Вайбханика - Vaibhāṣika - Wikipedia

Колесо Дхармы.svg
Часть серии на
Буддийская философия
SeatedBuddha.jpg

P религия world.svg Религиозный портал

Socrates.png Философский портал

Сарвастивада-Вайбханика или просто Вайбханика, относится к древней буддийской традиции Абхидхарма (схоластический Буддийская философия ), который был очень влиятельным в северной Индии, особенно Кашмир.[1][2] В различных текстах они называли свою традицию Юктавада (учение о логике), а другое название им было Хетувада.[3] Школа Вайбханика была влиятельной подгруппой более крупной Сарвастивада школа. Они отличались от других подшкол сарвастивады, таких как Саутрантика и «западные мастера» Гандхара и Бактрия своей ортодоксальной приверженностью доктринам, изложенным в Махавибхана. Мысль Вайбханика оказала значительное влияние на буддийскую философию всех основных Махаяна Буддийские школы мысли, а также повлияли на более поздние формы Тхеравада Абхидхамма (хотя и в гораздо меньшей степени).[4]

Традиция сарвастивада возникла в Империя Маурьев во втором веке до нашей эры и, возможно, был основан Катьянипутрой (около 150 г. до н. э.).[5] Вовремя Кушанская эпоха, «Великий комментарий» (Махавибхана ) по Абхидхарме, положив начало вайбханике как правильной школе мысли. Эта традиция была хорошо поддержана Канишка, а позже распространился по Северной Индии и Центральная Азия. Он сохранил свой собственный канон Священных Писаний в санскрит, который включал в себя семичастную Абхидхарма Питака коллекция. Вайбханика оставалась самой влиятельной буддийской школой на северо-западе Индии с первого века нашей эры до седьмого века.[3]

Несмотря на многочисленные вариации и доктринальные разногласия внутри традиции, большинство сарвастивада-вайбхаников были едины в их принятии доктрины "сарваститва«(все существует)», который говорит о том, что все явления в трех временах (прошлом, настоящем и будущем) можно сказать существующими.[6] Другой определяющей доктриной вайбханики было учение одновременной причинности (сахабху-хету), отсюда их альтернативное название "Хетувада ".

Источники

Ступа Джайендра Вихар в Ушкур (Huṣkapur) рядом Барамулла, Джамму и Кашмир, во время раскопок в 1869 году. Джайендра был известен как великий центр обучения, и говорят, что Сюаньцзан изучал здесь Сарвастивада Абхидхарму.[7]

Канонические тексты

Основным источником этой традиции является Сарвастивада Абхидхарма Питака.

Тексты Сарвастивадина Абхидхарма Питаки:

  • Сангитипарьяйа («Беседы о сборе»), по сути, комментарий к Самгити-сутра (Т 9, Дигха-никая № 33).
  • Дхармаскандха («Совокупность Дхарм»), список ключевых доктринальных тем.
  • Праджняптишастра («Трактат о обозначениях»), список доктринальных тем, за которыми следуют разделы с вопросами и ответами.
  • Дхатукая («Сборник элементов»), аналогичный Дхатукатха, хотя он использует другой доктринальный список дхарм.
  • Виджнянакая ('Собрание сознания'), приписывается мастеру Девасарман. Именно здесь существование всех дхармы через прошлое, настоящее и будущее.
  • Пракаранапада ('Экспозиция')

Вместе они составляют Шесть трактатов (Китайский: 六 足 論; санскрит: шах-пада-шастра). Седьмой текст - это Джнанапрастхана («Фонд знаний»), также известный как Ашаскандха или же Анагранта, как говорят, состоит из Kātyāyanīputra.Yaśomitra Говорят, что сравнил этот текст с основной частью шести вышеупомянутых трактатов, называя их его ногами (пады).

Экзегетические тексты

В Джнанапрастхана стали основой экзегетических работ Сарвастивады, названных вибхана, которые были составлены во время интенсивных сектантских дебатов среди сарвастивадинов в Кашмир. Эти сборники не только содержат ссылки на сутры и аргументированные аргументы, но также содержат новые доктринальные категории и позиции.[8] Самым влиятельным из них был Абхидхарма Махавибхана шастра («Великий комментарий»), массивный труд, ставший центральным текстом Вайбханика традиция, которая стала Kasmiri Sarvāstivāda Православие под покровительством Кушанская империя.[9]

Есть также два других сохранившихся компендиума Вибхасы, хотя есть свидетельства существования гораздо большего числа этих работ, которые сейчас утеряны. В Вибхасашастра Ситапани и Абхидхармавибхасасастра перевод Буддхавармана ок. 437 и 439 гг. Нашей эры - другие дошедшие до нас сочинения Вибхасы. Хотя некоторые ученые утверждают, что Махавибхана датируется правлением Канишки в первом веке нашей эры, это датирование не определено. Однако мы, по крайней мере, знаем, что он был переведен на китайский к концу III или началу IV века.[10]

Трактаты

В дополнение к каноническому Сарвастивадану Абхидхарме, были написаны различные пояснительные тексты или трактаты, служившие обзорами и введениями к Абхидхарме. Наиболее известными представителями традиции Сарвастивада являются:[11][12]

  • Абхидхарма-хридайа-шастра (Сердце Абхидхармы), посредством Тохарский Дхармасрестин, около 1-го. век до н.э., Бактрия. Это старейший пример систематизированного трактата Сарвастивада.
  • Абхидхармаамритаṛаса (Вкус бессмертного) Тохарского Гогака, II век нашей эры, на основе вышеупомянутой работы.
  • Абхидхарма-хридайа-шастра (Сердце Абхидхармы) Упашанты, также основанной на книге Дхармасрестхина. хридайа-шастра.
  • Самьюктабхидхарма-хридайа Дхарматратой, также основанной на хридайа-шастра.
  • Абхидхармакошабхасйа (Сокровищница высших знаний) к Васубандху (IV или V век) - очень влиятельная серия стихов и сопровождающих их комментариев Васубандху. Часто критикует Вайбханика взгляды из Саутрантика перспектива. Это основной текст, используемый для изучения Абхидхармы в Тибете и Восточной Азии. Он остается влиятельным в китайском и тибетском буддизме. Однако К.Л. Дхаммаджоти отмечает, что эта работа иногда несправедливо представляет взгляды вайбхашика.[4]
  • Абхидхармакошопайика-Шика, комментарий к Коша по Шаматхадева
  • Ньяянусара (Соответствие правильному принципу) к Сангабхадра, попытка критиковать Васубандху и защищать ортодоксальную Вайбханика взгляды.
  • Абхидхармасамайапрадипика, сборник вышеизложенного Сангабхадры.
  • Абхидхармаватара («Сошествие в Абхидхарму»), вводный трактат мастера Скандхилы (V век).
  • Абхидхарма-дипа и его автокомментарий, Вибхаса-прабха-вритти, трактат после Сангхабхадры Вайбханика, который внимательно следует Абхидхармакоша стихи и попытки отстоять Вайбханика православие.

Наиболее зрелую и утонченную форму философии вайбханики можно увидеть в работах мастера. Сангабхадра (ок. V в. н. э.), «несомненно, один из самых блестящих мастеров Абхидхармы в Индии».[4] Две его основные работы, * Ньяянусара (Шунь чжэнли лунь 順 正 理論) и * Абхидхармасамайапрадипика (Apidamo xian zong lun 阿 毘 達磨 顯宗 論), являются очень важными источниками поздней мысли вайбхашики.[4] На его работы ссылались и цитировали различные важные деятели, такие как Xuanzang и Стхирамати.

Дхармы

Дхармы и их характеристики

Все буддийские школы Абхидхармы делили мир на «дхармы» (явления, факторы или «психофизические события»), которые являются фундаментальными строительными блоками всего феноменального опыта.[13] В отличие от сутр, Абхидхарма анализирует переживания этих мгновенных психофизических процессов. Дхармы относятся к дискретным и непостоянным проявлениям сознания вместе с их намеренными объектами, которые быстро возникают и исчезают в последовательных потоках. Они аналогичны атомам, но являются психофизическими. Следовательно, согласно Ноа Ронкин, «все события опыта понимаются как возникающие в результате взаимодействия дхармы."[13]

С точки зрения вайбханики, «абхи-дхарма» относится к анализу и пониманию природы дхарм и мудрости (праджня ), который возникает из этого. Это систематическое понимание учения Будды рассматривалось Вайбханиками как высшее выражение мудрости Будды, необходимое для практики буддийского пути.[14] Это рассматривается как представление истинного намерения Будды на уровне абсолютной истины (парамартха-сатья).[15] Согласно Махавибхана«Абхидхарма - это [именно] анализ внутренних и общих характеристик дхарм».[16]

Для вайбхашиков дхармы - это «фундаментальные составляющие существования», которые являются дискретными и реальными сущностями (дравья).[17] К.Л. Дхаммаджоти утверждает:

Дхарма определяется как то, что сохраняет свою внутреннюю характеристику (свалакшанадхаранад дхармах). К примеру, неотъемлемой характеристикой дхармы, называемой рупа, является восприимчивость к домогательствам (рупят), препятствия и обзорность; характеристика другой дхармы, называемой ведана, - это ощущение и т. д. И для того, чтобы дхарма была дхармой, ее внутренняя характеристика должна быть устойчивой во времени: рупа остается рупой независимо от ее различных модальностей. Это никогда не может быть преобразовано в другую дхарму (например, в ведану). Таким образом, однозначно характеризуемый объект - это однозначно реальный (в абсолютном смысле) объект, имеющий уникальную внутреннюю природу (свабхава): «Существовать как абсолютная сущность - значит существовать как внутренняя характеристика (парамартхена сат свалакшанена грустный итйартхах).”[18]

Эта идея видна в Джнанапрастхана который гласит: «Дхармы определяются относительно природы и характеристик ... Дхармы определяются, не смешиваются друг с другом. Они пребывают в своей внутренней природе и не отказываются от своей внутренней природы (T26, 923c)».[19]

По словам Вайбханикаса, свабхавы дхарм - это те вещи, которые существуют по существу (Dravyasat) в отличие от тех вещей, которые состоят из совокупностей дхарм и, таким образом, имеют только номинальное существование (праджняптисат).[20] Это различие также называется доктриной две истины, который утверждает, что существует условная истина (самврити ), который относится к вещам, которые могут быть далее проанализированы, разделены или разбиты на более мелкие составляющие и окончательную истину (парамартха) относится к тому, что не поддается дальнейшему анализу.[21][13]

Таким образом, внутренняя характеристика дхармы (свалакшана) и само онтологическое существование дхармы (т.е. свабхава, "внутренняя природа", или же дравья «субстанция») - одно и то же.[22] Для школы Вайбханика эта «собственная природа» (свабхава) было сказано, что это характеристика дхармы, которая сохраняется в течение трех времен (прошлого, настоящего и будущего).[20]

Вайбхашика Абхидхарма также описывает дхармы как имеющие «общие характеристики» (саманйа-лакшана), что относится к многочисленным дхармам (например, непостоянство относится ко всем материальным дхармам, всем чувствам и т. д.). Только ментальное сознание может познать общие характеристики.[23]

Однако внутренние характеристики дхармы имеют определенную относительность из-за взаимосвязи между различными дхармами. Например, все дхармы рупа (формы) имеют общую характеристику сопротивления, но это также внутренняя характеристика по отношению к другим дхармам, таким как ведана (чувство).[16]

Кроме того, различные источники заявляют, что внутренняя природа дхармы «слабая» и что они взаимозависимы с другими дхармами. В Махавибхана утверждает, что «обусловленные дхармы слабы по своей внутренней природе, они могут осуществлять свою деятельность только через взаимную зависимость» и что «у них нет суверенитета (Айсварья). Они зависят от других ».[24] Таким образом, внутренняя природа (свабхава) возникает из-за зависимо возникших процессов или отношений между различными дхармами и, следовательно, свабхава не является чем-то полностью онтологически независимым.

Классификация дхарм

Мысль Абхидхармы можно рассматривать как попытку дать полное описание каждого типа опыта. Поэтому важная часть Вайбханика Абхидхармы включает в себя классификацию, определение и объяснение различных типов дхармы, а также анализ условных явлений и того, как они возникают из совокупности дхарм. Таким образом, существует элемент разделения вещей на составные части, а также элемент синтеза, то есть то, как дхармы объединяются, чтобы создать обычные вещи.[13]

Вайбханики использовали классические ранние буддийские доктринальные категории, такие как пять скандх, смысловые базы (аятаны ) и "восемнадцать дхату". Начиная с Панкавастука Васумитры, вайбханики также приняли пятигрупповую классификацию дхарм, в которой в общей сложности выделено 75 типов явлений.[25]

Пять основных классификаций дхарм:[25][13]

  • Рупа (11 типов дхармы), относится к материи или физическим явлениям / событиям.
  • Читта (1 тип), относится к мысли, намеренному сознанию или простому феномену сознания. Его основная характеристика - познание объекта.
  • Caitasikas (46 типов) относится к «сопутствующим мыслям», ментальным событиям или «ассоциированному менталитету».
  • Cittaviprayuktasaṃskāras (14 типов) относится к «условностям, не связанным с мыслью» или «факторам, не связанным с мыслью». Эта категория уникальна для Вайбханики и не разделяется с другими школами Абхидхармы. Он группирует вместе различные переживания, которые не связаны с мыслью, но также не являются физическими.
  • Ашанскрита дхармы (3 типа) относится к трем безусловным дхармам: пространству и двум состояниям прекращения (ниродха ).

Дхармы также классифицируются и делятся на дополнительные таксономические категории, которые дополнительно помогают понять буддийские взгляды и путь. Некоторые из основных способов, которыми Вайбханики классифицируют дхармы, включают следующее:[26]

  • Умелые, полезные или полезные на пути (Кушала), неумелая (акушала) или неопределенный / неопределенный (авьякрита). Умелые дхармы приносят желаемые и хорошие результаты, неумелые - наоборот. Неопределенные дхармы не являются ни хорошими, ни плохими.
  • Saṃskṛta (условный, сфабрикованный) или Asaṃskṛta (безусловный). Согласно Махавибхана, дхарма является обусловленной, «если она возникает и исчезает, имеет причину и следствие и приобретает характеристики обусловленного».
  • Сасрава (с асравы, которые являются "утечками" или умственными нечистотами, синонимом загрязнения) и анасрава (без асрав).
  • Даршана-хейа являются сасрава-дхармы, от которых можно отказаться с помощью видения (в четыре благородные истины), бхавана-хейа являются ли сасрава-дхармы, от которых можно отказаться, взращивая буддийский путь, и ахейа дхармы являются анасрава-дхармами, от которых нельзя отказываться.

Рупа (иметь значение)

Материя - это то, что «подвержено порче или распаду». Как говорит Васубандху, это то, что «неоднократно преследуется / нарушается» контактом.[27] Основной способ определения материи для вайбхаников состоит в том, что она имеет две основные отличительные природы: сопротивление (са-пратигататва), что является «препятствием для возникновения другой вещи в ее собственном местоположении», и видимость (са-нидаршанатва), что позволяет определить местонахождение материи, поскольку «она может быть по-разному обозначена как находящаяся здесь или находящаяся там» (Сангабхадра).[28]

Первичные материальные дхармы - это четыре Великих Элемента (махабхута, "Великие Реалы") - земля (Притхиви), воды (ap), Огонь (теджас), воздуха (вайю). Все другие дхармы являются «производной материей» (упадайа-рупа / бхаутика), возникающие на основе Великих реальностей.[29] Согласно Дхаммаджоти: «Четыре Великих Элемента существуют неотделимо друг от друга, являясь сосуществующими причинами (сахабху-хету) друг к другу. Тем не менее рупа-дхармы проявляются и переживаются в различных формах из-за разницы в интенсивности или сущности одного или нескольких из четырех элементов ».[30]

У Вайбхашики также была теория атомов. Однако эти атомы (параману) не рассматривались как вечно неизменные или постоянные, а вместо этого рассматривались как мгновенные.[31] Для Вайбхашики атом - это мельчайшая единица материи, которую нельзя разрезать, разбить и не иметь частей. Они собираются вместе (не касаясь друг друга), образуя агрегаты или «молекулы». Они считали, что это «известно посредством мысленного анализа».[32]

Разум и психические факторы

В Вайбхашика Абхидхарме ум - это реальная сущность, которую называют тремя синонимичными терминами: читта, манас (думает) и виджняна (познание), которые иногда рассматриваются как различные функциональные аспекты ума.[33] По определению К.Л. Дхаммаджоти, читта «есть общее различение или понимание каждого отдельного объекта. Это различение - простое схватывание самого объекта без постижения каких-либо его особенностей».[34] Сангабхадра определяет это как «общее улавливание характеристик объекта».[35]

Читта никогда не возникает сама по себе, она всегда сопровождается определенными ментальными факторами или событиями (caittas или caitasikas), которые являются реальными и отличными дхармами, которые вносят уникальный вклад в умственный процесс. Поэтому момент мысли всегда имеет конкретный характер и содержание. Читты и каитты всегда возникают вместе одновременно во взаимозависимых отношениях.[36]

Доктрина, которая гласила, что эти двое всегда возникают и действуют вместе, называется «соединением» (саṃпрайога). Что имел в виду соединение спорной темой среди ранних мастеров.[примечание 1] Позже было принято, что для соединения citta и caittas должно быть верно следующее: оба должны поддерживаться одной и той же основой (ашрая т.е. орган чувств), они должны иметь один и тот же объект (аламбана ), режим деятельности (акара), то же время (кала), и то же самое вещество (дравья). Саутрантика отверг эту доктрину, считая, что дхармы возникают только последовательно, одна за другой.[37]

Как видно из их списка дхарм, вайбханики классифицировали чайтты на различные подкатегории на основе различных качеств. Например, первая классификация универсальных дхарм (махабхумика), называются так потому, что они существуют во всех типах читты. Тогда есть также универсальные хорошие дхармы (кушала махабхумика) и универсальные омрачения (клеша).[38]

Одно из главных противоречий в буддизме Абхидхармы касалось вопроса об изначальной природе читты. Некоторые, как Махасангхика, придерживался мнения, что он сохраняет изначально чистую природу. Вайбханики, подобные Сангабхадре, отвергли эту точку зрения, считая, что природа читты также может быть осквернена.[39]

Cittaviprayuktasaskāras

В отличие от других школ Абхидхармы, вайбханики добавили еще одну окончательную классификацию, названную читта-випраюкта-санскара, «Условности (силы), отделенные от мысли». Это «реальные сущности, которые не являются ни ментальными, ни материальными по своей природе, но могут действовать в обеих сферах» и могут рассматриваться как законы природы.[40] Однако Дхаммаджоти отмечает, что Абхидхарма работает в других школах, таких как *Шарипутрабхидхарма также содержат эту категорию, но не как одну из основных окончательных классификаций.[41] Он также отмечает, что никогда не было полного согласия относительно того, сколько дхарм находится в этой категории, и что саутрантики не принимали их реальность. Таким образом, это была очень обсуждаемая тема в северных традициях Абхидхармы.[42]

Возможно, наиболее важными из этих условий являются приобретение (прапти) и неприобретение (aprāpti). Приобретение:

Это сила, которая связывает дхарму с определенной последовательной непрерывностью (сантати / сантана), т.е. индивид. Неприобретение - это еще одна реальная сущность, функция и природа которой просто противоположны функциям и природе приобретения: она действует, чтобы гарантировать, что данная дхарма отделена от индивидуальной последовательной непрерывности ... Это было относительно поздней стадии, когда приобретение было определено. обычно как дхарма, влияющая на отношение любой дхармы к живому существу (сантана).[43]

Эти обусловленности особенно важны, потому что в соответствии с их теорией трехвременного существования приобретение занимает центральное место в понимании Вайбханика осквернения и очищения. Поскольку омрачение - это настоящая дхарма, которая существует всегда (сарвада асти); он не может быть уничтожен, однако его можно отсоединить от человека, нарушив серию приобретений. Это также помогает объяснить, как можно обрести чистую дхарму, такую ​​как нирвана, поскольку только через обретение можно испытать нирвану.[44]

Другой доктринально важный набор условий - это «четыре характеристики обусловленного (самскрита-лакшана). Говорят, что дхармы обладают производственной характеристикой (джати-лакшана), что позволяет им возникать, характеристика длительности (стхити-лакшана), что позволяет ему временно оставаться, а характеристика распада (джара-лакшана), которая ослабляет его активность, так что он больше не может продолжать проецировать другой отчетливый эффект. Дхарма также имеет свойство непостоянства или исчезновения (анитьята / вьяялакшана), что заставляет его уйти в прошлое.[45]

Asaṃskṛta (безусловный)

Необусловленные дхармы - это те, которые существуют без взаимозависимого со-возникновения (пратитйа-самутпанна), они также не являются временными или пространственными. Они превосходят возникновение и прекращение и являются реальными сущностями, обладающими уникальной эффективностью (хотя и не временной причинной эффективностью, как другие дхармы).[46]

Школа Вайбханика учила трем типам безусловных дхарм: пространству (акаша ), прекращение путем обдумывания (пратишанкхйа-ниродха), и прекращение независимо от обсуждения (апратишанкхйа-ниродха).[47]

В MVŚ можно увидеть некоторые разногласия среди мастеров Сарвастивады относительно этих дхарм. Некоторые, такие как «Бхаданта» (Дхарматрата), отрицали реальность пространства. Между тем Даршантикас отрицал онтологическую реальность всех трех.[48]

Согласно Дхаммаджоти, прекращение через обдумывание означает «прекращение омрачений, приобретенных в процессе различающих или обдумывающих усилий». Таких прекращений столько же, сколько дхарм с истечением. Между тем, прекращение, независимое от обдумывания, «это те, которые приобретаются просто из-за недостатка требуемого набора условий для конкретных дхарм. Они называются так потому, что они не зависят от каких-либо размышлений». Столько же таких прекращений есть обусловленных дхарм.[47]

Прекращение через обдумывание - это также технический термин, обозначающий буддийскую цель нирвана, который также определяется как "дизъюнкция (Visyoga) от дхарм, не исходящих от истока, приобретенных в процессе распознавания / обдумывания (пратисанкхьяна), которая представляет собой особую праджню без истока ".[49] Нирвана - это полное отсутствие кармы и загрязнений, избавление от скандх и всего сансарического существования, достигаемого архатом.[50]

Настоящее существование Нирваны

В Сарвастиваде нирвана - это «отдельная позитивная сущность» (Dravyāntara). Это «онтологически реальная сила, которая приобретается практикующим, когда данное омрачение полностью отбрасывается». Эта сила гарантирует, что приобретение омрачения больше никогда не возникнет. Определение мастера Скандхилы показывает, как эта реальная сущность обладает положительным присутствием, которое, как говорят, «похоже на плотину, сдерживающую воду, или экран, блокирующий ветер».[51]

Вайбхашика считает, что реальное существование нирваны подтверждается как прямым восприятием, так и писаниями, в которых изображен Будда, утверждающий, что «определенно существует нерожденный».[52] Саутрантики не согласны с этой интерпретацией писания, считая, что нерожденный просто означает прерывание рождения (джанмаправритти), и, таким образом, это просто понятие, относящееся к отсутствию страдания из-за отказа от омрачений, и поэтому оно относительно реально (праджняптисат). Однако Сангабхадра утверждает, что «только когда нерожденный признается отдельной реальной сущностью, имеет смысл сказать« есть ». Кроме того, если бы такой сущности не было, Будде следовало бы просто сказать« есть прерывность рожденного ».[53]

Согласно Вайбханике, нирвана должна быть в высшей степени реальным существованием, потому что невозможно найти никаких реальных поддерживающих феноменов, которые могли бы служить основой для обозначения нирваны как относительного существования (поскольку совокупности служат, например, для обозначения себя как относительного).[54] Кроме того, если нирвана не является реальной силой, тогда существа не могут вызвать восторг от нирваны и отвращение к ней. самсара, ибо нирвана была бы низшей с точки зрения существования. Это также означало бы, что Будда вводил в заблуждение всех, говоря о несуществующем так же, как он говорил о существующем.[55]

Более того, если нирвана нереальна, она не может быть одной из четырех благородных истин, поскольку несуществующее нельзя назвать истинным или ложным. Считается, что арья непосредственно видит четыре истины, включая третью истину: духкханиродха (конец страдания, т. е. нирвана) и мудрость не могут возникнуть в отношении несуществующего объекта.[56]

Время и онтология

Существование

Имя Сарвастивада буквально означает «все существует» (сарвам асти), ссылаясь на свою доктрину, что все дхармы, прошлое настоящее и будущее существуют.[57] Это учение о трехвременном существовании было описано как этерналистская теория времени.[58]

Что значит существование дхармы? Для Сарвастивада Абхидхармиков главные причины того, что что-то реально или существует, - это причинная сила и тот факт, что оно пребывает в своей собственной природе (свабхава).[59] Философ-вайбханик Сангхабхадра определяет сущее следующим образом: «Характеристика реального сущего состоит в том, что оно служит предметной областью для порождения познания (буддхи)."[60] Каждое познание является преднамеренным и имеет отличительный характер, который обусловлен внутренней характеристикой (свалакшана) объекта познания. Если нет объекта познания (viṣaya), познания нет.[61][заметка 2]

Более того, согласно Сангабхадре, только при наличии истинно существующих форм может быть разница между правильным и неправильным познанием в отношении материальных вещей.[62]

Сангабхадра далее добавляет, что они бывают двух типов:

Что существует на самом деле (Dravyato’sti) и то, что существует концептуально (Prajñaptito’sti), причем эти два обозначены на основе условной истины и абсолютной истины. Если в отношении вещи познание (буддхи) производится независимо от чего-либо еще, эта вещь действительно существует - например, рупа, веданаи т. д. Если создание познания зависит от других вещей, то оно существует концептуально / относительно - например, ваза, армия и т. д.[63]

Кроме того, вещи, которые действительно существуют, также бывают двух типов: те вещи, которые имеют свою собственную природу, и те вещи, которые имеют как свою собственную природу, так и имеют активность (kāritra). Кроме того, этот последний тип делится на два: с функцией или без функции (самартйа / вьяпара / шакти«Наконец, относительные сущности также бывают двух типов:« существование на основе чего-то реального или на основе чего-то относительного, например, вазы и армии, соответственно ».[63]

Аргументы в пользу временного этернализма

В соответствии с Ян Вестерхофф, одна из причин, по которой они придерживались этой теории, заключалась в том, что моменты сознания преднамеренный (направлены, «о чем-то») и, таким образом, если не существует прошлых сущностей, мысли о них были бы беспредметными и не могли бы существовать.[64] Другой аргумент состоит в том, чтобы учесть прошлые действия (карму), которые имеют последствия в более позднее время. Вайбханика утверждает, что если акт кармы больше не существует, трудно увидеть, как они могут принести плоды в настоящем или будущем.[64] Наконец, прошлое, настоящее и будущее - взаимозависимые идеи. Если прошлое и будущее не существуют, утверждали вайбханики, как можно понять существование настоящего?[64]

в Самьюкта-абхидхарма-хридайа, В тексте Гандхара Сарвастивады четвертого века основная теория Сарвастивады защищается следующим образом:

«Если бы не было прошлого и будущего, то не было бы настоящего периода времени; если бы не было настоящего периода времени, не было бы также никаких обусловленных факторов (самскрита дхарма). Вот почему есть три периода времени (трикала). Не заявляйте, что это ошибка. Утверждая, что [тот факт, что] то, что далеко, является прошлым, а то, что будет существовать, является будущим, не существует, и что существует только настоящее, это неправильно Почему? Потому что есть возмездие (випака) за действие. Почитаемый в Мирах сказал: «Есть действие и есть возмездие». Это не тот случай, когда это действие и возмездие одновременно присутствуют. Когда присутствует действие , следует знать, что возмездие - это будущее; когда возмездие присутствует, следует знать, что действие уже прошло. [...] Как было сказано: «Если нет таких пяти способностей, как вера (шраддхендрия), я говорят, что это поколение мирских людей (притхагджана) ". Когда ищущий (сайкша) - это тот, кто подпрыгивает г) обволакивающие (парйавастхана), такие пять способностей, как вера, отсутствуют; потому что путь не вместе с омрачением (клеша ). Поэтому нужно знать, что есть прошлое и будущее. Если бы все было иначе, благородные люди (арьяпудгала) должны были бы быть мирскими людьми ».[65]

Васубандху излагает основные аргументы, основанные на Священных Писаниях, и причина всего существует следующим образом:[66]

  • а. Ибо Будда сказал: «О бхикшу, если бы прошлая рупа не существовала, образованный благородный ученик не мог бы испытать отвращение по отношению к прошлой рупе. Именно потому, что существует прошлая рупа, образованный благородный ученик испытывает отвращение к прошлой рупе. Если бы будущая рупа не существовала, образованный благородный ученик не смог бы освободиться от восторга по поводу будущей рупы. Это потому, что будущая рупа существует, что ... "
  • б. Будда сказал: «Обусловленное двумя [- органом чувств и объектом -], возникает сознание…»
  • c. Сознание возникает, когда есть объект, а не когда объекта нет. Это неизменный принцип. Если бы прошлое и будущее [дхармы] не существовали, было бы сознание, имеющее несуществующий объект. Следовательно, без объекта само сознание не существовало бы.
  • d. Если прошлые [дхармы] не существовали, как могли быть в будущем плоды чистой или нечистой кармы? Ведь это не тот случай, когда во время появления плода существует настоящая причина возмездия!

Темпоральность

Что касается времени (Адван), для вайбхаников, это просто наложение на деятельность этих различных типов дхарм и не существует независимо.[67] Из-за этого возникла необходимость объяснить, как человек переживает время и изменения. Среди различных мыслителей сарвастивады были разные идеи о том, как дхармы меняются, чтобы вызвать переживание времени. В Махавибхана (MVŚ) говорит о четырех основных теориях, которые пытаются сделать это:[67]

  • Теория, которая утверждает, что существует изменение способа существования (бхава-анйатхатва).
  • Теория, которая утверждает, что есть изменение характеристики (лакшана-анйатхатва).
  • Теория, которая утверждает, что есть изменение состояния или состояния (авастха-анйатхатва).
  • Теория, которая утверждает, что произошли изменения во [временной] относительности (анйатха-аннатхатва).

Позиции далее обозначены Васубандху следующее:[68]

  1. "Бхаданта Дхарматрата защищает изменение образа жизнито есть он утверждает, что три периода времени, прошлое, настоящее и будущее, различаются по своей неидентичности существования (бхава). Когда дхарма переходит из одного периода времени в другой, ее природа не изменяется, но изменяется ее существование ».
  2. "Бхаданта Гхосака защищает изменение характеристики, то есть периоды времени различаются разницей в их характеристиках. Дхарма проходит через периоды времени. When it is past, it is endowed with past characteristics (Лакшана), but it is not deprived of its present and future characteristics..." [and so on with present and future]
  3. "The Bhadanta Vasumitra defends change in state/condition, that is, the time periods differ through the difference of condition (avastha). A dharma, going through the time periods, having taken up a certain condition, becomes different through the difference of its condition, not through a difference in its substance. Example: a token placed on the square of ones, is called one; placed on the square of tens, ten; and placed on the square of hundreds, one hundred."
  4. "The Bhadanta Buddhadeva defends change in [temporal] relativity, that is, the time periods are established through their mutual relationships. A dharma, going throughout the time periods, takes different names through different relationships, that is, it is called past, future, or present, through a relationship with what precedes and with what follows. For example, the same woman is both a daughter and a mother."

в Abhidharmakośa, Vasubandhu argues that "the best system is that of Vasumitra".[69] В Samyukta-abhidharma-hrdaya соглашается.[70]

Later Sarvāstivāda developed a combination of the first and third views. This can be seen in Saṃghabhadra, who argues that while a dharma's essential nature does not change, its function or activity (kāritra) and its existence (бхава) changes:

The essential nature of a dharma remains eternally; its bhāva [existence] changes: When a saṃskṛta [conditioned] dharma traverses through adhvan [time], it gives rise to its kāritra [activity] in accordance with the pratyaya-s [conditions], without abandoning its substantial nature; immediately after this, the kāritra produced ceases. Hence it is said that the svabhāva exists eternally and yet it is not permanent, since its bhāva changes.[71]

Thus, for Saṃghabhadra, "a dharma is present when it exercises its kāritra, future when its kāritra is not yet exercised, past when it has been exercised."[72] Период, термин kāritra is defined as "a dharma’s capability of inducing the production of its own next moment."[73] When the right set of conditions come together, a dharma becomes endowed with activity (which vanishes in a single moment). When it does not have activity, a dharma's own nature still has the capacity to causally contribute to other dharmas.[74]

Svabhāva во время

Regarding the essential nature (svabhāva ) or reality (дравья) of a dharma, all Vaibhāṣika thinkers agreed that it is what remains constant and does not change as a dharma moves throughout the three times. However, as noted by K.L. Dhammajoti, this does not necessarily mean that a dharma's svabhāva "is immutable or even permanent, for a dharma’s mode of existence and its essential nature are not different, so that when the former is undergoing transformation, so is its svabhāva."[75]

From the Vaibhāṣika perspective this is not a contradiction, since it is the same process that remains (even while changing) throughout time. Thus, in this particular sense, there is no change in the svabhāva или же свалакшана. This is said to be the case even though a dharma is always being transformed into different modes of being. Each of these is actually a new occasion or event in a causal stream (though it is not different in terms of its nature than previous dharmas in that stream).[75] Thus according to K.L. Dhammajoti, there is a way in which the essential natures are transformed, and yet, one can say that they remain the same ontologically. Dharmatrāta used the example of a piece of gold that is transformed into different things (cups, bowl, etc). While there are different entities, the essential nature of gold remains the same.[75]

This perspective is expressed by Saṃghabhadra who argues that svabhāva is not permanent since it goes through time and its existence (бхава) varies through time. Saṃghabhadra also notes that a dharma is produced by various causes (and is part of a causal web which has no beginning), and once a dharma has ceased, it does not arise again. However, for Saṃghabhadra, one can still say that dharmas do not lose their svabhāva. He uses the example of vedanās (sensation). Even though we speak of various modes of sensation, all the types of sensation in a person's mindstream have the same nature of being sensitive phenomena (prasāda rūpa). Saṃghabhadra then states:

It is not the case that since the function is different from the existence, that there can be the difference in the functions of seeing, hearing, etc. Rather, the very function of seeing, etc., is none other than the existence of the eye, etc. On account of the difference in function, there is definitely the difference in the mode of existence… Since it is observed that there are dharma‑s that co-exist as essential substances and whose essential characteristics do not differ but that [nevertheless] have different modes of existence, we know that when dharma‑s traverse the three times, their modes of existence vary while their essential characteristics do not change.[76]

He also states:

[Our explanations] also have properly refuted the objection that [our theory of sarvāstitva] implies the permanence of [a dharma’s] essential nature, for, while the essential nature remains always [the same], its avasthā [condition] differs [in the stages of time] since there is change. This difference of avasthā is produced on account of conditions and necessarily stays no more than one kṣaṇa [moment]. Accordingly, the essential nature of the dharma too is impermanent, since it is not distinct from the difference [that arises in it]. [But] it is only in an existent dharma that changes can obtain; there cannot be change in a non-existent. In this way, therefore, we have properly established the times.[76]

По мнению К.Л. Dhammajoti, what the Vaibhāṣikas had in mind with this view was that even though the different dharmas in a causal series are different entities, there is an overall "individuality or integrity", and the series thus remains "dynamically identical." This is a relationship of identity-in-difference (bhedābheda). В этом смысле svabhāva is not a static entity, it is impermanent and undergoes change and yet "ontologically it never becomes a totally different substance."[77] Saṃghabhadra claimed that it is only when understood in this way that the doctrine of "all exists" is logically compatible with the doctrine of impermanence.

Momentariness

Orthodox Sarvāstivāda also defended the theory of moments (kṣaṇavada). This doctrine held that dharmas last only for a moment, this measure of time is the smallest measure of time possible, it is described in the Samyukta-abhidharma-hrdaya в качестве:

The smallest [period of] time is one kṣaṇa. Time is extremely small with one instant. That is why a kṣaṇa is said to be the limitation in time. Concerning the measure of a kṣaṇa., some say that it is as a powerful man who, looking around hurriedly, observes the multitude of stars: according to the going of time, one star is one kṣaṇa.. Moreover, some say that it is as a powerful man who, during a long time, snaps with the fingers: sixty-four kṣaṇas pass! Moreover, some say that it is as a powerful man who cuts thin silk thread of Kasi with a very sharp knife: cutting one thread is one kṣaṇa. Moreover, some say that the World-honored One did not pronounce [the word] kṣaṇa."[78]

Theory of Causality

An important topic covered in Vaibhāṣika Abhidharma was the investigation of causes, conditions and their effects. Vaibhāṣikas used two major schemes to explain causality: the four conditions (pratyaya) and the six causes (hetu).[79] In this system, the arising of dharmas is totally dependent on specific causes. Causal force is what makes a dharma real and thus they are also called Санскары (conditioning forces). Because of this, all dharmas belong to some kind of causal category, and are said to have causal efficacy.[80] Indeed, it is only through examining their causes that the intrinsic nature manifests in a cognizable way. In the Vaibhāṣika system, the activities of dharmas arises through the mutual interdependence of causes. Thus, their intrinsic natures are said to be "feeble", which means they are not able to act on their own, and their activity is dependent on other dharmas.[81]

A particularly unique feature of the Vaibhāṣika system is their acceptance of simultaneous causation. These "co-existent causes" are an important part of the Sarvāstivāda understanding of causality. It allowed them to explain their theory of прямой реализм, that is to say, their affirmation that we perceive real external objects. It also was used in their defense of temporal eternalism. Thus, it was central to their understanding of cause and effect. For thinkers like Saṃghabhadra, a sense organ and its object must exist at the same moment together with its effect, the perception. Thus, for a cause to be efficacious, it must exist together with its effect.[82] This view of simultaneous causation was rejected by the Sautrāntikas, but later adopted by the Йогачара школа.[83]

The Six Causes

  • Действенная причина (kāraṇa-hetu). According to Dhammajoti, "It is any dharma that either directly or indirectly — by not hindering — contributes to the arising of another dharma." Vasubandhu defines it as: "A conditioned dharma has all dharma‑s, excepting itself, as its efficient cause, for, as regards its arising, [these dharma‑s] abide in the state of non-obstructiveness." This is type of cause is rejected by Sautrāntikas like Śrīlāta.[84]
  • Homogeneous cause (sabhāga-hetu). This refers to the kind of causality in which an effect is of the same moral type as the previous cause in a series. Thus, in the series c1 → c2 → c3, if c1 is skillful, it is the homogenous cause for c2 which is also skillful, and so on. According to Vaibhāṣika, this form of causality exists among mental and material dharmas, but Sautrāntikas deny that it can apply to material dharmas.[85]
  • Universal cause (sarvatraga-hetu). This is similar to the homogeneous cause in that it is a cause that produces the same kind of effect, however, it only applies to defiled dharmas. Another way it is distinct from the homogeneous is that there is "no necessary homogeneity in terms of category of abandonability." This is because, as Saṃghabhadra says in the Nyāyānusāra, "they are the cause of [defiled dharma‑s] belonging to other categories as well, for, through their power, defilements belonging to categories different from theirs are produced."[86]
  • Retribution cause (vipāka-hetu). This is the skill or unskillful dharmas that are karmic causes, and thus lead to good or bad karmic retribution.[87] For Vaibhāṣikas, retribution causes and their fruits comprise all five aggregates. Sautrāntikas held that retribution cause is only volition (cetanā ), and retribution fruit comprises only sensation (ведана).[88]
  • Co-existent cause (sahabhū-hetu). This is a new causal category developed by Sarvāstivāda. В Mahāvibhāṣa states that the intrinsic nature of the co-existent cause is "all the conditioned dharma‑s." Saṃghabhadra's Nyāyānusāra states that this refers to those causes "that are reciprocally virile effects, on account of the fact that they can arise by virtue of mutual support … For example: the four Great Elements are co-existent cause mutually among themselves … for it is only when the four different kinds of Great Elements assemble together that they can be efficacious in producing the derived matter (upādāya rūpa)... In this way, the whole of the conditioned, where applicable (i.e., where a mutual causal relationship obtains) are co‑existent causes."[89] Another sense in which they are co-existent is because they come together to produce a common effect, they function together as causes at the time of the arising of a dharma.[83]
  • Conjoined cause (saṃprayuktaka-hetu). This refers to co-existent causes in the mental domain of citta-caittas. According to Saṃghabhadra: "This [conjoined] cause is established because thought and thought concomitants, being conjoined, accomplish the same deed by grasping the same object."[90]

The Four Conditions

Saṃghabhadra argues that even though the arising of dharmas depends on numerous conditions, the Buddha taught only four conditions in the sutras. Against the Sautrāntikas, who held that these were mere conceptual designations, Vaibhāṣikas assert that they are real existents.[91]

The four conditions are first found in Devaśarman’s Vijñānakāya (ca. 1st C.E.) and they are:[92]

  • Condition qua cause (hetu-pratyaya). According to Dhammajoti, "This is the condition in its capacity as direct cause in the production of an effect — it is the cause functioning as the condition." This condition subsumes all causes, except the efficient cause.
  • Equal-immediate condition (samanantara-pratyaya). This refers to a mental process (a citta or caitta) that is a condition for the arising of the next mental process. Dhammajoti: "It both gives way to and induces the arising of the next citta-caitta in the series." For Vaibhāṣikas, this does not apply to matter, but Sautrāntikas argued that it does.
  • Condition qua object (ālambana-pratyaya). This refers to the fact that cognition cannot arise without an object and thus "in this sense, the object serves as a condition for the cognition." Since the mind can take any object, "the condition qua object is none otherthan the totality of dharma‑s (Saṃghabhadra)."
  • Condition of dominance (adhipati-pratyaya). Dhammajoti defines it thus: "This is the most comprehensive or generic condition, corresponding to efficient cause: It is whatever serves as a condition, either in the sense of directly contributing to the arising of a dharma, or indirectly through not hindering its arising. From the latter perspective, the unconditioned dharma‑s — although transcending space and time altogether — are also said to serve as conditions of dominance."

Five Fruits

The Sarvāstivāda also taught that there are five fruits i.e. causal effects:[93]

  • Disconnection fruit (visaṃyogaphala). This refers to disconnection from the defilements, and is acquired through the practice of the noble path which leads to the acquisition of the dharma "cessation through deliberation" (pratisaṃkhyā-nirodha).
  • Virile fruit (puruṣakāra-phalа). This is related to the co-existent cause and the conjoined cause. According to Vasubandhu it is "That which is the activity or efficacy (kāritra) of a dharma; [so called] because it is like a virile action."
  • Fruit of dominance (adhipati-phala). This is the most generic fruit, they are produced by efficient causes. According to Dhammajoti, "the fruits commonly shared by a collection of beings by virtue of their collective karma‑s belong to this category. Thus, the whole universe with all its planets, mountains and oceans, etc., is the result — the fruit of dominance — of the collective karma‑s of the totality of beings inhabiting therein."
  • Uniform-emanation fruit (niṣyanda-phala). This is a fruit issued from a cause of a similar nature, it is correlated to the homogeneous cause and the universal cause.
  • Retribution fruit (vipāka-phala). This fruit only deals with individual sentient beings (sattvākhya), and is correlated with the retribution cause.

Эпистемология

The Vaibhāṣika эпистемология defended a form of realism that is established through experience. Their theory of knowledge held that one could know dharmas as unique forces with unique characteristics by two means of knowledge (прамана ): direct perception (which includes spiritual vision) or inference (анумана), which relies on direct experience.[94]

For Vaibhāṣikas like Saṃghabhadra “the characteristic of an existent (sal-lakṣaṇa) is that it can serve as an object producing cognition (буддхи)”. Because of this, an object of knowledge is necessarily existent, though it can be either a true existent (dravyata) or a conceptual existent (праджняпти). As Dhammajoti notes, "the possibility of knowing an object necessarily implies the true ontological status of the object."[95]

This view was rejected by Sautrāntikas like Śrīlāta, who argued that a cognitive object could be unreal, pointing to examples such as optical illusions, dreams, the false cognition of a self or really existent person (пудгала), и так далее. The Vaibhāṣika response to this is that even in the case of such mistaken cognitive constructs, there is a real basis which acts as part of the causal process. As explained by Dhammajoti:

An absolute non-existent (atyantam asad) has no function whatsoever and hence can never engender a consciousness. Thus, in the case of the perception of the unreal pudgala, the perceptual object is not the pudgala which is superimposed, but the five skandha‑s which are real existents.[96]

Furthermore, as noted by Dhammajoti: "sensory perception as a pratyakṣa experience is fully accomplished only in the second moment on recollection." This is because the external object must first be experienced by "direct perception supported by a sense faculty" (indriyāśrita-pratyakṣa) before a discerning perception (buddhi-pratyakṣa) can arise, since the discerning perception uses the previous sense faculty perception as a cognitive support (ālambana ).[97]

Vaibhāṣika defended the real existence of external objects by arguing that mental defilements arise in different ways because of the causal force of the mind's intentional object. Likewise, sensory perception (pratyakṣa) is said to arise due to various causes and conditions, one of which is a real external object.[98] According to Dhammajoti, for Vaibhāṣikas like Saṃghabhadra, "a sensory consciousness necessarily takes a physical assemblage or agglomeration of atoms (he ji 和集; *saṃcaya, *saṃghāta, *samasta). What is directly perceived is just these atoms assembled together in a certain manner, not a conceptualized object such as a jug, etc."[98]

For Vaibhāṣika knowledge (гьяна) это caitta (mental factor) that has the distinguishing characteristic of being "understanding that is decisive or definite (niścita)". There are various kinds of knowledge, for example, dharma-knowledge (dharma-jñāna), is the knowledge that realizes the true nature of dharmas, conventional-knowledge (saṃvṛti-jñāna) deals with conventional (not ultimate) things and knowledge of non-arising (anutpāda-jñāna) refers to the knowledge one has when one knows nirvana has been achieved.[99]

Defilement (kleśa)

The goal of Buddhism is often seen as the freedom from suffering which arises from the complete removal of all defilements (kleśa). This is a state of perfection that is known by an arhat or Buddha through the "knowledge of the destruction of the outflows" (āsravakṣaya-jñāna). Ābhidharmikas saw the Abhidharma itself, which in the highest sense is just wisdom (prajñā), as the only means to end the defilements.[100]

Kleśa is commonly defined as that which "soils" or defiles as well as that which disturbs and afflicts a psycho-physical series.[101] Another important synonym for defilement is anuśaya, which is explained by Vaibhāṣikas as a subtle or fine (aṇu) dharma that adheres and grows with an object, "like the adherence of dust on a wet garment or the growth of seeds in an irrigated field".[102] This is in contrast to other interpretations of anuśaya, such as that of the Sautrāntikas, who saw them as "seeds" (биджа ) из kleśas. Thus, for Vaibhāṣikas there is no such thing as a latent defilement.[103]

The defilements are seen as the root of existence (mūlaṃ bhavasya), since they produce karma, which in turn leads to further rebirths.[104] The most fundamental defilements are known as the three unskillful roots (akuśala-mūla ), referring to greed (рага), hostility (пратигха) и незнание (авидья ).[105] Out of these, ignorance is the most fundamental of all. It is defined by Saṃghabhadra as "a distinct dharma which harms the capability of understanding (праджня). It is the cause of topsy-turvy views and obstructs the examination of merits and faults. With regard to dharma-s to be known it operates in the mode of disinclination, veiling the thought and thoughtconcomitants."[106]

According to Dhammajoti, other major terms used to describe defilements are: 1. fetter (saṃyojana); 2. bondage (bandhana); 3. envelopment (paryavasthāna); 4. outflow (āsrava ); 5. flood (ogha); 6. yoke (йога); 7. цепляющийся (упадана); 8. corporeal tie (kāya-grantha); 9. hindrance (ниварана).[107] These numerous categories are used to describe various doctrinal topics and create a taxonomy of dharmas. For example, all dharmas are either with or without outflows (āsrava), which are dharmas that keep sentient beings flowing on through existence and also cause impurities to flow through the sense fields.[108]

These are also further divided into sub-categories. For example, there are three āsrava types: sensuality-outflow (kāmāsrava), existence-outflow (bhavāsrava) and ignorance-outflow (avidyāsrava); there are four clingings: sensuality-clinging (kāmopādāna), view-clinging (dṛṣṭy-upādāna), clinging to abstentions and vows (śīlavratopādāna), and Soul-theory-clinging (ātmavādopādāna); and there are five hindrances: (i) sensual-desire, (ii) malice, (iii) torpor-drowsiness (styāna-middha), (iv) restlessness-remorse (auddhatyakaukṛtya), and (v) doubt.[109]

For Vaibhāṣikas, the elimination of the defilements thus begins with an investigation into the nature of dharmas (dharma-pravicaya). This examination is carried out in various ways, such as investigating how defilements arise and grow, what its cognitive objects are, and whether a defilement is to be abandoned by insight into the four noble truths (darśanapraheya) or by cultivation (bhāvanāpraheya).[110]

In the Vaibhāṣika system, the abandonment of a defilement is not the complete destruction of it, since all dharmas exist throughout the three times. Instead, one becomes defiled when the dharma of acquisition links one with the defilement (saṃyoga), and one abandons the defilement when there is both the ceasing of the dharma of acquisition as well as the arising of the acquisition of disconnection (visaṃyoga-prāpti).[111] While the abandonment of a dharma happens at once and is not repeated, the acquisition of disconnection can take place over and over again, reflecting deeper and firmer spiritual progress.[112]

This is important because as Dhammajoti notes, Vaibhāṣikas affirm that "freedom from duḥkha must be gained by gradually and systematically abandoning the defilements" and reject the view that awakening happens abruptly.[113] There are four methods of abandoning a defilement, the first three deal with abandonment by insight (darśana-heya):[114]

  1. ālambana-parijñāna: Complete understanding of the nature of the object due to which the defilement arises.
  2. tadālambana-saṃkṣaya: The destruction of a defilement which is the object of another defilement along with the destruction of the latter (the subject).
  3. ālambana-prahāṇa: The abandonment of a defilement that takes as object another defilement by abandoning the latter — the object.
  4. pratipakṣodaya: The abandonment of a defilement on account of the arising of its counteragent. This is specifically applied to the defilements that are abandoned by cultivation (bhāvanā-heya).

Карма

While the Vaibhāṣikas acknowledge the profound and ultimately inconceivable nature of карма, they still attempted to give a rational account of its basic workings and to show how it was a middle way between детерминизм and absolute freedom.[115] В Mahāvibhāṣa (MVŚ) notes that there are different but related ways in which the term karma is used. It can refer to actions in a general sense and it can refer specifically to ethical actions which have desirable or undesirable effects.[116]

Karma is also used to refer to the actual retribution causes (vipāka‑hetu) of actions, which according to Dhammajoti, play a crucial role "in determining the various spheres (дхату), planes (гати) and modes of birth (Йони) of a sentient being’s existence and in differentiating the various types of persons (пудгала) with their various life-span, physical appearances, social status, etc."[117]

It is also important to note that, karma is not the only contributing factor to rebirth, as Vasubandhu states: "It is not karma alone which is the projector of a birth (Janman)."[117] Karma is also related to the defilements since the defilements act as the generating cause and supporting condition for karma.[118]

Классификации

There are three main types of karma: bodily, vocal and mental.[119] Out of all the different elements of karma, it is the volitional aspect (abhisam-√kṛ, cetanā), which comprises all mental karma, that is the most central and fundamental, since it is originates and assists the other types of karma.[120] Saṃghabhadra, citing the sutras, states that volition (i.e. mental karma) is karma "in the proper or specific sense inasmuch as it is the prominent cause (*viśiṣṭa-hetu) in projecting a sentient existence."[121]

The Vaibhāṣikas also had further classifications of the different types of karma. For example, there are:[122]

  • Volitional karma (cetanā) and karma subsequent to willing (cetayitvā);
  • Informative (vijñapti) and non‑informative (avijñapti) карма. This refers to bodily and vocal actions which inform others of the corresponding mental state.
  • Skillful (kuśala), unskillful (akuśala) and morally neutral (avyākṛta) karmas.
  • Karmas which are with-outflow (sāsrava) and outflow-free (anāsrava) karmas.
  • Determinate (Нията) and indeterminate (aniyata) карма.
  • Karma that is done (kṛta) and karma that is accumulated (upacita).
  • Projecting (ākṣepaka) and completing (paripūraka) karmas.

The informative and non-informative category is particularly important. For the Vaibhāṣika, both types are real entities and are included as cetayitvā karma. Also, the nature of informative karma is material, it is the specific bodily shape at the time of the accomplishment of an action (which includes sound). Saṃghabhadra defends this by arguing that if all karma is mere volition (as held by Sautrāntika), then as soon as one has the intention to kill, this is the same as committing the deed.[123] Vaibhāṣikas also held that non-informative karma was a kind of subtle "non-resistant" matter which preserved karmic efficacy, a view that was vigorously attacked by the Sautrāntikas.[124]

Like other Buddhist schools, the Vaibhāṣikas taught the ten paths of karma as a major ethical guide to what should be avoided and what should be cultivated. It should be emphasized that volition remains the core of this teaching, that is, even if one avoids acting on one's harmful intentions, the intention itself remains an unskillful karma.[125]

Karma through time

The Vaibhāṣika theory of karma is also closely related to their theory of tri-temporal existence, since karmas also exist in the past and in the future. Indeed, the efficacy of past karma is part of their argument for "all exists", since, for the Vaibhāṣika, if a past karmic retributive cause ceases to exist completely, it cannot lead to the karmic effect or fruit.[126] As Dhammajoti explains:

At the very moment when a retributive cause arises, it determines the causal connection with the fruit-to-be; i.e., ‘it grasps the fruit’. At a subsequent time, when the necessary conditions obtain, it, although past, can causally actualize the fruit by dragging it, as it were, out of the future into the present; i.e., ‘it gives the fruit’.[127]

This was of course rejected by the Sautrāntikas, who posited a competing theory, known as the theory of seeds, which held that a volition creates a chain of momentary dharmas called seeds, which are continuously transmitted in the mind stream until they sprout, producing the karmic effect.[128]

Saṃghabhadra critiques this theory by pointing out that when a seed turns into a plant, there is no interruption in the process. But in the Sautrāntika view, there can be an interruption, as when a person has thoughts of a different ethical type or when they enter into meditations that completely interrupt mental activity (such as asaṃjñi-samāpatti или же nirodha-samāpatti ). And since Sautrāntikas are presentists, the past karma has also ceased to exist at this point and thus cannot be a cause for its fruit.[129]

Кармическое возмездие

In Vaibhāṣika Abhidharma, the nature of karmic retribution, i.e. how a person experiences the results of their actions, is not fixed and depends on different conditions, such as the spiritual status and wisdom of the person.[заметка 3] There are six factors that effect the gravity of karmic retribution (and subsequently, how bad one's future rebirth is):[130]

  • The actions performed after the major karmic act.
  • The status of the ‘field’ (kṣetra-viśeṣa), referring to the ethical and spiritual status of the person.
  • The basis (адхишхана), which is the act itself.
  • The preparatory action (prayoga) leading up to the main act.
  • Volition (cetanā), the intentional mental force behind the act.
  • The strength of the intention (āśaya-viśeṣa).

There are also said to be some karmas that may or may not lead to retribution at all, these are indeterminate (aniyata) karmas which are contrasted with determinate karmas, i.e. those that necessarily cause retribution (whether in this life, in the next or in some further life).[131] These indeterminate karmas can be rendered weak or fruitless through the practice of the spiritual path. The "Salt-simile sutra" (Loṇa-phala-sutta) is cited in support of this. Determinate karmas are particularly dark acts, such as killing one's parents, which cannot be so transformed.[131]

Another important distinction here is that between karma that is done (kṛta) which refers to preparatory and principal actions, and karma that is accumulated (upacita) which refers to the consecutive actions which "complete" the action. For example, one may prepare to kill someone and attempt to do so, but fail. In this sense, the action is not accumulated. Also, an action not done intentionally is not accumulated. Though the preparation is still a bad karma, it is not necessarily retributive. If however, something willed and accomplished is necessarily retributive.[132]

Yet another key distinction is that between projecting (ākṣepaka) and completing (paripūraka) karmas. A projecting karma is a single act which is the principal cause that projects one's future existence (as well as for the intermediate existence, the antarā-bhava ), while completing karmas are responsible for specific experiences within that one existence, such as lifespan.[133]

Finally, it is important to note that in this system, karma is primarily individual. That is to say, one person's karma will not cause a retribution fruit to be experienced by another person.[134]

However, there is a karmic fruit which is experienced by a collective of individuals, which is the fruit of dominance (adhipati-phala), which affects the vitality and durability of external things, such as plants and planets. This is used to explain how, when persons do good actions, the external world is affected by the "four increases": "of lifespan, of sentient beings, of external items of utility and enjoyment (pariṣkāra), and of skillful dharma‑s." In this sense then, there is "collective karma." Thus, for the Vaibhāṣikas, the whole universe is the collective karma (i.e. the fruit of dominance) of all beings living in it.[135]

Зависимое происхождение

The Sarvāstivāda Abhidharma interpretation of the key Buddhist doctrine of Зависимое происхождение (pratītya-samutpāda) focuses on how the 12 links (nidāna) contribute to rebirth from the perspective of three periods of existence (past, present, future). This is explained in the following way:[136]

  • Past causes
    • 1. ignorance (avidyā), represents all the defilements in one's past life, since all defilements are conjoined with and caused by ignorance.
    • 2. conditionings (saṃskāra), this refers to all past karmic constructions driven by ignorance.
  • Настоящие эффекты
    • 3. сознание (vijñāna), this specifically refers to the consciousness that enters the womb at the moment of rebirth.
    • 4. psycho-physical complex (nāma-rūpa), represents the body and mind, particularly as it develops in the womb
    • 5. six sense fields (ṣaḍāyatana), refers to the five senses and the mental sense
    • 6. контакт (sparśa), refers to contact between the sense faculties and their objects
    • 7. ощущение (ведана) относится к различным приятным, неприятным и нейтральным ощущениям.
  • Настоящие причины
    • 8. страстное желание (tṛṣṇā), тяга к чувственности, желание материальных вещей и секса
    • 9. хватка (упадана), сильная привязанность к объектам влечения
    • 10. существование (бхава) относится ко всем нынешним кармам, которые проецируют будущее существование.
  • Будущие эффекты
    • 11. рождение (джати) представляет собой первое связывающее сознание в будущем рождении.
    • 12. старость и смерть (джара-марана) представляет все, что происходит от будущего перерождения до смерти.

Несмотря на то, что эти факторы представлены линейно в форме списка, считается, что эти факторы взаимно обусловливают друг друга различными взаимосвязанными способами.

Хотя модель трех жизней, также называемая «продленной» (prākarṣika), является наиболее широко используемым способом понимания зависимого происхождения, Сарвастивада Абхидхармики также приняли три других способа его объяснения:[137]

  • Мгновенный (kṣaṇika): 12 звеньев объясняются как присутствующие в одном моменте ума.
  • Относительно состояний (āvasthika): Эта модель утверждает, что пять агрегатов присутствуют в каждом из 12 звеньев. Каждая ссылка названа так, потому что она является преобладающей силой среди агрегатов в данный момент, и, таким образом, всей совокупности агрегатов в этот момент дается имя «незнание» (и так далее).
  • Связаны (sābandhika): относится к тому, как 12 звеньев соединяются со всем полем причин и следствий, то есть «всеми обусловленными дхармами» или всем феноменальным существованием.

Духовный путь

Изучение природы и функций духовных путей важно для Абхидхармы. Для вайбхаников духовный путь - это постепенный процесс отказа от омрачений; здесь нет "внезапное просветление ".[138] Анализ различных духовных путей, представленный Вайбхашика Абхидхармой, соответствует отбрасыванию различных омрачений.

Начало пути состоит из предварительных практик: приближения к «истинным людям», слушания Дхармы, созерцания смысла и практики Дхармы и того, что соответствует Дхарме.[139] Подготовительные практики также включают соблюдение этических предписаний (шилах палаяти), давая, и изучение Абхидхармы.[140]

В Махавибхана (MVŚ) содержит следующее краткое объяснение этапов, ведущих к входу в поток:

Вначале, из-за своего стремления к плодам освобождения, он усердно практикует [i] передачу (дана) и чистые наставления (шила); [ii] понимание, полученное в результате слушания, созерцания нечистого, внимательности к дыханию и основ внимательности (смритюпастхана); и [iii] тепло, вершины, восприимчивость и высшие мирские дхармы; и [затем он вступает в] [iv] 15 моментов пути видения. В совокупности это называется «твердо стоять на ногах».[141]

Этапы пути

Вайбханика разработал влиятельную схему пути к пробуждению, которая позже была адаптирована и видоизменена учеными традиции Махаяны в схему «пяти путей» (панкамарга):[142][143][144] Первоначальная схема Вайбханика разделена на семь этапов подготовительных усилий (прайога) и четыре стадии духовных плодов (пхала):[145]

Семь прайогас:[примечание 4]

  • Мокшабхагия («способствующий освобождению») относится к медитациям, которые являются причиной освобождения, в основном спокойствия и прозрения. Они не полностью разделены и могут существовать вместе в одной мысли. Также говорят, что они составляют мудрость (праджня), полученную в результате совершенствования. Они изложены следующим образом:
    • Шаматха (успокаивающая медитация) практики, в основном созерцание нечистого (ашубха-бхавана ) и внимательность к дыханию (анапанасмрити ), но также включает и другие медитации, такие как любящая доброта (майтри ).
    • Випашьяна (медитация прозрения), состоящая из четырехкратного применения внимательности (смритюпастханы ) практиковать по одному, размышляя о том, насколько они нечисты, неудовлетворительны, непостоянны и лишены Самости.
    • На более продвинутой стадии випашьяны, медитируют на четырех смритюпастханах одновременно.
  • Нирведхабхагия («способствующий проникновению») относится к «четырем искусным корням» (Кушаламула) возникновения свободного от истока знания. Таким образом, это относится к тому, что ведет к входу в поток, первому благородному (арья) этап освобождения. Говорят, что это мудрость, полученная в результате размышлений. Каждый служит причиной следующего:
    • Умагата (тепло) - это изначальное возникновение «теплоты благородного знания, способного сжигать горючие загрязнения» (MVŚ). Это длительный этап, на котором человек постепенно накапливает мудрость посредством изучения, созерцания и медитации на Дхарму, особенно на 16 аспектов четыре благородные истины. На этом этапе все еще можно отступить.
    • Мурдхан (саммиты). Человек продолжает размышлять о 16 способах четырех благородных истин, но на высшем уровне совершенства, на их «вершине» или «пике». На этом этапе все еще можно отступить.
    • Кшанти (восприимчивость) - это стадия наивысшего уровня восприятия или принятия четырех благородных истин. Человек настолько восприимчив к ним, что уже не может отступить от их принятия. Существуют различные восприимчивости, покрывающие чувственную сферу, а также высшие сферы существования.
    • Laukikāgradharma (высшие мирские дхармы). Эти дхармы созерцают неудовлетворительность сферы чувственности и относятся к тем дхармам, которые являются условием возникновения даршана-марги (пути видения).

Четверка пхала:

Каждый из них состоит из двух этапов: этапа кандидатуры и этапа фруктов.

  • Сротаапатти (входящий в поток).
    • Кандидат на плоды вхождения в поток (шротаапатти-пхалапратипаннака), также известный как даршана-марга (путь видения).
    • «Пребывающий в плодах вхождения в поток» (шротаапатти-пхала-стха). На данный момент один вошел в бхавана-марга (путь совершенствования), где постепенно устраняются все оставшиеся загрязнения.
  • Сакридагамин (однажды вернувшийся), обе стадии попадают в бхавана-марга.
  • Анагамин (не возвращающий), оба этапа также попадают в бхавана-марга.
  • Архат. Этап кандидатуры является частью бхавана-марги, но этап пхалы известен как ашайкша-марга (путь без обучения).

На стадиях прайоги созерцание четырех благородных истин происходило с неизбывным знанием (сасрава). Сразу после последней стадии прайоги человек может получить доступ к знаниям, свободным от утечки (анасрава-гьяна), и должен применить их к благородным истинам. Это называется прямой реализацией (абхишамая), прямое духовное понимание внутренних и общих характеристик четырех истин. Это занимает 16 минут размышлений.[146] Понимание истины достигается за два момента, называемых «путями». Дхаммаджоти объясняет их следующим образом:

В первый момент, называемый беспрепятственным путем (ānantarya-mārga), возникающее понимание, свободное от истока, называется восприимчивостью (kṣānti) к знанию, и вместе с этим отбрасываются омрачения, от которых видение избавляется в конкретной истине. В следующий момент, называемый путем освобождения (вимукти-марга), возникает собственное знание, благодаря которому возникает обретение (прапти) прекращения через обдумывание (пратисанкхья-ниродха) загрязнений. Таким образом, для всего процесса созерцания, охватывающего сферу чувственности, за которой следуют две верхние сферы, возникают восемь восприимчивостей и восемь знаний, все из которых являются праджней по своей внутренней природе.[147]

С первого момента постижения, который является первым моментом восприимчивости, о человеке говорят, что он арья, благородное существо. Это потому, что в них возникла свободная дорога оттока, и, таким образом, они больше не обычные мирские жители (pṛthagjanatva).[148] Кроме того, согласно этой системе, когда кто-то вошел в поток, нет возврата назад или назад.[149] Что касается архатства, то некоторые архаты могут отступить, в основном те, кто из-за своих слабых способностей вступил на путь как «преследователь через веру» (шраддханусарин). Те, кто обладают острыми способностями, изучили и поняли учения (дхарманусарины) не регрессируют, они «освобожденные через мудрость» (праджня-вимукта).[150]

Три машины и благородные существа

Известно, что вайбханика-сарвастивадины использовали схему Трех колесниц, которую можно увидеть в Махавибхана:[151]

  1. Шравакаяна - Колесница учеников, которые достигают достижения Архат.
  2. Пратьекабуддхайана - Колесо «Одиноких Будд».
  3. Бодхисаттваяна - Средство передвижения существ, которые тренируются, чтобы стать полностью просветленным буддой (самьякшамбуддха ).

Вайбханики считали, что хотя архаты полностью освободились благодаря устранению всех омрачений, их мудрость (праджня) не достигла полного совершенства и, следовательно, уступает мудрости Будды.[152] Также у архатов есть тонкие следы (васана), что омрачения остались после того, как были оставлены.[153] Таким образом, считается, что вайбханики обладают определенным незапятнанным невежеством (Akliājñāna), которого у Будд нет. Кроме того, Будда обладает как всеведением (сарваджня) и «мудрость всех форм» (сарва-акара-гьяна), то есть знание всех духовных путей.[154]

О неполноценности достижения архата можно судить по таким текстам, как «Сарвастивадин». Нагадатта Сутра, который критикует Махишасака взгляд на женщин в повествовании о бхикшуни по имени Нагадатта. Здесь демон Мара принимает форму своего отца и пытается убедить ее работать на низшей ступени архата.[155] Нагадатта отвергает это, говоря: «Мудрость Будды подобна пустому пространству из десяти четвертей, которое может просветить бесчисленное множество людей. Но мудрость архата низшая».[155]

Однако, вопреки докетической точке зрения махасангхиков, сарвастивадины рассматривали физическое тело Будды (санскр. рупакая) как нечистые и неподходящие для принятия прибежища, и вместо этого они считали прибежище в Будде как прибежище в самом бодхи (пробуждении), а также в Дхармакая (тело учения).[156]

Сарвастивадины также признали путь бодхисаттва как действительный. Ссылки на путь бодхисаттвы и практику шести парамита обычно встречаются в произведениях Сарвастивады.[157] В Махавибхана из Vaibhāṣika Sarvāstivādins включает схему из четырех парамит: щедрость (дана), дисциплина (шила ), энергия (вирья) и мудрость (праджня ), и в нем говорится, что четыре парамиты и шесть парамит по сути эквивалентны (терпение рассматривается как разновидность дисциплины, а медитация - как разновидность интуитивной мудрости).[158]

Рекомендации

  1. ^ Вестерхофф, 2018, стр. 60–61.
  2. ^ Виллемен и др., 1998 г., стр. 152.
  3. ^ а б Дхаммаджоти (2009) стр. 56, 164.
  4. ^ а б c d KL Dhammajoti. Вклад Сангабхадры в наше понимание доктрин Абхидхармы, в Барт Дессейн и Вейджен Тенг (ред) «Текст, история и философия Абхидхармы в буддийских схоластических традициях».
  5. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 55.
  6. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 59.
  7. ^ Лал Мани Джоши (1977). Исследования буддийской культуры Индии в VII-VIII веках нашей эры., п. 139. Motilal Banarsidass Publ.
  8. ^ Виллемен, Чарльз; Дессейн, Барт; Кокс, Коллетт. Sarvastivada Buddhist Scholasticism, Handbuch der Orientalistik. Zweite Abteilung. Indien. Брилль, 1998, стр. 229
  9. ^ Виллемен, Чарльз; Дессейн, Барт; Кокс, Коллетт. Sarvastivada Buddhist Scholasticism, Handbuch der Orientalistik. Zweite Abteilung. Indien. Брилль, 1998, стр. XII
  10. ^ Виллемен и др., 1998 г., стр. 148.
  11. ^ Gethin 1998, п. 205.
  12. ^ Виллемен, Чарльз; Дессейн, Барт; Кокс, Коллетт. Sarvastivada Buddhist Scholasticism, Handbuch der Orientalistik. Zweite Abteilung. Indien. Брилл, 1998
  13. ^ а б c d е Ронкин, Ноа, «Абхидхарма», Стэнфордская энциклопедия философии (Летнее издание 2018 г.), Эдвард Н. Залта (ред.).
  14. ^ Дхаммаджоти (2009), стр.10, 16
  15. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 16
  16. ^ а б Дхаммаджоти (2009) стр. 21.
  17. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 8, 19.
  18. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 19.
  19. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 8.
  20. ^ а б Вестерхофф, 2018, стр. 70.
  21. ^ Сидериц, Марк (2007). Буддизм как философия, п. 112.
  22. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 19
  23. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 20.
  24. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 187-188.
  25. ^ а б Дхаммаджоти (2009), стр. 35-37.
  26. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 37–43.
  27. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 188-189.
  28. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 190.
  29. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 193.
  30. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 195.
  31. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 198–199.
  32. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 199, 205-206.
  33. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 211.
  34. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 227
  35. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 228
  36. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 212-213.
  37. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 225.
  38. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 215-216.
  39. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 234.
  40. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 285.
  41. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 286.
  42. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 291.
  43. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 293, 296.
  44. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 300.
  45. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 306-307.
  46. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 472-474.
  47. ^ а б Дхаммаджоти (2009), стр. 471.
  48. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 473.
  49. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 474.
  50. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 275-476.
  51. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 476.
  52. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 477.
  53. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 483.
  54. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 278.
  55. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 479.
  56. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 480.
  57. ^ Вестерхофф, 2018, стр. 61.
  58. ^ Калупахана, Давид; История буддийской философии, преемственности и разрыва, стр.128.
  59. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 65.
  60. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 69.
  61. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 72-73.
  62. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 73.
  63. ^ а б Дхаммаджоти (2009), стр. 69-70.
  64. ^ а б c Вестерхофф, 2018, стр. 62.
  65. ^ Willemen et al. 1998, стр. 21.
  66. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 63.
  67. ^ а б Дхаммаджоти (2009) стр. 119.
  68. ^ Пуссен; Пруден, Абхидхармакошабхасйам Васубандху, Том 3, 1991, стр. 808.
  69. ^ Пуссен; Пруден, Абхидхармакошабхасйам Васубандху, Том 3, 1991, стр. 810.
  70. ^ Чарльз Виллемен, Барт Дессейн и Коллетт Кокс; Сарвастивада Буддийская схоластика, стр.23.
  71. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 123.
  72. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 126.
  73. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 129.
  74. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 130-133.
  75. ^ а б c Дхаммаджоти (2009) стр. 135
  76. ^ а б Дхаммаджоти (2009) стр. 136.
  77. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 137.
  78. ^ Баруах, Бибхути. Буддийские секты и сектантство. 2008. с. 457
  79. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 143.
  80. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 146.
  81. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 148–149.
  82. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 162–163.
  83. ^ а б Дхаммаджоти (2009) стр. 159-161.
  84. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 149-150.
  85. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 150.
  86. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 152.
  87. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 153.
  88. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 153.
  89. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 155.
  90. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 156.
  91. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 171.
  92. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 169-175.
  93. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 177-183.
  94. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 242.
  95. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 267.
  96. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 268.
  97. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 277.
  98. ^ а б Дхаммаджоти (2009) стр. 243.
  99. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 247-249.
  100. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 322.
  101. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 324.
  102. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 325, 344.
  103. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 341.
  104. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 325.
  105. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 334.
  106. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 335.
  107. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 326.
  108. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 327.
  109. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 327-329.
  110. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 331.
  111. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 345-347.
  112. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 347.
  113. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 352.
  114. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 353.
  115. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 369-370.
  116. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 370.
  117. ^ а б Дхаммаджоти (2009) стр. 370.
  118. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 374.
  119. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 371.
  120. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 370-371.
  121. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 372.
  122. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 374.
  123. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 377.
  124. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 379-381, 392.
  125. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 386.
  126. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 385
  127. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 389-390.
  128. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 390.
  129. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 391.
  130. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 410.
  131. ^ а б Дхаммаджоти (2009) стр. 411.
  132. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 414.
  133. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 417.
  134. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 425.
  135. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 426.
  136. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 418-419.
  137. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 420-422.
  138. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 433.
  139. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 345.
  140. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 436–438.
  141. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 436–437.
  142. ^ Ватанабэ, Чикафуми (2000), Изучение Махаянасамграхи III: Связь практических теорий и философских теорий. Кандидат наук. диссертация, Университет Калгари, стр. 38–40.
  143. ^ Лосангсамтен, Введение в буддийский путь
  144. ^ Ватанабэ, Чикафуми, Изучение Махаянасамграхи III: Связь практических теорий и философских теорий, 2000, с. 40–65.
  145. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 440–449.
  146. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 451–454.
  147. ^ Дхаммаджоти (2009), стр. 451–452.
  148. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 457.
  149. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 460.
  150. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 458, 464.
  151. ^ Накамура 1980, п. 189.
  152. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 256.
  153. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 357.
  154. ^ Дхаммаджоти (2009) стр. 256–257.
  155. ^ а б Калупахана 2001, п. 109.
  156. ^ Син 2005, п. 49.
  157. ^ Баруах, Бибхути. Буддийские секты и сектантство. 2008. с. 456
  158. ^ Син 2005, п. 48.

Примечания

  1. ^ Согласно Дхаммаджоти: «Для Васумитры сампрайога означает взаимное порождение друг друга и имеющее одну и ту же основу (ашрая). Для Дхарматраты это товарищество или общение. Виджняна и чайтта являются сампрайуктой, только если они взаимно дополняют друг друга, сосуществуют и принимают один и тот же объект.Для Гхошаки это относится к одинаковости (samatā) читты и чаитт в отношении основы, объекта (аламбана), способа деятельности (акара) и действия (крийа). . »(Дхаммаджоти 2009, стр. 225).
  2. ^ Сангабхадра разъясняет это понятие следующим образом: Познание (буддхи) по отношению к познаваемому, поскольку познание может быть достигнуто только там, где существует познавательный объект. Другими словами, познание называется так, только когда его объект (вишайа) может быть воспринят (упа-√лабх). Если воспринимаемое не существует, из чего оно воспринимается? (То есть, это представление о чем?). Более того, внутренняя природа сознания - различение объекта; если объект сознания не существует, что распознает сознание? Следовательно, сознание несуществующего объекта, допущенное [саутрантикой], не должно называться сознанием, поскольку здесь нечего различать. Несуществующее - это абсолютное не-сущность и обязательно без (букв. «Выход за пределы» - 越) внутренней характеристики и общих характеристик (sāmānya-lakaa), то, что считается объектом познания или сознания ? Если сказать, что небытие само по себе является объектом сознания - нет, поскольку сознание обязательно имеет объект. То есть: все ментальные элементы (читта-чаитта-дхармы) имеют внутренние и общие характеристики в качестве своих объектов; это не тот случай, когда абсолютно несуществующая дхарма возникает как объект. (Дхаммаджоти 2009, стр. 72-73.)
  3. ^ AKB Васубандху имеет следующую строфу: Невежественный, совершающий даже небольшое зло, идет ниже; Мудрый, хотя и совершает великий, оставляет плохие [жилища]. Уплотненный [кусок] железа хоть и небольшой, но тонет в воде; То же, что и чаша, хотя и большая, но плавает (Дхаммаджоти 2009, с. 409.)
  4. ^ Согласно Дхаммаджоти: «Далее утверждается, что практикующий может обрести эти корни только на стадиях« еще не наступившего »(анагамья), промежуточной медитации (дхьянантара) и четырех медитаций (дхьяна ) .48 Это означает, что он должен был достичь степени концентрации «еще не наступившей» стадии. Эта стадия является «соседством» (самантака), то есть медитативным состоянием, граничащим с собственно стадией дхьяны, в которую его сила концентрации достаточно сильна, чтобы вести. Есть одна такая стадия «соседства», граничащая с каждым из медитативных достижений (самапатти). Поскольку существует восемь медитативных достижений - четыре дхьяны (также называемые четырьмя «фундаментальными или главными медитациями», маула-дхьяна) тонкой материальной сферы и четыре медитативных достижения нематериальной сферы (арупья), - существуют соответствующие восемь стадий «соседства», первая из которых, граничащая с первой дхьяной, называется стадией «еще не наступившей» »(Дхаммаджоти 2009, стр. 445.)

Источники

  • Дхаммаджоти, Бхиккху К.Л. (2009) Сарвастивада Абхидхарма. Центр буддийских исследований Университета Гонконга. ISBN  978-988-99296-5-7
  • Накамура, Хадзиме (1980). Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями. Motilal Banarsidass. ISBN  978-81-208-0272-8.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Васубандху; де ла Валле-Пуссен, Луи (1 июня 1990 г.). Абхидхармакошабхашйам. Asian Humanities Press. ISBN  978-0-89581-913-0.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Вестерхофф, янв (2018) Золотой век индийской буддийской философии в первом тысячелетии нашей эрыС. 60-61.
  • Виллемен, Чарльз; Дессейн, Барт; Кокс, Коллетт (1998). Сарвастивада буддийская схоластика, Handbuch der Orientalistik. Zweite Abteilung. Indien.