дхамм, если рассматривать их как отдельные абстракции, включая универсальные характеристики (саманна-лаккхана), например непостоянство (аникката), а также принцип зависимого происхождения и четыре благородные истины.^[58]

Две истины

Согласно Ю. Карунадаса для Тхеравады теория двух истин который делит реальность на саммути (мирские условности) и параматта (высшие, абсолютные истины) - это доктринальное нововведение Абхидхаммы, но оно берет свое начало в некоторых утверждениях с самого начала Пали Никайяс. В основном это можно увидеть в различении, сделанном в Ангуттара-никая между утверждениями (не истинами), которые Нитаттха (явный, окончательный) и Neyyattha (требуется дальнейшее объяснение).^[59] Карунадаса отмечает, что в Никаях «не делается предпочтительного оценочного суждения между Нитаттха и Neyyattha. Все, что подчеркивается, - это то, что не следует путать эти два вида утверждений ".^[59]

Еще один ранний источник этой доктрины - это Сангити-сутта из Дигха-никая, в котором перечислены четыре вида знания: (а) непосредственное знание доктрины (дхамме нана), (б) индуктивное знание доктрины (анвайе нана), (в) знание анализа (Paricchede ñana) и знание (лингвистических) условностей (саммути-нана).^[59] В более ранних Никаях, в отличие от Абхидхаммы, саммути (лингвистические соглашения) не анализируются до сущностей, называемых параматта (окончательный).^[59]

В Тхераваде Абхидхамме действительно возникает различие, касающееся:

два уровня реальности, а именно тот, который поддается анализу, и тот, который не поддается дальнейшему анализу. Первый уровень называется саммути, потому что он представляет условную или относительную истину или то, что называется согласованной реальностью, а второй называется параматтха, потому что он представляет абсолютную истину или абсолютную реальность.^[60]

Следовательно, в Абхидхамме, когда ситуация объясняется с точки зрения того, что не может быть далее эмпирически проанализировано на более мелкие компоненты с различными характеристиками (лакхана) это объяснение параматтха-сакча (истина в последней инстанции), и когда это объясняется с точки зрения что анализировать дальше из-за зависимости от синтезирующей функции ума (т. е. паннятти), это объяснение саммути-сакча (истина по соглашению), которая существует в относительном или условном смысле из-за ментальной концепции (атта-паншатти) и лингвистическая конструкция (нама-паншатти).^[59]

Однако даже эти основные компоненты (т.е. дхаммы) находятся зависимо возникший, "обязательно сосуществующие и позиционно неразделимые (Padesato Avinibhoga)".^[59] В отличие от основанной на санскрите буддийской традиции, в которой общепринятые истины называются самврити (что означает сокрытие или укрытие), термин Пали Абхидхаммы саммути просто означает человеческое соглашение и не имеет этого коннотации низшей истины, скрывающей высшую истину.^[59]

Следовательно, как указывает К. Джаятиллеке версия Тхеравады о двух истинах «не подразумевает, что то, что истинно в одном смысле, ложно в другом или даже что один вид истины превосходит другой».^[61] Как пишет Карунадаса:

различие между саммути-сакча и параматтха-сакча относится не к двум видам истины как таковым, а к двум способам представления истины. Хотя формально они представлены как две истины, они объясняются как два способа выражения истины. Они не представляют собой две степени истины, одна из которых выше или ниже другой. Они также не представляют собой две параллельные истины.^[59]

Из-за этого в Абхидхамме даже параматтха-сакча объясняется через концепции, хотя само конечное не является продуктом концептуальной функции разума (паннятти), его нельзя объяснить без посредничества паннятти.^[59]

Кроме того, по словам Цзе Фу Куаня, Дхаммасангаи, «не похоже, чтобы утверждать, что дхаммы являются конечной реальностью в отличие от обычных построений, подобных людям». В этом тексте также говорится, что «все дхаммы - это способы обозначения (паннятти) », Что« все дхаммы являются способами интерпретации (нирутти) »И что« все дхаммы являются способами выражения (адхивачана)”.^[60] Следовательно, канонический Абхидхамма Питака не поддерживает интерпретацию двух истин как относящихся к первичным онтологическим реальностям.^[60]

Карунадаса отмечает, что в палийских комментариях говорится, что «Будда иногда учит Дхамме в соответствии с общепринятой истиной, иногда в соответствии с абсолютной истиной, а иногда посредством комбинации того и другого». Это можно сравнить с учителем, использующим разные диалекты для обучения своих учеников. «Здесь нет никакого смысла в том, что один диалект выше или ниже другого».^[62]

Ниббана, безусловная дхамма

Махакассапа воздает должное останкам Будды после последнего ниббана (при смерти тела), Бирма, середина 19 века.

Сутты не определяют природу ниббана в техническом и философском смысле, но сосредоточьтесь на психологическом и метафорическом объяснении этого явления как «выброса» жадности, ненависти и заблуждений и оставайтесь неоднозначными в отношении его метафизического статуса.^[63] Различные системы Абхидхармы пытались дать более полное онтологическое описание ниббана.

Позиция Тхеравады впервые встречается в Дхаммасангаи, который описывает ниббана как безусловный элемент (асанхата-дхату), полностью вне пяти агрегатов. Это дхамма, которая «не является ни искусной, ни неумелой, не связана ни с чувством, ни с познанием, не является результатом и не дает результата, не требует какого-либо объекта, не классифицируется как прошлое, настоящее или будущее». ^[64] Хотя она недоступна для дискурсивного или концептуального мышления, это дхамма, которую можно познать или постичь умом.^[65]

В комментаторской литературе Тхеравады также развился их взгляд на ниббана, где она рассматривается как настоящая дхамма с определенной собственной природой или характеристикой, а также полностью лишенная каких-либо обусловленных характеристик. Согласно Буддхагхосе: «это потому, что он не создан (аппабхава) что он свободен от старения и смерти. Он постоянен из-за отсутствия его создания, старения и смерти. Он возражает против мнения о том, что ниббана нереальна или не существует, и цитирует известный стих, найденный в Итивуттака и Удана который гласит: «Есть нерожденное, несостоявшееся, несостоявшееся, необусловленное ...»^[66] Таким образом, комментарий к Висуддхимагга утверждает, что ниббана противоположно всем условным состояниям. В Тхераваде Абхидхамме, ниббана рассматривается как нечто совершенно иное, чем обусловленное существование, и как единственная уникальная безусловная дхамма.^[67]

Следовательно, Тхеравада Абхидхамма считает, что существует только одно единственное число. ниббанав отличие от Вайбхасики или Махаяны Абхидхармы, где есть разные типы безусловных элементов и разные формы ниббана (такой как апратиштха или непостоянная нирвана Махаяна и элемент безусловного пространства в Вайбхашике).^[68]

Анализ разума

В Ранний буддизм, сознание - это явление, которое всегда возникает в зависимости от условий (т.е. зависимо возникший ), и он также никогда не возникает сам по себе, но всегда находится во взаимосвязи с другими четырьмя агрегаты личности. Точно так же говорят, что они взаимозависимы и возникают вместе с «именем и формой» (нама-рупа ). Имя относится к чувству (ведана ), восприятие (сання ), волеизъявление (четана ), чувственное впечатление (Phassa ), и внимание (манасикара ), а форма относится к четырем великим свойствам (см. раздел "Рупа").^[69] В этом смысле ранний буддизм и Тхеравада Абхидхамма избегают обоих идеализм или же материализм, а также любые дуализм который рассматривает разум и тело как полностью отдельные. Вместо этого он утверждает, что разум и тело являются взаимозависимыми явлениями.^[70]

Используя эту точку зрения в качестве основной схемы, Абхидхамма анализирует когнитивный процесс на отдельные когнитивные единицы, которые имеют два основных компонента: события сознания (Читтас, преднамеренное знание или осознание объекта) и психические факторы (четасики, менталитет, возникающий в связи с Читтас).^[71] Эти два компонента всегда возникают вместе, и когда Абхидхамма говорит о читта, понятно, что четасики также присутствуют. Это все равно, что заявить, что король прибыл, предполагается, что он прибыл со своей свитой. Эти двое соединились (самсаттха) принципы считаются тонкими и трудно различимыми, как разные вкусы в супе. Они встают запряженными (сампайога) вместе, имеют один и тот же объект и исчезают вместе.^[72]

Таким образом, пример познания - это созвездие или комплекс различных дхамм в различных отношениях, и «они не являются производными друг от друга и не сводятся к общей основе». Они также не присущи друг другу как качества, присущие вещества в других философских системах.^[73] Более того, каждый случай познания также находится в различных отношениях с другими примерами познания. Поскольку это никогда не бывает изолированным событием, оно обусловлено прошлыми случаями и становится условием для будущих событий.^[74] Различные условные отношения подробно описаны в Патхана.

Эти когнитивные события происходят последовательно, одно за другим. В любой момент существует только одно из этих познавательных действий. Также, согласно Карунадасе, «более того, настоящий познавательный акт не может познать себя. Это подобно тому, как тот же меч не может разрезать себя, или тот же кончик пальца не может коснуться себя. Это равносильно отказу от того, что называется«танняната", То есть идея, что одно и то же сознание знает себя".^[75]

Читтас

Читтас являются событиями сознания, т.е. теми событиями, которые составляют «знание» или осознание объекта. Они никогда не возникают сами по себе, но всегда являются преднамеренными (т.е. имеют когнитивный объект или направление).^[76] В толковании Абхидхаммы читта (синоним Винняна ) определяется тремя основными способами:^[76]

1. Через агента (катту-садхана): «Сознание - это то, что познаёт объект».
2. По инструменту (карана-садхана): «Сознание - это то, через что сопутствующие психические факторы познают объект».
3. По способу деятельности или режиму работы (бхава-садхана): «Сознание - это простой акт познания объекта». Это единственное определение, которое «считается действительным с конечной точки зрения» (ниппариаято), поскольку, строго говоря, сознание - это не вещь, а деятельность или процесс.

Абхидхамма предоставляет множество классификаций и категорий сознания. Наиболее известна дверь из шести "дверей", которые соответствуют пяти физическим способностям, а именно: сознанию, связанному с глазом, ухом, носом, языком и телом, а также сознанием разума (мано-виннана).^[77] Каждая из пяти когнитивных способностей служит физической основой (ватту т.е. орган глаза и т. д.) для сознания, которое они поддерживают. Тхеравада Абхидхамма также считает, что сознание ума также имеет физическую основу, точка зрения, которая не согласуется с другими буддийскими школами, но находит поддержку в суттах, которые утверждают это сознание и «имя и форму» (нама-рупа) зависят друг от друга.^[78] В Патхана не дает конкретный орган или место для этой основы, вместо этого определяет основу умственного сознания как «любую материальность, от которой зависит умственная деятельность». Карунадаса считает, что это происходит потому, что ранний Абхидхамма считал, что физическая основа сознания не ограничивается каким-либо одним местом в теле. Однако более поздние комментарии Тхеравады все же представляют единственное место, которое называется сердечным основанием (Хадайа-ваттху), расположенный внутри сердца.^[79] В любом случае важно отметить, что Абхидхамма не считает, что ум контролируется или определяется физической основой, которая рассматривается только как поддерживающий элемент для ума.^[80]

Виды читта

Список Читтас изложено в Абхидхамматтхасангаха.

Хотя в каком-то смысле сознание (читта) имеет единственную характеристику знания или осознания объекта, его можно разделить на различные типы в зависимости от различных способов его возникновения в сочетании с различными ментальными факторами (четасики). Таким образом, читты классифицируются на различные группы на основе разных критериев, одним из которых является буддийское понимание медитативных состояний и то, как они соотносятся с буддийской космологией, другим критерием является этическое (кармическое) качество читты.^[81]

Первая классификация разделена на четыре класса читты, соответствующих четырем планам существования:^[82]

• Смысловая сфера (кама-бхава) относится к читтам царства чувств.
• Сфера из тонкого материала (рупа-бхава), Читтас испытал четыре рупаджхана (медитации в царстве тонких материалов) и в рупа-лока, более высокий, более тонкий план существования. В этих состояниях пять препятствий (ниварана ) отсутствуют, и соответствующие факторы каждого из четырех джханы присутствуют.
• Нематериальная сфера (арупа-бхава), читты четверка арупаджханы и бесформенные миры.
• Над земным (Локуттара), сознание, которое выходит за пределы мира обусловленного опыта (т.е. пяти совокупностей) и «непосредственно ведет к осознанию Ниббана."

Эти четыре класса читты не являются исключительными для своих планов, они просто наиболее часто встречаются на каждом плане. Поэтому, например, человек может существовать в чувственной сфере, но посредством медитации порождать сознание нематериальной сферы.^[81]

Вторая широко используемая классификация, основанная на камме, делит сознание на четыре класса:^[83]

• Умелый или полезный (кусала). Это относится к тем чистым и здоровым читтам, коренящимся в отсутствии жадности (алобха), без ненависти (Адоса), и не заблуждение (амоха). Далее они делятся на подклассы в зависимости от различных факторов, таких как эмоции, с которыми они связаны (например, радость или невозмутимость ), связаны ли они со знаниями (шана-сампайютта) или нет, и независимо от того, были ли они вызваны (каким-то внешним влиянием или собственными намерениями) или непреднамеренными (спонтанными или асанхарика, т.е. привычный).
• Неумелый или нездоровый (акусала), они всегда находятся в сфере чувств и уходят корнями в жадность, ненависть или заблуждение ( три нездоровых корня ). Они также делятся на подклассы в зависимости от различных факторов, таких как эмоции, с которыми они связаны (например, радость, неудовольствие, невозмутимость и т. Д.).
• Результирующий (випака), относится строго к результатам кусала и акусала cittas и поэтому ни кусала ни акусала. О них также говорят, что они лишены корней, потому что они не укоренены в трех нездоровых корнях (или трех полезных корнях), поскольку они всего лишь результаты или плоды кармы.
• Функциональный (Кирия) читты, которые не порождают карму (не обладают кармической энергией), а также кусала ни акусала. Некоторые из них лишены корней, и это чисто функциональные элементы ума. Некоторые из них уходят корнями в три благих корня, эти типы переживают только те, кто достиг освобождения.

Другая классификация - это «прекрасное сознание» (собхана-читта), что «является выражением для всех типов сознания, кроме двенадцати неблагих и восемнадцати безродных». Их называют красивыми, потому что они всегда сопровождаются красивыми умственными факторами (см. Ниже).^[84]

Четасики

Список четасиков, представленных в Абхидхамматтхасангаха.

В психические факторы эти умственные образования или выдумки (санкхара ) которые возникают вместе с Читтас. Существуют разные классы этих ментальных событий, основными из которых являются:^[85]

• Универсалии (sabbacittasādhāraṇa cetasikas), которые являются базовыми и рудиментарными когнитивными функциями, «общими для всех типов сознания». Они есть Phassa (контакт), ведана (чувство), сання (восприятие), четана (волеизъявление), экаггата (однонаправленность), арупадживитиндрия (способность психической жизни), и манасикара (внимание).
• Случайные (pakiṇṇaka cetasikas), «этически изменчивые« разные »психические факторы, обнаруживаемые только в определенных типах сознания, а не во всех». Они могут быть «полезными или вредными в зависимости от типа сознания, с которым они связаны». Они есть: Vitakka (применение мысли), Vicāra (экзамен), адхимокха (решение), вирия (энергияу), пити (восторг) и Чанда (желание действовать).
• Нездоровый (акусала четасикас). Их сопровождает тот или иной из три нездоровых корня. Всего их четырнадцать:
  • Моха - заблуждение
  • Ахирика - отсутствие стыда
  • Anottappa - игнорирование последствий
  • Уддхачка - беспокойство
  • Лобха - жадность
  • Diṭṭhi - неправильный взгляд
  • Мана - самомнение
  • Доса - ненависть
  • Issā - завидовать
  • Macchariya - скупость
  • Куккуча - сожалеть
  • Thīna - лень
  • Миддха - оцепенение
  • Vicikicchā - сомневаться
• Красивый (собхана четасикас), сопровождаемые полезными корнями.
  • Девятнадцать - универсальные красивые факторы (собханасадхарана) которые встречаются во всех красивых читтах:
    • Саддха - Вера
    • Сати - внимательность
    • Хири - стыд делать зло
    • Оттаппа - внимание к последствиям
    • Алобха - отсутствие жадности
    • Адоса - отсутствие ненависти
    • Татрамаджджхаттата - равновесие, нейтральность ума
    • Каяпассаддхи - душевное спокойствие
    • Читтапассаддхи - спокойствие сознания
    • Каялахута - легкость ментального тела
    • Читталахута - легкость сознания
    • Каямудута - пластичность / мягкость душевного тела
    • Читтамудута - пластичность / мягкость сознания
    • Каякамманната - владение ментальным телом
    • Читтакамманната - владение сознанием
    • Каяпагунната - мастерство ментального тела
    • Читтапагунната - владение сознанием
    • Каюдзюката - прямолинейность ментального тела
    • Читтуджуката - прямолинейность / прямота сознания
  • Остальные - это те, которые не обязательно возникают в каждом прекрасном сознании:
    • Саммавача - правильная речь
    • Саммакамманта - правильное действие
    • Самма-аджива - правильный образ жизни
    • Каруна - сострадание
    • Мудита - отзывчивая радость
    • Пання - мудрость

Познавательный процесс

Абхидхамма рассматривает познание как континуум мгновенных ментальных событий без какой-либо устойчивой субстанции или «я», стоящих за процессом. Этот процесс начинается с сенсорного контакта, и каждое мгновенное событие в ментальном потоке (santāna) обусловлено (paccaya) непосредственно предшествующим. Эти мгновенные события и их отношения сами по себе являются умом (читта).^[86]

Познавательный процесс Абхидхаммы основан на теории бхаванга («основа становления», «условие существования»), нововведение Тхеравады Абхидхаммы. Это пассивный, свободный от процессов режим сознания. Согласно с Руперт Гетин это «состояние, в котором ум, как говорят, находится в состоянии покоя, когда не происходит никакого активного процесса сознания», такое как то, которое преобладает во время глубокого сна без сновидений.^[87] Также говорят, что это процесс, определяющий сознание будущего перерождения.^[87] Однако это не беспричинное, ни беспредметное сознание, ни субстрат, поскольку оно должно быть прервано, чтобы начался процесс познания. Это просто то, что делает ум, когда он не вовлечен в активный умственный процесс познания.^[88] Шесть типов когнитивных процессов (читта-витхи) начинаются, когда одна из способностей органов чувств (пять чувств и шестая способность, ум) активируется объектом (который может иметь разный уровень интенсивности).^[88]

Основные элементы полного когнитивного процесса (который, как говорят, занимает 17 «умственных моментов») с интенсивным объектом одного из пяти чувств, описаны следующим образом:^[89]

• Один момент пассивной прошлой бхаванги
• Бхаванга начинает вибрировать из-за удара объекта о дверь чувств.
• Бхаванга прерывается в один момент.
• Возникает "пятидверное рекламное сознание", внимание движется к двери чувств.
• Возникает чувственное сознание, которое есть просто осознание чувственного объекта.
• Согласно Карунадасе, следующим шагом являются «три типа сознания (читта), выполняющие функции получения (сампатиччана), исследования (сантирана) и определения (воттхапана) объекта». Каждый занимает одно мгновение разума.
• Затем идет стадия «джавана» (буквально: «стремительный бег»). Это когда ум «быстро пробегает» по объекту в процессе его восприятия ». В этом процессе есть когнитивные, волевые и аффективные элементы. Это единственная часть когнитивного процесса, которая может включать волевой акт (четана). В отличие от предыдущих событий, которые длились всего один момент разума, это, как говорят, длится 7 моментов разума.
• Заключительная стадия называется «обладание объектом» или регистрацией, это процесс, который принимает то, что было ранее воспринято как свой намеренный объект. Это требует двух умственных моментов.

Что касается их теории чувственного восприятия и природы познавательного объекта, точка зрения Тхеравады Абхидхаммы - это своего рода прямой реализм, согласно которому мы действительно воспринимаем внешние физические объекты. Согласно Карунадасе, точка зрения Абхидхаммы состоит в том, что «объект чувственного сознания - это не просто совокупность атомов, но конгломерация атомов, собранных вместе определенным образом».^[90]

Что касается познавательных процессов, связанных с чувством разума, то это похоже на описанное выше, но чисто ментальное. Это случается, когда идея или мысленный образ попадает в диапазон разумного чувства. Идеи могут возникать либо благодаря физическому объекту, либо «естественным образом», т.е. непосредственно генерироваться разумом.^[91]

Рупа (иметь значение)

В Абхидхамма Пишака нет формального определения материи формы (рупа), вместо этого можно найти индивидуальные определения материальных дхамм, составляющих материальное существование. В комментариях рупа определяется как то, что является изменяемым или изменяемым (викара) в смысле возможности «быть деформированным, потревоженным, сбитым с толку, подавленным и сломленным».^[92] Согласно Карунадасе, это восходит к отрывку сутты, где Будда говорит: «И почему, монахи, вы говорите материальная форма (рупа)? Она деформирована (руппати), поэтому ее называют материальной формой. Деформирован чем? Деформируется от холода, жары, голода, жажды, мух, комаров, ветра, солнечных ожогов и пресмыкающихся ».^[92]

Позиция ортодоксального Тхеравады относительно природы физического (рупа) состоит в том, что это одна из двух основных зависимо возникший процессы человека (как часть комплекса разум-тело, называемого нама-рупа ). Однако между этими двумя понятиями нет дуализма, они представляют собой просто кластеры взаимодействующих процессов, каждый из которых зависит от другого.^[93] Как отмечает Buddhaghosa (Визм. 596), каждое из них может встречаться только «поддерживается» (ниссая) с другой стороны, они подобны слепому, несущему хромого, или двум снопам тростника, которые опираются друг на друга и поддерживают друг друга.^[93]

В Тхераваде Абхидхамме все вопросы сводятся к материальным дхаммам. Рупа дхаммы все основаны на сочетании и взаимодействии четырех махабхута, четыре «первичных» или «элементарных» физических явления:^[93][94]

• земной шар (пртхиви): представляет характеристики прочности, твердости, тяжести и растяжения.
• Вода (ap): представляет собой характеристики ликвидности, текучести, просачивания, просачивания, связывания и сцепления.
• Огонь (tejo) представляет тепло и тепло, когда нет тепла, есть «холод».
• Воздуха (вайю) относится к вздутию и колебаниям, беспокойным и динамичным движениям.

В Абхидхамме характеристики элемента и сам элемент - одно и то же, поэтому твердость такая же, как у элемента земли, что является просто обозначением характеристики твердости, протяженности, тяжести и т. Д. Элемент земли также является то же самое, что мягкость или легкость, то есть отсутствие твердости или тяжести.^[95]

В «Пали Абхидхамме» четыре основных вида начали относиться к несводимым факторам или данным, составляющим физический мир.^[28] Эти основные явления вместе образуют вторичные физические явления, такие как органы чувств. Таким образом, согласно Й Карунадаса, Палийский буддизм не отрицать существование внешнего мира и таким образом является своего рода реализм. Однако Тхеравада также следует точке зрения, что рупа, как и все скандхи, недействительна (сунья ), пустой (ритта) и без сущности (Асара).^[96]

Рупа дхаммы не являются атомарными онтологическими субстанциями, а просто очерчены как прагматические описания мира опыта.^[97] Согласно Карунадасе, это средний курс между представлением о том, что «все есть абсолютное единство» (саббам экаттам) и что это абсолютная раздельность (шаббам путхуттам).^[98]

Хотя о материальных дхаммах часто говорят как об отдельных индивидуальных сущностях, это делается только с целью условного описания, поскольку они всегда существуют в состоянии ассоциации и отношений с другими материальными дхаммами. Они всегда возникают вместе и всегда зависят друг от друга. Таким образом, все экземпляры материи включают в себя все четыре первичных элемента, только с разной интенсивностью (уссада) или способностями (саматтхия).^[99]

Наименьшая единица материи, называемая калапа (буквально «упаковка») - это совокупность материальных дхамм.^[100] Термин калапа стал стандартом только в дополнительной литературе, и это не единичная частица, а совокупность рупа-дхаммы которые неотделимы друг от друга и всегда происходят одновременно (сахаджата).^[100]

Абхидхамма перечисляет 27 материальных дхамм, помимо четырех первичных дхамм, существуют различные другие производные или вторичные дхаммы (упада-рупа), которые обусловлены и поддерживаются первичными материальными дхаммами.^[101] К ним относятся пять органов чувств, элементы чувств (например, звук, запах и т. Д.), Элемент пространства, материальная способность жизненной силы (рупа-дживитиндрия) и четыре фазы материи: производство, непрерывность, распад и непостоянство материи (aniccatā).^[102] Большинство из них (например, четыре фазы и пространство) на самом деле познаются только способностями разума (манаятана) через процесс вывода.^[103] Основное различие между четырьмя первичными дхаммами и производными дхаммами состоит в том, что первичные дхаммы возникают только в зависимости друг от друга, в то время как производная материя возникает в зависимости от четырех первичных.^[104]

Пространство и время

По словам Карунадаса:

«О времени в Абхидхамма питаке относительно ничего не говорится, возможно, потому, что здесь времени не присвоен статус дхаммы. Если время не является дхаммой, обусловленной или безусловной, это, очевидно, означает, что это ментальная конструкция, не имеющая объективной реальности. . "^[105]

Таким образом, в Тхераваде Абхидхамме время в основном представляет собой концептуальную конструкцию, в частности, это понятие как имя (нама-паншатти) и не существует в реальном смысле, поскольку это понятие, основанное на непрерывном потоке явлений. Время - это просто концептуальная конструкция, ментальная интерпретация, основанная на производстве, изменении и растворении дхамм. Время не имеет собственной природы (сабхавато авиджжамана), в отличие от дхамм.^[106]

То же самое и с космосом (акаша), который описывается как номинальный (Anipphanna) существует, что, строго говоря, не является ни материальным, ни действительной дхаммой, а просто отсутствием материи.^[107] В этом они не согласны с Сарвастивада-Вайбханика школа, которая придерживалась этого пространства, есть безусловная дхамма.^[108]

На философия времени, традиция Тхеравады придерживается философский презентизм, мнение, что существуют дхаммы только настоящего момента, в отличие от вечный вид на Сарвастивадин традиция, согласно которой дхаммы существуют во всех трех временах - прошлом, настоящем и будущем.^[109]

Теория моментов

Ранние тхеравадины, составившие Катхаваттху отверг доктрину мгновенности (санскр .: кшанавада, Пали: кханавада), поддерживаемые другими буддийскими школами Абхидхармы, такими как Сарвастивада. Эта теория утверждала, что все дхаммы существуют в течение «момента», который для них означал атомистическую единицу времени, то есть самый короткий возможный временной интервал.^[110] Идея о том, что временное распространение всех дхамм длится только на крошечный «момент», также не встречается в суттах.^[111]

Согласно Ноа Ронкину, ранние тхеравадины (в «Абхидхамма питаке») действительно использовали термин «момент» (кхана) как простое выражение для «короткого времени», «размер которого не фиксирован, но может определяться контекстом».^[110] в Khanikakatha из Катхаваттху, Тхеравадины утверждают, что «только ментальные явления мгновенны, тогда как материальные явления существуют в течение некоторого времени».^[110] Это противоречило мнению других школ, таких как Сарвастивада, который считал, что и материальная, и ментальная дхаммы одинаково кратковременны. В Катхаваттху также выступает против идеи о том, что психическое состояние может длиться длительный период времени (и, следовательно, не быть мгновенным). Эту точку зрения защищали некоторые буддийские школы, такие как Андхаки, которые, по-видимому, придерживались мнения, что единичная единица сознания может длиться целый день (особенно это относится к глубокому состоянию медитации).^[112] Таким образом, идея «момента» действительно появляется в Абхидхамма-питаке, но не широко.

На основе этих ранних идей поздний комментатор Тхеравада разработал более техническую формальную теорию моментов, согласно которой каждое сознание имеет три момента: момент возникновения (uppādakkhaņa), момент продолжительности (thitikkhaņa) и момент растворения ( бхахгаккхана).^[113] Эти моменты соответствуют трем характеристикам обусловленного: джати (рождение), распад (джарата) и бхеда (растворение).^[114]

Комментарии объясняют изменяющуюся природу дхаммы, утверждая, что у них есть определенные временные границы (ее возникновение и прекращение). Следовательно, дхамма - это мгновенное явление, которое возникает, существует в один момент и полностью исчезает в следующий. Согласно Карунадасе, "дополнительный комментарий к Висуддхимагге определяет випаринама (изменить) как сабхава-вигамана, то есть как исчезновение собственной природы ».^[115]

Как было отмечено выше, в Тхераваде материальные дхаммы длятся дольше, чем ментальные. Карунадаса объясняет:

Таким образом, вводя доктрину мгновенности, Висуддхимагга говорит, что прекращение материи происходит медленно (данда-ниродха) и его преобразование тяжеловесно (Гару-париватта), в то время как прекращение разума быстрое (лахупариватта) и его преобразование быстрое (хиппа-ниродха). Соответственно, продолжительность материи по отношению к разуму рассчитывается, чтобы показать, что в течение одного момента материи семнадцать моментов разума возникают и прекращаются. Моменты возникновения и прекращения во времени равны как для ментальных, так и для материальных дхамм. Но в случае материальных дхамм момент присутствия дольше.^[116]

Условные отношения

Помимо анализа дхамм, другим основным элементом Тхеравады Абхидхаммы является изучение того, как дхаммы объединяются в синтез (сангаха), образуя взаимозависимую сеть отношений. Это представлено в теории различных условных отношений, существующих между различными дхаммами, которая представлена ​​в последней (седьмой) книге Абхидхамма Пишака, то Патхана.^[117] Основной целью этой теории обусловленности остается объяснение сансарного процесса возникновения страдания. Согласно буддизму Тхеравады, временное начало невозможно различить, и, таким образом, доктрина обусловленности Абхидхаммы «отделяется от всех космологических каузальных теорий, которые стремятся проследить абсолютное происхождение мирового процесса из некой беспричинной трансэмпирической реальности».^[118]

Тхеравада Абхидхамма рассматривает три ключевые аксиомы обусловленности:^[118]

• Все возникает по причинам и условиям, ничто не возникает без причины.
• Ничто не возникает по одной причине (это исключает монизм или монотеизм).
• Никакое явление не возникает само по себе как единое целое.

Согласно Карунадасе, это приводит к основному пониманию Абхидхаммой причинности, которое можно резюмировать следующим образом: «из множества причин возникает множество следствий ... множество дхамм порождает множество других дхамм».^[118] Таким образом, дхаммы всегда возникают группами, например, каждый случай сознания всегда возникает вместе по крайней мере с семью ментальными факторами: контактом (пхасса), чувством (ведана), восприятием (санна), волей (четана), однонаправленностью (экаггата). ), психическая жизнь (арупа-дживитиндрия) и внимание (манасикара). Точно так же каждая базовая единица материи представляет собой совокупность восьми материальных факторов.^[119]

Другой важный принцип Тхеравады Абхидхаммы состоит в том, что дхаммы не существуют и не возникают благодаря их собственной силе, они лишены собственной силы или собственного влияния. Это отказ от принципа самопричинности. Точно так же никакая дхамма не может быть создана силой, внешней по отношению к дхаммам. Эти два отказа означают, что дхаммы возникают только с помощью других дхамм.^[119]

Тхеравада Абхидхамма учит, что существует двадцать четыре вида условных отношений. В любые отношения между дхаммами вовлечены три основных фактора: та дхамма, которая обусловливает (пакчайа-дхамма), то, что обуславливается (пакчауппанна-дхамма) и обусловливающая сила (пакчая-сатти), которая на самом деле не отличается от дхаммы, выполняющей обусловливание (однако у дхаммы может быть более одной обусловливающей силы).^[120] Обусловленное определяется как «дхамма, которая помогает (упакарака) для происхождения (Уппатти) или существование (thiti) другой связанной с ним дхаммы. Это означает, что когда конкретная дхамма активируется как состояние, она вызывает возникновение других связанных с ней дхамм, или, если они уже возникли, поддерживает их существование ». Примечательно, что нет условий для прекращения дхамма только для их возникновения и поддержания.^[121]

Духовная практика и прогресс

Наиболее влиятельное изложение пути к освобождению Тхеравады Абхидхаммы находится в Висуддхимагга («Путь очищения») Buddhaghoa.^[122]

В Висуддхимаггас доктрина включает в себя несколько интерпретаций, не найденных в самых ранних дискурсах (сутты).^[123] В тексте используется медитация на касина (цветные диски) как ключевая практика, из которой моделируется вход в джхану. Касина - это разновидность фокусирующей медитации, которая не часто встречается в ранних суттах.^[124] В Висуддхимагга также описывает четыре джханы и подробно о четырех нематериальных состояниях. Он также описывает сорок предметов медитации (камманхана) и советует попросить знающего человека выяснить, какая медитация соответствует его темпераменту.^[125]

В Висуддхимагга Анализирует практику буддийского пути, разделенного на три основных аспекта: Сила (этика или дисциплина); 2) Самадхи (концентрация достигается посредством медитации); 3) Панья (духовное понимание, мудрость). Он также дает более подробный обзор пути к освобождению, который разделен на семь основных этапов, которые называются «Семь ступеней очищения» (сатта-вишуддхи).^[126] Эти этапы основаны на Ратхавинита Сутта ("Беседа о эстафетных колесницах", MN 24).^[127]

Раздел, посвященный мудрости, также дает подробный обзор процесса випассана («прозрение», «ясное видение») медитация и ее прогрессивные стадии или «прогресс прозрения» (вишуддхинана-катха). Этот прогресс объясняется в общей сложности шестнадцатью ступенями постижения или знания, называемых випассана-ньяны.^[128]

Рекомендации

1. Сибаджибан Бхаттачарья, Благородный Росс Реат, Парманабх С. Джайни (1970). Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э. п. 305. Motilal Banarsidass Publ.
2. «Абхидхамма Питака». Encyclopdia Britannica. Ultimate Reference Suite. Чикаго: Британская энциклопедия, 2008.
3. Мастерство, Питер. «Подлинность Священного Писания и школы Шраваки: эссе с точки зрения Индии». Восточный буддист, т. 41, нет. 2. 2010. С. 1–47. JSTOR, www.jstor.org/stable/44362554. Доступ 25 февраля 2020 г.
4. Суджато, Бханте (2012), Секты и сектантство: истоки буддийских школС. 108–109. ISBN  9781921842085
5. Бодхи (2000), стр. 3.
6. Калупахана, Давид; История буддийской философии, преемственности и разрыва, стр. 206.
7. Дэмиен Кеун (2004). Словарь буддизма. Издательство Оксфордского университета. п. 2. ISBN  978-0-19-157917-2.
8. «Абхидхамма Питака». Encyclopdia Britannica. Ultimate Reference Suite. Чикаго: Британская энциклопедия, 2008.
9. Основы буддизма, Oxford University Press, 1998, с. 48
10. Кокс, Коллетт (2004). «Абхидхарма». Энциклопедия буддизма Макмиллана. 1. Нью-Йорк: Справочник MacMillan USA. С. 1–7. ISBN  0-02-865719-5.
11. Фрауваллнер, Эрих. Кидд, Софи Фрэнсис (переводчик). Стейнкелльнер, Эрнст (редактор). Исследования по литературе Абхидхармы и истокам буддийских философских систем. SUNY Нажмите. С. 18, 100.
12. Цзэ-фу Куан. Толкование Абхидхаммой «Личностей» (пуггала): с особым упором на Ангуттара Никаю. J Indian Philos (2015) 43: 31–60 DOI 10.1007 / s10781-014-9228-5
13. Карунадаса (2010), стр. 2.
14. Карунадаса (2010), стр. 2
15. Ньянамоли (2011), стр. xxvii.
16. Карунадаса (2010), стр. 3.
17. Бодхи (2000), стр. Xxiii – xxiv.
18. Браун, Эрик (2013). Рождение прозрения: медитация, современный буддизм и бирманский монах Леди Саядо, п. 63. Издательство Чикагского университета.
19. Браун, Эрик (2013). Рождение прозрения: медитация, современный буддизм и бирманский монах Леди Саядо, С. 50–63. Издательство Чикагского университета.
20. Карунадаса (2010), стр. Xi, 17.
21. Карунадаса (2010), стр. 19.
22. Карунадаса (2010), стр. 15.
23. Ю. Карунадаса, Философский краеугольный камень теории Дхаммы Абхидхаммы, Буддийское издательское общество Канди, Шри-Ланка
24. Ронкин, Ноа (2011). Ранняя буддийская метафизика: создание философской традиции (Рутледж Курзон «Критические исследования буддизма»), стр. 2.
25. Поттер, Басуэлл, джайни; Энциклопедия индийской философии Том VII Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э., стр. 121.
26. Кросби, Кейт (2013), Буддизм Тхеравады: преемственность, разнообразие и идентичность, п. 2.
27. Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, стр. 41.
28. Карунадаса, Ю. Буддийский анализ материи, стр. 14.
29. Карунадаса (2010), стр. 9.
30. Карунадаса (2010), стр. 8.
31. Карунадаса (2010), стр. 21.
32. Карунадаса (2010), стр. 22.
33. Карунадаса (2010), стр. 43.
34. Карунадаса (2010), стр. 45.
35. Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, стр. 112.
36. Карунадаса (2010), стр. 34.
37. Ю. Карунадаса, Философский краеугольный камень теории Дхаммы Абхидхаммы, Общество буддийских публикаций Канди, Шри-Ланка, http://www.bps.lk/olib/wh/wh412_Karunadasa_Dhamma-Theory--Philosophical-Cornerstone-of-Abhidhamma.html
38. Карунадаса (2010), стр. 36.
39. Харви, в Введение в буддизм, п. 87 написал:
40. Карунадаса (2010), стр. 37.
41. Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, п. 111.
42. Карунадаса (2010), стр. 39.
43. Карунадаса (2010), стр. 40.
44. Кросби, 2013, 182.
45. Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, п. 92.
46. Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, п. 77.
47. Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, п. 118.
48. Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, п. 47.
49. Дост. Ревата Дхамма, Процесс сознания и материи: Философская психология буддизма, глава 1
50. Кросби, 2013, стр.187.
51. Карунадаса (2010), стр. 47.
52. Карунадаса (2010), стр. 48.
53. Карунадаса (2010), стр. 49.
54. Карунадаса (2010), стр. 50.
55. Карунадаса (2010), стр. 51.
56. Карунадаса (2010), стр. 52.
57. Карунадаса (2010), стр. 53.
58. Карунадаса (2010), стр. 53–55.
59. Карунадаса, версия Я. Тхеравады о двух истинах
60. Це-фу Куан, Интерпретации Абхидхаммы «Личностей» (пугала): с особым упором на Aṅguttara Nikāya, J Indian Philos (2015) 43: 31–60 Дои:10.1007 / s10781-014-9228-5
61. К. Джаятиллеке, Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 52.
62. Карунадаса (2010), стр. 12.
63. Ронкин (2005), стр. 175–176.
64. Ронкин (2005), стр. 177–178.
65. Ронкин (2005), стр. 179.
66. Ронкин (2005), стр. 180.
67. Ронкин (2005), стр. 180–181.
68. Thích, Thin Châu (1984) Литература персоналистов, стр. 201–202.
69. Карунадаса (2010), стр. 68-69.
70. Карунадаса (2010), стр. 69.
71. Карунадаса (2010), стр. 70.
72. Карунадаса (2010), стр. 71–72.
73. Карунадаса (2010), стр. 73.
74. Карунадаса (2010), стр. 74.
75. Карунадаса (2010), стр. 75.
76. Карунадаса (2010), стр. 76.
77. Карунадаса (2010), стр. 77.
78. Карунадаса (2010), стр. 78–79.
79. Карунадаса (2010), стр. 79.
80. Карунадаса (2010), стр. 80.
81. Карунадаса (2010), стр. 82.
82. Карунадаса (2010), стр. 82, 91–96.
83. Карунадаса (2010), стр. 83–90.
84. Карунадаса (2010), стр. 97.
85. Карунадаса (2010), стр. 98, 115, 126.
86. Карунадаса (2010), стр. 138.
87. Гетин, бхаванга и возрождение согласно Абхидхамме
88. Карунадаса (2010), стр. 140.
89. Карунадаса (2010), стр. 142-143.
90. Карунадаса (2010), стр. 149.
91. Карунадаса (2010), стр. 150-151.
92. Карунадаса (2010), стр. 152.
93. Харви, Питер; Отношения ума и тела в палийском буддизме: философское исследование, Asian Philosophy, Vol. 3 № 1 1993, стр. 29–41
94. Карунадаса (2010), стр. 152-153, 164-167.
95. Карунадаса (2010), стр. 164.
96. Карунадаса, Ю. Буддийский анализ материи, стр. 169.
97. Карунадаса, Ю. Буддийский анализ материи, стр. 14, 172; "Если мы основываемся на палийских никаях, то мы должны быть вынуждены сделать вывод, что буддизм реалистичен. Нигде нет явного отрицания внешнего мира. Нет никаких положительных доказательств того, что мир создан разумом или просто проекция субъективных мыслей. То, что буддизм признает внементальное существование материи и внешнего мира, ясно подтверждается текстами. На протяжении всех бесед встречается язык реализма. Вся буддийская практическая доктрина и дисциплина, которая имеет достижение ниббаны как своей конечной цели основано на признании материального мира и живущих в нем сознательных живых существ ».
98. Карунадаса, Ю. Буддийский анализ материи, стр. 175.
99. Карунадаса (2010), стр. 168–169.
100. Ронкин, Ноа; Ранняя буддийская метафизика, п. 58.
101. Карунадаса (2010), стр. 161.
102. Карунадаса (2010), стр. 154.
103. Карунадаса (2010), стр. 155.
104. Карунадаса (2010), стр. 162.
105. Карунадаса (2010), стр. 224.
106. Карунадаса (2010), стр. 226.
107. Карунадаса (2010), стр. 230, 233.
108. Карунадаса (2010), стр. 232.
109. К. Л. Дхаммаджоти, Сарвастивада Абхидхарма, стр. 66
110. Ронкин, Ноа, Ранняя буддийская метафизика: создание философской традиции (Routledge curzon Critical Studies in Buddhism) 2011, стр. 62.
111. Карунадаса (2010), стр. 234.
112. Карунадаса (2010), стр. 236–237.
113. Карунадаса (2010), стр. 238–239.
114. Карунадаса (2010), стр. 249–250.
115. Карунадаса (2010), стр. 252.
116. Карунадаса (2010), стр. 259.
117. Карунадаса (2010), стр. 262.
118. Карунадаса (2010), стр. 263.
119. Карунадаса (2010), стр. 264.
120. Карунадаса (2010), стр. 264–265.
121. Карунадаса (2010), стр. 265.
122. П.В. Бапат. Вимуттимагга и Висуддхимагга - Сравнительное исследование, lvii
123. Калупахана, Дэвид Дж. (1994), История буддийской философии, Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
124. Бхиккху Таниссаро, Концентрация и проницательность
125. Сара Шоу, Буддийская медитация: антология текстов палийского канона. Рутледж, 2006, стр. 6–8. В сказке Джатака приводится список из 38 из них. [1].
126. Гунаратана, Хенепола (1994). Путь безмятежности и прозренияС. 143–174. Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
127. Шенкман, Ричард (2008). Опыт самадхи: глубокое исследование буддийской медитации, п. 53. Шамбала
128. Махаси Саядо; Ньянапоника Тхера (1994). Прогресс прозрения (вишуддхинана-катха).

Примечания

1. Карунадаса объясняет: «Анализ показывает, что то, что мы принимаем за одно, на самом деле много, то, что кажется единством, является лишь объединением нескольких факторов. Его цель состоит в том, чтобы полностью отказаться от понятия« я »или субстанции, веры в существование внутреннее и неизменное ядро ​​в наших объектах опыта. Однако анализ может достичь этой цели лишь частично, поскольку, когда он устраняет понятие субстанции из того, что анализируется, все, что он делает, - это перенос понятия субстанции из одного локуса в другой, от целого к частям, от предмета, который анализируется, к факторам, на которые он анализируется. Понятие существенного леса исчезает, уступая место множеству одинаково существенных деревьев. Эту неадекватность аналитического метода можно исправить, если он дополняется синтезом (сангаха), т. е. взаимосвязью факторов, полученных посредством анализа. Синтез показывает, что факторы, на которые анализируется вещь, не являются дискретными сущностями, существующими в n сами по себе, но взаимосвязанные и взаимозависимые узлы в сложной паутине отношений, так что ни один из них не может быть повышен до уровня субстанции или дискретной самости. Таким образом, и анализ, и синтез объединяются, чтобы продемонстрировать, что то, что анализируется, и факторы, на которые он анализируется, одинаково несущественны »(Карунадаса (2010), стр. 20–21).

Источники

• Бодхи, Бхиккху (2000). Всеобъемлющее руководство Абхидхаммы. Буддийское издательское общество. Буддийское издательское общество Париятти. ISBN  1-928706-02-9.
• Карунадаса, Y (2010). Тхеравада Абхидхамма. Его исследование природы условной реальности. Центр буддийских исследований, Университет Гонконга. ISBN  978-988-99296-6-4.
• Ньянамоли, Бхиккху (2011), Путь очищения, Вишуддхимагга, Канди: Буддийское издательское общество, ISBN  955-24-0023-6.
• Ньянапоника Тхера (1976). Абхидхамма изучает (Третье издание).
• Поттер, Басуэлл, джайни; Энциклопедия индийской философии Том VII Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э.
• Ронкин, Ноа (2005). Ранняя буддийская метафизика: создание философской традиции. Рутледж