Йогачара - Yogachara

Переводы Йогачара
английский	только репрезентация, Школа практики йоги, Школа только сознания, Субъективный реализм, Школа только для разума
Китайский	唯識 瑜伽 行 派 (Пиньинь: Вейши Юкиэсин Паи)
Японский	瑜伽 行 (ромаджи: Югагё)
Корейский	유식 유가 행파 (RR: Юсик-Югахэнг-па)
тибетский	རྣལ་ འབྱོར་ སྤྱོད་པ་ (rnal 'byor spyod pa)
вьетнамский	Du-già Hành Tông
Глоссарий буддизма

Йогачара (IAST: Йогачара; буквально «практика йоги»; «тот, кто занимается йогой»)^[1] это влиятельная традиция Буддийская философия и психология с упором на изучение познание, восприятие, и сознание через внутреннюю призму медитативных и йогических практик.^[2][3] Его также по-разному называют Виджнянавада (учение о сознании), Виджняптивада (доктрина идеи или же восприятия ) или же Виджняптиматрата-вада (доктрина простого виджняпти), что также является названием его основной эпистемической теории. Есть несколько интерпретаций этой основной теории, некоторые ученые видят в ней своего рода Идеализм в то время как другие утверждают, что это больше похоже на феноменология или же репрезентация.

В соответствии с Дэн Люстхаус эта традиция разработала «тщательно продуманную психологическую терапевтическую систему, которая определяет проблемы в познании вместе с противоядиями для их исправления. эпистемологический усилия, которые привели к одной из самых сложных работ по восприятию и логике, когда-либо проводившихся буддистами или индийцами ».^[2] Братья из Индии в 4 веке, Asaṅga и Васубандху, считаются классиками философов и систематизаторов этой школы, наряду с другим ее основателем, Майтрейя.^[4]

Это было связано с индийским Буддизм махаяны примерно в четвертом веке,^[5] но также включали не практикующих махаяну Даршантика школа.^[6] Йогачара продолжает оказывать влияние в Тибетский буддизм и Восточноазиатский буддизм. Однако единообразие единой предполагаемой «школы Йогачара» было поставлено под сомнение.^[7]

Доктрина

Философия Йогачара в первую очередь предназначена для помощи в практике йога и медитация и, таким образом, он также представляет собой систематический анализ Махаяна духовный путь (см. пять путей панкамарга ).^[8] Йогачарины использовали идеи из предыдущих традиций, такие как Праджняпарамита и Сарвастивада Абхидхарма, чтобы разработать новую схему духовной практики.^[9]

Согласно Томасу Кочумуттому, Йогачара «предназначена для объяснения опыта, а не для системы онтология ".^[10] По этой причине йогачарины разработали Абхидхарма литература в рамках махаяны.^[11] В своем анализе Йогачара работает как Самадхинирмочана сутра разработал различные основные концепции, такие как виджняпти-матра, то алая-виджнана (хранить сознание), поворот основы (ашрайа-паравритти), три натуры (трисвабхава ), и пустота.^[2] Они образуют сложную систему, и каждую из них можно рассматривать как отправную точку для понимания Йогачара.^[12]

Доктрина Виджняпти-матра

Одна из главных черт философии Йогачара - это концепция виджняпти-матра. В соответствии с Ламберт Шмитхаузен, самое раннее из сохранившихся упоминаний этого термина находится в главе 8 Самадхинирмочана сутра, который сохранился только в переводах на тибетский и китайский, которые различаются по синтаксису и значению.^[13] Этот отрывок изображен как ответ Будды на вопрос, который спрашивает, «являются ли изображения или копии (* пратибимба) которые являются объектом (* gocara) медитативного сосредоточения (*самадхи), разные / отдельные (* бхинна) от созерцающего ума (* citta) или нет ». Будда говорит, что они не отличаются,« Потому что эти изображения виджняпти-матра ". Далее в тексте утверждается, что то же самое верно и для объектов обычного восприятия.^[14]

Что касается существующих санскрит источников, термин появляется в первом стихе Васубандху. Вимшатика, что является locus classicus идеи, в нем говорится:^[15]

Виджняптиматрам эваитад асад артхавабхасанат йатха таймирикасйасат кеша чандради даршанам.

"Этот [мир] виджняптиматра, поскольку проявляет себя как нереальный объект (Artha), как и в случае с людьми с катарактой, которые видят ненастоящие волосы на луне и тому подобное ».

Согласно Марку Сидерицу, Васубандху имеет в виду, что мы когда-либо осознаем только ментальные образы или впечатления, которые проявляются как внешние объекты, но «на самом деле ничего такого вне ума не существует».^[15]

Этот термин также появляется в Асанга классическая работа Йогачара, Махаянасамграха (нет оригинала на санскрите, перевод с тибетского):

Эти представления (виджняпти) являются просто представлениями (виджняпти-матра), потому что нет [соответствующей] вещи / объекта (Artha) ... Так же, как во сне появляются даже без вещи / предмета (Artha) только в уме формирует / образует всевозможные вещи / объекты, такие как видимые предметы, звуки, запахи, вкусы, материальные ценности, дома, леса, землю и горы, и все же нет [таких] вещей / объектов в все в этом [месте]. MSg II.6^[16]

Этот термин иногда используется как синоним читта-матра (простой читта ), которое также используется как название школы, предлагающей Идеализм.^[4][17] Шмитхаузен пишет, что первое появление этого термина находится в Пратйупанна самадхи сутра, в котором говорится:

Этот (или: все, что принадлежит этому) тройной мир (*Traidhātuka) есть не что иное, как ум (или мысль: *Читтаматра). Почему? Потому что, как бы я ни представлял вещи, они появляются именно так.^[18]

Толкования этой доктрины

Однако некоторые современные ученые считают ошибкой объединять эти два термина. Дэвид Калупахана утверждает, что читта -матра означает метафизическое овеществление разума в абсолют, в то время как виджняпти-матра относится к определенному эпистемологическому подходу.^[19] Хотя стандартные переводы этих терминов часто являются «только сознание» и «только разум» (что означает Идеалистический доктрина), некоторые современные ученые возражают против этого, а также против Идеалистический интерпретация.^[10] По мнению Брюса Кэмерона Холла, интерпретация этой доктрины как формы субъективный или же абсолютный идеализм была "наиболее распространенной" внешней "интерпретацией Виджнянавадане только современными писателями, но и его древними оппонентами, как индуистами, так и буддистами ».^[20]

Различные альтернативные переводы для виджняпти-матра были предложены, такие как только представление, только идеи, только впечатления и только восприятие.^{[20][21][22][4]} Алекс Уэйман отмечает, что чья-то интерпретация Йогачары будет зависеть от того, как квалификатор матра следует понимать в этом контексте, и он возражает против интерпретаций, которые утверждают, что Yogācāra полностью отвергает внешний мир, предпочитая переводы, такие как «равняться уму» или «отражать ум» для читта-матра.^[22] Для Уэймана это учение означает, что «разум имеет только отчет или представление о том, что почувствовал орган чувств».^[22] В представитель интерпретацию также поддерживают Стефан Анакер и Томас А. Кочумуттом, современные переводчики произведений Васубандху.^[23][21] По словам Томаса Кочумуттома, Йогачара - это реалистичный плюрализм. Он не отрицает существования отдельных существ и противоречит любой идее абсолютного разума или монистическая реальность.^[24]

Другие ученые, такие как Саам Триведи, утверждают, что Йогачара является похож на идеализм (ближе к Кантовский эпистемический идеализм ), хотя они отмечают, что это его собственная уникальная форма и что классифицировать ее как таковую может быть затруднительно.^[25] Пол Уильямс, цитируя Гриффитса, пишет, что это можно назвать «динамическим идеализмом».^[26] Шон Батлер приводит доводы в пользу идеалистической природы Йогачары, отмечая, что между Йогачарой и системами существует множество общих черт. Кант и Беркли.^[27] Джей Гарфилд также утверждает, что Йогачара «сродни идеализму, защищаемому такими западными философами, как Беркли, Кант и Шопенгауэр."^[28]

Однако, по мнению Дэн Люстхаус, то виджняпти-матра теория в некотором роде ближе к западной Феноменологический теории и Эпистемологический идеализм или же Трансцендентальный идеализм, но это не онтологический идеализм, потому что Йогачара отвергает построение метафизический или же онтологический теории.^[2] Более того, западный идеализм лишен каких-либо аналогов карме, сансаре или пробуждению, которые являются центральными для Йогачары. Касательно виджняпти-матра, Люстхаус переводит это как «не что иное, как сознательное строительство» и утверждает, что это так:

Обманчивый трюк встроен в то, как сознание действует в каждый момент времени. Сознание проектирует и конструирует когнитивный объект таким образом, что отрицает свое собственное создание - притворяясь, что объект находится «где-то там», - чтобы сделать этот объект пригодным для присвоения. Даже если то, что мы познаем, происходит в процессе познания, мы познаем это. будто это было вне нашего сознания. Реализация виджняпти-матра раскрывает этот трюк, свойственный работе сознания, тем самым устраняя его. Когда этот обман устранен, способ познания больше не называется виджняна (сознание); это стало прямым познанием (гьяна) (см. выше). Сознание участвует в этой обманчивой игре проекции, диссоциации и присвоения, потому что «я» не существует. Согласно буддизму, самая глубокая и самая пагубная ошибочная точка зрения, которой придерживаются живые существа, - это точка зрения о существовании постоянного, вечного, неизменного, независимого «я». Такого «я» не существует, и в глубине души мы это знаем. Это вызывает у нас беспокойство, поскольку влечет за собой то, что никакая личность или личность не вечны. Чтобы успокоить это беспокойство, мы пытаемся сконструировать себя, заполнить тревожную пустоту, сделать что-то прочное. Проекция когнитивных объектов для присвоения - главный инструмент сознания для этого построения. Если мне принадлежат вещи (идеи, теории, идентичности, материальные объекты), то «я есть». Если есть вечные объекты, которыми я могу обладать, значит, я тоже должен быть вечным. Чтобы подорвать это отчаянное и ошибочное присваивающее цепляние, тексты Йогачара говорят: «Отрицайте объект, и самость также отрицается (например, Мадхйанта-вибхага, 1:4, 8).^[2]

Поэтому, когда Йогачара обсуждает когнитивные объекты (viṣaya), они анализируют познание, а не постулируют и не отрицают метафизические сущности. Йогачара утверждает, что объекты познания реальны, но отрицает "Артас"(объекты преднамеренность или «телос, к которому направлен акт сознания»), которые находятся «вне познавательного акта, в котором он является тем, что предназначено».^[2] Итак, согласно Люстхаусу, «Йогачарины не утверждают, что ничего не существует вне ума» и «Сознание не имеет трансцендентного статуса и не служит метафизической основой. Сознание реально в силу своей фактичности - того факта, что чувствующее существа испытывают познания - и не из-за онтологического превосходства ".^[2] Таким образом, вместо того, чтобы предлагать онтологическую теорию, Йогачара фокусируется на понимании и устранении основных тенденций (анушая), которые приводят к цеплянию за онтологические конструкции, которые являются всего лишь когнитивными проекциями (пратибимба, парикалпита).

Джонатан Голд пишет, что мыслитель Йогачара Васубандху можно назвать идеалистом (аналогично Кант ) в том смысле, что для него все в опыте, а также его причинная поддержка ментальны, и поэтому он отдает каузальный приоритет ментальному. В то же время, однако, это только в условной сфере, поскольку «ум» - это просто еще одна концепция, а истинная реальность для Васубандху невыразима, «непостижимая« таковость »(татата ). "Действительно, Вимшатика заявляет, что сама идея виджняпти-матра должен также пониматься как само собой разумеющаяся конструкция и, следовательно, виджняпти-матра не истина в последней инстанции (парамартха-сатья ) в Йогачаре.^[17] Таким образом, согласно Голду, в то время как Васубандху виджняпти-матра можно сказать, что это «конвенционалистский идеализм», он должен рассматриваться как уникальный и отличный от западных форм, особенно Гегельянский Абсолютный идеализм.^[17]

Аргументы в защиту этой доктрины

Философы-йогачары знали о возражениях, которые могли быть выдвинуты против их доктрины. Васубандху Вимшатика упоминает три и опровергает их:^[29][30][31]

1. Проблема пространственно-временной детерминации или непредвзятости относительно места и времени. У наших переживаний должна быть какая-то внешняя основа, поскольку переживания какого-либо конкретного объекта не происходят везде и всегда. Васубандху объясняет это, используя аргумент мечты, который показывает, как мир, созданный разумом, может казаться иметь пространственно-временную локализацию.
2. Проблема нескольких умов, испытывающих один и тот же объект или межсубъективное согласие. Васубандху возражает, что массовые галлюцинации (например, те, которые, как говорят, приходят в голову голодные призраки ), вызванные тем, что у них схожая карма, показывают, что межсубъективное согласие возможно без постулирования реальных внешних объектов.
3. Галлюцинации не имеют прагматических результатов, эффективности или причинных функций и, таким образом, могут быть определены как нереальные, но сущности, которые мы обычно принимаем за «реальные», имеют фактические причинные результаты, которые не могут быть того же класса, что и галлюцинации. Против этого утверждения Васубандху утверждает, что бодрствование - это то же самое, что и во сне, где объекты имеют прагматические результаты в рамках самих правил сна. Он также использует пример поллюции, чтобы показать, что ментальное содержание может иметь причинную силу вне сновидения.

По словам Марка Сидерита, после устранения этих возражений Васубандху считает, что он показал, что виджняпти-матра так же хороша в объяснении и предсказании соответствующих феноменов опыта, как и любая теория реализм который постулирует внешние объекты. Поэтому затем он применяет индийский философский принцип, названный «Принцип легкости» (который похож на Бритва Оккама ), чтобы исключить реализм, поскольку виджняпти-матра это более простая и «легкая» теория, «то есть теория, которая постулирует наименьшее количество ненаблюдаемых сущностей».^[32]

Другое возражение, на которое отвечает Васубандху, касается того, как один человек может влиять на переживания другого, если все происходит из ментальных кармических семян в потоке ума. Васубандху утверждает, что «впечатления также могут быть вызваны в ментальном потоке появлением особого впечатления в другом, соответствующим образом связанном ментальном потоке».^[33] Как отмечает Сидерит, этот рассказ может объяснить, как можно повлиять или даже полностью разрушить (убить) другой разум, даже если не существует физического носителя или объекта, поскольку достаточно сильное намерение в одном потоке разума может оказывать влияние на другой поток разума.^[33] От виджняпти-матра В такой позиции легче постулировать причинно-следственную связь между разумом, чем объяснять причинность между разумом и телом, что должен сделать реалист. Однако затем Сидерит задается вопросом, действительно ли положение Васубандху «легче», поскольку он должен использовать множественные взаимодействия между разными умами, чтобы учесть намеренно созданный артефакт, например горшок. Поскольку мы можем осознавать горшок, даже если мы не «связаны» с намерениями гончара (даже после того, как гончар умер), необходимо постулировать более сложную серию мысленных взаимодействий.^[34]

Опровергая возможность внешних объектов, Васубандху Вимшатика также атакует Индийские теории атомизма и сведения о собственности как бессвязный на мереологический основания.^[17] Васубандху также объясняет, почему это сотериологически Важно избавиться от представления о реально существующих внешних объектах. По словам Сидерица, это потому, что:

Когда мы ошибочно воображаем, что существуют внешние объекты, нас заставляют думать в терминах двойственности «схваченного и схватывающего», о том, что «снаружи» и что «здесь», короче говоря, о внешнем мире и о себе. Увидеть, что внешнего мира нет, - это средство, - думает Васубандху, - преодолеть очень тонкий способ верить в `` я '' ... как только мы поймем, почему физические объекты не могут существовать, мы потеряем всякое искушение думать о нем. это истинное «я» внутри. Это действительно просто впечатления, но мы накладываем на них ложные конструкции объекта и субъекта. Увидев это, мы избавимся от ложной концепции «я».^[35]

Сидериц отмечает, как Кант имел аналогичное представление, то есть без идеи объективного мира, независимого от разума, невозможно прийти к концепции субъективного «Я». Но Кант пришел к противоположному выводу Васубандху, поскольку он считал, что мы должны верить в устойчивый субъект и, следовательно, также верить во внешние объекты.^[35]

Карма

Объяснение буддийской доктрины карма (действие) занимает центральное место в Йогачаре, и школа стремилась объяснить такие важные вопросы, как то, как моральные действия могут оказывать влияние на людей спустя долгое время после того, как это действие было совершено, то есть как кармическая причинность работает на временных расстояниях. Предыдущие буддийские школы Абхидхармы, такие как Саутрантика разработал теории кармы, основанные на понятии «семена» (биджа ) в потоке ума, которые являются невидимыми кармическими привычками (хорошими и плохими), которые сохраняются до тех пор, пока не встретят необходимые условия для проявления. Йогачара принимает и расширяет эту теорию.^[2] Затем Йогачара постулировал «сознание хранилища» (санскрит: ālayavijñāna), также известный как базальный, или восьмое сознание, как контейнер для семян. Он одновременно действует как хранилище для скрытых кармических состояний и как плодородная матрица предрасположенностей, которые доводят карму до состояния плода. В системе Йогачара весь опыт без исключения считается результатом кармы или умственного намерения (четана ), возникающие либо из собственных подсознательных семян, либо из других умов.^[36]

Для Йогачары кажущийся внешним или дуалистическим миром является просто «побочный продукт» (адхипати-пхала) кармы. Период, термин васана («благоухание») также используется при объяснении кармы, и йогачарины разделились по вопросу о том, были ли васана и биджа по сути одним и тем же, были ли семена эффектом благовония или же аромат просто воздействовал на семена.^[37] Тип, количество, качество и сила семян определяют, где и как разумное существо будет возрождено: его раса, пол, социальный статус, склонности, телесная внешность и так далее. Обусловленность ума, проистекающая из кармы, называется Самскара.^[38]

Васубандху Трактат о действии (Кармасиддхипракарана), подробно рассматривает тему кармы с точки зрения Йогачара.^[39]

Анализ сознания

Основная статья: Восемь сознаний

Йогачара дает подробное объяснение работы ума и того, как он конструирует реальность, которую мы переживаем. Согласно Лустхаусу, «самым известным нововведением школы Йогачара была доктрина восьми сознаний».^[2] Эти «восемь тел сознаний» (ана виджнянакайах) являются: пятью чувственными сознаниями, читта (склад ума), манас (самосознание),^[40] и хранилище или субстратное сознание (Санскр. ālayavijñāna).^[41][42] Традиционные буддийские описания сознания учат только первым шести виджняны, каждая из которых соответствует смысловой базе (аятана ) и имеющие собственные объекты чувств. Стандартная буддийская доктрина считала, что эти 18 "дхату" или компоненты опыта "исчерпывают в полной мере все во вселенной, или, точнее, сенсориум."^[2] Эти шесть сознаний также не являются существенными сущностями, а представляют собой серию событий, возникающих и исчезающих, уходящих в прошлое из безначального (Анади) время.^[43]

Буддист Абхидхарма расширили и развили эту базовую модель, и Йогачара отреагировал, переставив их в свою собственную схему, которая имела три новые формы сознания. Шестое сознание, мано-виджнана, считался исследователем содержания пяти чувств, а также ментального содержания, такого как мысли и идеи. Седьмое сознание развилось из ранней буддийской концепции манас, и считался оскверненным мышлением (клиша-манас), который одержим понятиями «я». В соответствии с Пол Уильямс это сознание «принимает субстратное сознание как свой объект и ошибочно считает субстратное сознание истинным Я».^[42]

Восьмое сознание, алая-виджнана (хранилище или хранилище сознания), было определено как хранилище всех кармических семян, где они постепенно созревали до созревания, после чего они проявлялись как кармические последствия. Из-за этого его также называют «умом, имеющим все семена» (сарвабиджакам читтам), а также «базовое сознание» (мула-виджняна) и «присваивающее сознание» (аданавиджняна). Согласно Самадхинирмочана сутра, такое сознание лежит в основе и поддерживает шесть типов проявленного осознавания, все из которых происходят одновременно с ālaya.^[44] Уильям С.Уолдрон видит в этой «одновременности всех способов познавательного осознания» наиболее значительный отход теории Йогачары от традиционных буддийских моделей познания. виджняна, которые, как считалось, «возникают исключительно в сочетании с их соответствующими чувственными базами и эпистемическими объектами».^[45]

В алая-виджнана также то, что переживает возрождение в будущие жизни и то, что спускается в матку, чтобы присвоить эмбриональный материал. Следовательно алая-виджняна удерживая чувства тела и "обильные воображения" (Prapañca ) - это два ассигнования, составляющие «растопку» или «топливо» (букв. упадана ) который сансарный существование зависит от.^[44] Таким образом, мысль Йогачара считает, что незнание процессов, происходящих в алая-виджнана важный элемент незнания (авидья ). В алая тоже индивидуален, так что у каждого человека своя алая-виджнана, который представляет собой постоянно меняющийся процесс и, следовательно, не является постоянным «я».^[2] Согласно Уильямсу, это сознание, «рассматриваемое как оскверненная форма сознания (или, возможно, подсознания или бессознательного), является личным, индивидуальным, постоянно меняется и, тем не менее, служит для придания определенной степени личной идентичности и объяснения того, почему это определенные кармические результаты. принадлежат этому конкретному человеку. Семена преходящи, но они дают начало ароматной серии, которая в конечном итоге приводит к результату, включающему из семян определенного типа весь «интерсубъективный» феноменальный мир ».^[46] Также Асанга и Васубандху пишут, что алая-виджнана «Прекращается» при пробуждении, превращаясь в чистое сознание.^[47]

Согласно Уолдрону, хотя в других буддийских школах Абхидхармы существовали различные подобные концепции, которые пытались объяснить непрерывность кармы, алая-виджнана является наиболее полным и систематическим.^[48] Уолдрон отмечает, что алая-виджнана концепция, вероятно, находилась под влиянием этих теорий, особенно Саутрантика теория семян и Васумитры теория тонкой формы разума (сукшма-читта).^[49]

Однако для Калупахана эта классификация ālayavijñāna и манас как восьмая и седьмая категории сознания основаны на неправильном понимании Васубандху Тримшикаика-карика более поздними приверженцами.^[50][а] Вместо обозначения отдельных сознаний Калупахана интерпретирует эти термины как относящиеся к функции или трансформации сознания.^[51] Согласно Калупахане, эти преобразования бывают тройными. Первый - это алая и его семена, которые представляют собой поток или поток сознания, без каких-либо обычных проекций поверх него.^[50] Второе преобразование манана, самосознание или «самооценка, смущение, чувство собственного достоинства и себялюбие».^[52] Это «размышления» о различных восприятиях, происходящих в потоке сознания ».^[53] В алая осквернен этим корыстным интересом.^[52] Третье преобразование вишая-виджняпти, "концепция объекта ».^[54] В этой трансформации концепция объектов создано. Создавая эти концепции, люди становятся «восприимчивыми к цеплянию за объект», как если бы это был реальный объект (грустный артха) хотя это всего лишь зачатие (виджняпти).^[54]

Похожая точка зрения, которая подчеркивает преемственность Йогачары с ранний буддизм дан кем-то Вальпола Рахула. Согласно Рахуле, все элементы этой теории сознания с ее тремя слоями Виджняна уже находятся в Палийский каноник:^[55]

Таким образом, мы видим, что Виджняна представляет собой простую реакцию или реакцию органов чувств, когда они вступают в контакт с внешними объектами. Это самый верхний или поверхностный аспект или слой Виджнана-скандха. Манас представляет собой аспект его умственного функционирования, мышления, рассуждения, зачатия идей и т. д. Читта который здесь называется Layavijñāna, представляет собой самый глубокий, тончайший и тончайший аспект или слой Совокупности сознания. Он содержит все следы или впечатления от прошлых действий, а также все хорошие и плохие возможности в будущем.^[56]

Три природы и пустота

Работы Йогачара часто определяют три основных режима или «природы» (свабхава ) опыта. Джонатан Голд объясняет, что «все три природы представляют собой одну реальность, рассматриваемую с трех разных углов. Они представляют собой видимость, процесс и пустоту одной и той же видимой сущности».^[17] В соответствии с Пол Уильямс «все, что можно познать, может быть отнесено к этим Трех Природам».^[57] Поскольку эта схема является систематическим объяснением Йогачары буддийской доктрины пустоты (шуньята ), каждая из трех естеств также объясняется как недостаток собственной природы (ниḥсвабхавата)."^[58][59] Васубандху Тришвабхава-нирдеша дает краткое определение этих трех природ:

«То, что появляется, является зависимым. То, как оно появляется, является сфабрикованным. Из-за того, что оно зависит от условий. Из-за того, что оно всего лишь вымысел. Вечное несуществование видимости, как она есть: это известно как совершенная природа, потому что быть всегда одним и тем же. Что там появляется? Нереальная выдумка. Как она появляется? Как двойственное «я». В чем его несуществование? То, благодаря чему существует недвойственная реальность ».^[17]

Подробно три натуры (трисвабхава) находятся:^{[57][60][61][17]}

1. Парикалпита-свабхава («полностью осмысленная» природа). Это «воображаемая» или «сконструированная» природа, в которой вещи неправильно постигаются на основе концептуального построения, посредством деятельности языка, а также через привязанность и ошибочное различение, приписывающее вещам внутреннее существование. Согласно Махаянасамграха, это также относится к появлению вещей в терминах субъектно-объектного дуализма (буквально «схвативший» и «схваченный»). Концептуализированная природа - это мир обычных непросветленных людей, т.е. сансара, и он ложный и пустой, на самом деле он не существует (см. Тримшика т. 20). В соответствии с Xuanzang's Чэн Вэйши Лун, "Здесь отсутствие экзистенциальной природы по самой своей определяющей характеристике " (лакшана-ниḥсвабхавата). Поскольку эти концептуальные сущности и отличительные характеристики (лакшана) ошибочно вменяются ненастоящими, «они подобны миражам и цветам в небе».
2. Паратантра-свабхава (буквально «другой иждивенец»), что является зависимо возникший природа дхармы или причинный поток явлений, ошибочно принимаемый за концептуализированную природу. По словам Уильямса, это "основа за ошибочное разделение на якобы внутренне существующие субъекты и объекты, которое отмечает концептуализированную природу ». Джонатан Голд пишет, что это« причинная процесс фабрикации вещи, причинно-следственная история, которая приводит к видимой природе вещи ". Эта основа считается в конечном итоге существующей (парамартха ) основа классической Йогачары (см. Махаянасамграха, 2:25).^[62] Однако, как отмечает Сюаньцзан, эта природа также пуста в том смысле, что есть "отсутствие экзистенциальной природы в условиях, которые возникают и исчезают » (утпатти-ниḥсвабхавата). То есть, события в этом причинном потоке, хотя «кажутся имеющими собственное реальное существование», на самом деле подобны магическим иллюзиям, поскольку «они считаются только гипотетическими и на самом деле не существуют сами по себе». Как пишет Сидерит, «в той мере, в какой мы вообще думаем об этом - даже если только как недвойственный поток впечатлений - мы все еще концептуализируем его».
3. Паринишпанна-свабхава (буквально «полностью совершенный»): «завершенная природа» или истинная природа вещей, опыт Таковости или Того (Татхата ) обнаруживается в медитации, не подверженной концептуализации или языку. Это определяется как "полное отсутствиев зависимой природе объектов, то есть объектов концептуализированной природы »(см. Махаянасамграха, 2:4).^[62] Это относится к тому пустому недвойственному опыту, который был лишен двойственности сконструированной природы посредством йогической практики. По словам Уильямса, это "что нужно знать для просветления », а Сидерит определяет его как« просто чистое видение без каких-либо попыток концептуализации или интерпретации. Теперь это тоже пусто, но только само по себе как интерпретация. То есть этот способ познания лишен всех концепций и, следовательно, лишен бытия по природе совершенного. Об этом ничего нельзя сказать или подумать, это просто чистая непосредственность. «По словам Сюаньцзана, у него есть»отсутствие какой-либо экзистенциальной природы окончательного смысла " (парамартха-ниḥсвабхавата), поскольку он «полностью свободен от цепляния за полностью выдуманные предположения о своей идентичности или цели. Из-за этого обычно говорят, что он не существует. Однако он также не полностью лишен реального существования».

Центральное значение пустоты в Йогачаре - это двоякое «отсутствие двойственности». Первый элемент этого - нереальность любого концептуальная двойственность такие как «физический» и «нефизический», «я» и «другой». Концептуальное определение чего-либо означает разделение мира на то, чем он является, и на то, чем он не является, но мир - это причинный поток, который не согласуется с концептуальными конструкциями.^[17] Второй элемент этого - дуальность восприятия между сенсориум и его объекты, между тем, что «внешнее» и «внутреннее», между субъектом (грахака, буквально "хватать") и объект (грāхйа, «схватил»).^[63] Это также нереальное наложение, поскольку на самом деле нет такого разделения внутреннего и внешнего, а есть взаимосвязанный причинный поток ментальности, который ложно разделен.^[17]

Важное различие между концепцией пустоты Йогачары и концепцией пустоты. Мадхьямака концепция состоит в том, что в классической Йогачаре пустота существует как и сознание, тогда как Мадхьямака отказывается поддерживать такие экзистенциальные утверждения. В Мадхьантавибхага например, говорится, что «существует воображение нереального (абхута-парикалпа), двойственности нет, но есть пустота, даже в этом есть то », что указывает на то, что, хотя дуалистическое воображение нереально и пусто, оно действительно существует.^[64] Contra Мадхьямака, который подвергся критике со стороны Васубандху и Asaṅga за то, что он нигилист (см. Вимшатика v. 10), позиция Йогачары состоит в том, что существует нечто существующее ( паратантра-свабхава это просто виджняпти), и что он пуст. В Бодхисаттвабхуми также утверждает, что логично говорить о пустоте, если есть что нибудь (т.е. дхармата), который пуст. Таким образом Asaṅga говорит о пустоте как о «несуществовании себя и существовании не-я».^[64]

Школа Йогачара также придавала особое значение Малая беседа о пустоте из Gamas.^[65][b] Это часто цитируется в более поздних текстах Йогачара как истинное определение пустоты.^[67]

Медитация и пробуждение

Как следует из названия школы, практика медитации занимает центральное место в традиции Йогачара. Практические руководства предписывают практику осознанности тела, чувств, мыслей и дхармы в себе и других, из чего, как говорят, возникает революционное и радикально преобразующее понимание недвойственности себя и других. Этот процесс называется ашрайа-паравритти, «опрокидывание когнитивной основы» или «революция основы», что относится к «опрокидыванию концептуальных проекций и представлений, которые действуют как основа наших познавательных действий».^[2] Это событие рассматривается как трансформация основного способа познания в гьяна (знание, прямое знание), которое рассматривается как недвойственное знание, которое не является концептуальным (нирвикальпа), т. е. «лишенный интерпретирующего наложения».^[2][68] Когда это происходит, восемь сознаний заканчиваются и заменяются прямым знанием. По словам Люстхауса:

Переворачивание Основы превращает пять чувственных сознаний в непосредственные познания, которые выполняют то, что необходимо сделать (критйанухана-гьяна). Шестое сознание становится немедленным познавательным мастерством (пратьявекшана-гьяна), в котором общие и частные характеристики вещей различаются такими, какие они есть. Это различение считается неконцептуальным (нирвикальпа-гьяна). Манас становится непосредственным познанием равенства (самата-гьяна), уравнивая себя и других. Когда Сознание Хранилища наконец исчезает, его заменяет Познание Великого Зеркала (Махадарша-гьяна), который видит и отражает вещи такими, какие они есть, беспристрастно, без исключения, предрассудков, ожиданий, привязанностей или искажений. Отношения схваченного хватания прекратились. ... все «очищенные» познания вовлекают мир незамедлительно и эффективно, устраняя предубеждения, предрассудки и препятствия, которые ранее мешали восприятию за пределами собственного нарциссического сознания. Когда заканчивается сознание, начинается истинное знание. Поскольку просветленное познание неконцептуально, его объекты не могут быть описаны.^[2]

Пять категорий существ

Одним из наиболее спорных учений, исповедуемых школой Йогачара, было расширение учений о семенах и хранении. На основе Самадхинирмочана сутра и Ланкаватара Сутра, школа Йогачара постулировала, что живые существа обладают врожденными семенами, которые делают их способными достичь определенного состояния просветления, а не другого. Таким образом, существа были разделены на 5 категорий:^[69]

1. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достичь полного состояния будды (то есть путь Бодхисаттвы).
2. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достигать состояния пратьекабуддха (частный Будда).
3. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достигать состояния архат.
4. Существа, чьи врожденные семена имели неопределенную природу и потенциально могли быть любыми из вышеперечисленных.
5. Существа, чьи врожденные семена были неспособны достичь просветления, потому что им не хватало каких-либо полезных семян.

Пятый класс существ, Иччантика, были описаны в различных сутрах Махаяны как неспособные достичь Просветления, кроме как в некоторых случаях с помощью Будды или Бодхисаттвы. Тем не менее, это понятие подверглось резкой критике со стороны приверженцев Сутры Лотоса (например, Тяньтай школа) и ее учение о всеобщем состоянии будды. Это противоречие проявляется в буддийской истории Восточной Азии.^[69]

Аликакаравада и Сатьякаравада

Важный спор о реальности ментальных проявлений в Йогачаре привел к ее более позднему подразделению на две системы Аликакаравады (Тиб. rnam rdzun pa, Ложные Аспекты) и Сатьякаравада (Rnam Bden PA, Истинные Аспектарианцы) или «Аспектарианцы» (акара) и "Неаспектарианцы" (анакара). Главный вопрос заключается в том, является ли внешний вид или «аспекты» (rnam pa, ākāra) объектов в сознании рассматриваются как истинные (бден па, сатья) или ложь (рдзун па, алика).^[70] Хотя этого разделения не существовало в трудах ранних философов-йогачар, тенденции, подобные этим взглядам, можно увидеть в трудах мыслителей-йогачар, таких как Дхармапала (ок. 530–561?) и Стхирамати (ок. 510–570?).^[71] По словам Ярослава Комаровского, это различие:

Хотя йогачары в целом не признают существования внешнего материального мира, согласно Сатьякараваде, его проявления или «аспекты» (rnam pa, ākāra), отраженные в сознании, имеют реальное существование, потому что они имеют одну природу с реально существующим сознанием, их создателем. Согласно Аликакараваде, ни внешние явления, ни их явления и / или отражающие их умы на самом деле не существуют. На самом деле существует лишь изначальный разум (йе она, гьяна), описываемый как самопознание (зазвонил буровую установку, свасамведана / свасамвитти) или индивидуально познающий изначальный разум (так что так (r) позвонил GIS RIG PA'I ye shes).^[72]

Упражняться

Основным источником йогических и медитативных практик школы Йогачара является энциклопедический Йогачарабхуми-шастра (YBh, Научный труд о Фонде практиков йоги). YBh представляет структурированное изложение буддийского пути Махаяны. йога (здесь имеется в виду духовная практика в целом) с точки зрения Йогачары и полагается как на Агама /Nikāya тексты и Сутры махаяны а также находясь под влиянием Вайбханика Абхидхарма.^[73] По мнению некоторых ученых, этот текст можно проследить до сообществ Йогачары, который изначально относился не к философской школе, а к группам специалистов по медитации, основным направлением которых была буддийская йога.^[74] Другие тексты Йогачара, которые также обсуждают медитацию и духовную практику (и показывают некоторую связь с YBh), включают Saṃdhinirmocanasūtra, в Мадхьантавибхага, Махаяна-сутраланкара, Дхармадхарматавибхага и Асанги Махаянасамграха.^[75]

Основной или базовый раздел YBh состоит из семнадцати бхуми (объяснено в четырнадцати книгах), которые являются «основами» или «основами» медитации, относящимися к «области знаний, которой ученик Йогачара должен овладеть, чтобы добиться успеха в своей практике йоги».^[76] Некоторые из этих тем являются доктринальными, например, пять виджняны (книга 1), ālayavijñāna, болезненное познание (клиṣṭах манаḥ), 51 психические факторы (книга 2), и омрачения (Санклеша, книга 3). В других книгах обсуждается собственно практика медитации (книги 4, 9, 10 и 12).^[77]

YBh обсуждает многочисленные классические буддийские темы, касающиеся духовной практики Шравакаяны и Махаяны. Некоторые из основных тем - восемь различных форм дхьяна (медитативное погружение), три самадхи, разные виды освобождения (vimokṣa ), медитативные достижения (самапатти) Такие как ниродхасамапатти, пять препятствий (ниварана ), различные типы очагов (аламбана) или 'изображения' (нимитта) используются в медитации, различные виды медитации используются как противоядия (пратипака) против недугов (например, созерцая смерть, непривлекательность, непостоянство и страдание), практика шаматха через «девять аспектов успокоения ума» (Навакара читтастхитих), практика прозрения (випашьяна ), внимательность к дыханию (анапанасмрити ), как понять четыре благородные истины, то тридцать семь факторов пробуждения (саптатрихшад бодхипакшйа дхармах), четыре неизмеримых (апрамана), и как практиковать шесть совершенства (парамита).^[77]

Практика бодхисаттвы

YBh's Бодхисаттвабхуми В разделе обсуждаются особые формы практики Махаяны школы Йогачара, адаптированные к бодхисаттвы. Эти фигуры рассматриваются как духовные виртуозы, которые работают над достижением полного состояния будды посредством процесса, который может занять сотни эонов духовного развития (и бесчисленное количество перерождений).^[78] В отличие от других книг в YBh (например, Шравакабхуми), на которые больше влияют тексты Шравакаяны, Бодхисаттвабхуми находится под сильным влиянием работ Махаяны, в том числе Праджняпарамита литература.^[79]

Цель практики бодхисаттвы в Бодхисаттвабхуми это мудрость (праджня ), которая реализует невыразимую Предельную Реальность (татата) или "вещь в себе" (Вастуматра), которая бессущностна и вне двойственности (Адвайя ) существования (бхава) и несуществование (абхава).^[80][81] В Бодхисаттвабхуми описывает несколько практик бодхисаттв, в том числе шесть совершенств (парамита), то тридцать семь факторов пробуждения, а четыре неизмеримых. Две ключевые практики, уникальные для бодхисаттв в этом тексте, - это четыре исследования (парйешана) и четыре правильных познания (ятхабхутапариджняна).^[82]

Четыре исследования и соответствующие четыре правильных познания или знания, которые вытекают из них:^[83][84]

1. Исследование названий [вещей] (намапарйешана), приводит к правильному познанию в результате исследования имен только на предмет того, чем они являются, то есть «просто имен» (намаматра).
2. Расследование вещей (ваступарйена), приводит к правильному познанию в результате исследования вещей. Человек видит вещи такими, какие они есть, а именно просто присутствием или вещью в себе (Вастуматра). Понятно, что это отдельно от всех ярлыков и непередаваемо (нирабхилапья).
3. Исследование словесных обозначений, предполагающих и изображающих внутренняя природа (свабхава-праджняпти-парйешана), приводит к правильному познанию в результате исследования таких обозначений. Обозначения видятся только такими, какие они есть, а именно как простые обозначения (праджняптиматрата ). Таким образом, человек видит идею внутренней природы иллюзорной, как галлюцинация или сон.
4. Исследование словесных обозначений, выражающих индивидуации и различия (viśeaprajñaptiparyeaṇā), приводит к правильному познанию в результате исследования таких обозначений. Обозначения воспринимаются просто так, каковы они есть, а именно как простые обозначения. Например, вещь может быть обозначена как существующая или несуществующая, но такие обозначения не применимы к истинной реальности или вещи в себе.

Практика, ведущая к осознанию истинной природы вещей, основана на устранении всего концептуальное распространение (Prapañca) и идеи (самджня ) что накладывается на истинную реальность.^[85] Это устранение концепций и идей является основной основой, применяемой бодхисаттвой ко всем медитативным практикам. YBh утверждает:

Необходимо правильно следовать путем практики, чтобы избавиться от этой идеи. Посредством понимания, тщательно применяемого ко всем объектам знания, [и] имея в виду только идею о том, что представления всех явлений [являются лишь] случайными, вы должны, таким образом, неоднократно устранять любые представления, способствующие распространению, направленному на все явления и должен постоянно сосредотачиваться на вещи-в-себе в неконцептуализирующем ментальном состоянии, которое сосредоточено на схватывании только объекта, воспринимаемого без каких-либо характеристик. Таким образом вы обретете концентрацию, проистекающую из линии преемственности тех, кто практикует чистое созерцание Высшего Познания Татхагаты. Даже когда вы практикуете медитацию на нечистоте, вы не должны отказываться от этой ментальной ориентации. Точно так же, когда вы практикуете медитацию на дружелюбие, взаимозависимое происхождение, анализ элементов, внимательность к дыханию, первое погружение и так далее, вплоть до состояния отсутствия или отсутствия идей, а также бесчисленные медитации, сверхъестественные способности, созерцания бодхисаттвы, и достижения, вы не должны отказываться именно от этой ментальной ориентации.^[86]

Три самадхи (медитативное погружение и единство) также адаптированы к этой новой структуре. Эти трое - пустота (шуньята ), безжалостность (Apraihita ) и безобразие (анимитта) самадхи.^[87]

Еще один оригинальный вклад ЙБХ в отношении практики бодхисаттвы - это учение о тринадцати (а иногда и двенадцати) обителях или жилищах (вихара). Схема пути бодхисаттвы к пробуждению такова:^[88][89]

1. Обитель предрасположенности (gotravihāra). Это относится к человеку с предрасположенностью к тому, чтобы быть бодхисаттвой, который не дал повода для пробуждения.
2. Обитель практики с познанием (адхимуктичарйа-вихара). Это когда бодхисаттва пробудил решимость и начинает практиковать, но у него есть нечистые убеждения и неустойчивая медитация.
3. Обитель радости (прамудитавихара). Это когда бодхисаттва обретает чистую убежденность благодаря своей первой проблеске прямого осознания. Их медитация теперь обширна, непрерывна и надежна.
4. Обитель высшей дисциплины (адхишиллавихара) - это когда дисциплина культивируется на основе чистого убеждения.
5. Обитель высшего разума (адхичиттавихара) - это когда человек практикует все стадии мирской медитации на основе высшей дисциплины.
6. Обитель высшего постижения, связанного с факторами Пробуждения (бодхипакшйапратишаньюкто 'дипраджнявихара) - это уровень анализа тридцати семи факторов Пробуждения с целью осознания истин, начиная с четыре основы внимательности.
7. Обитель высшего понимания, связанного с истинами (сатьяпратишаньюкто 'дипраджнявихара) - это уровень полного осознания истин, как они есть, на основе анализа факторов Пробуждения.
8. Обитель высшего постижения, связанного с возникновением и прекращением взаимозависимого возникновения (pratītyasamutpādapravṛttinivṛttipratisayukto 'dhiprajñavihāra) - это уровень, на котором практикующий, усвоив истины, видит, как возникает страдание, когда экзистенциальные факты не понимаются, и как страдание заканчивается, когда экзистенциальные факты понимаются (через процесс зависимого происхождения).
9. Обитель, свободная от концептуальных характеристик, где путь неуклонно следует намеренно и с усилием (sābhisaṃskāraḥ sābhogo niśchidra-mārgavāhano nirnimitto vihāraḥ). Человек постоянно культивирует неконцептуальное понимание реальности всех явлений, прилагая при этом намерение и усилия.
10. Обитель, свободная от концептуальных характеристик, где путь автоматически идет спонтанно и без усилий (анабхисамскаро 'анабхога-маргавахано нирнимитта эва вихарах). На этом уровне бодхисаттва может идти по пути спонтанно и без усилий.
11. Обитель аналитических знаний (пратишамвидвихара) это когда бодхисаттва использует свое мастерство прозрения и медитации, чтобы обучать Дхарме других, используя все термины, их значения, их производные анализы и подразделения.
12. Высшая и совершенная обитель бодхисаттвы (парамах париних-панно бодхисаттвавихарах) является кульминацией пути, на котором достигается высшее и полное Пробуждение. Эта жизнь - их последнее перерождение или предпоследнее перерождение перед тем, как войти в нирвану.
13. Обитель Татхагаты (татхагато вихарах) - это когда бодхисаттва становится буддой и выполняет все различные поступки будды.

История

Йогачара вместе с Мадхьямака, является одной из двух основных философских школ индийского Буддизм махаяны,^[90] в то время как Татхагатагарбха - мысль также имела большое влияние.^{[91][примечание 1]}

Происхождение

В бодхисаттва Майтрейя и ученики, центральная фигура в мифе о происхождении Йогачара. Гандхара, 3 век н.э.

Одним из самых ранних текстов этой традиции является Самадхинирмочана сутра что могло быть уже в первом или втором веке нашей эры.^[92] Он включает в себя новые теории, такие как основа-сознание (алая-виджнана ), и доктрина репрезентации (виджняпти-матра) и «три натуры» (трисвабхава). Однако эти теории не были полностью новыми, поскольку у них есть предшественники в более старых теориях, которых придерживались предыдущие буддийские школы, такие как Саутрантика теория семян (биджа ) и Стхавира никая с Абхидхарма теория бхаванга.^[93] Ричард Кинг также отметил сходство репрезентации саутантрики и йогачары:

Саутрантика признает, что это только форма (Акара) или представительство (виджняпти) воспринимаемого объекта. Школы различаются в отказе йогачары признать правомерность обсуждения внешних объектов как причин (нимитта) при том, что внешний объект никогда (напрямую) не воспринимается.^[94]

В Самадхинирмочана сутракак основоположник учения Йогачара, положил начало парадигме Три поворота колеса Дхармы, со своими постулатами в «третьем повороте».^[90] Тексты Йогачара обычно считаются частью третьего поворота вместе с соответствующими сутра. (Некоторые традиции относят это учение к «четвертому повороту» колеса Дхармы.) Более того, дискурс Йогачара исследует и синтезирует все три поворота и считает себя окончательным и окончательным объяснением буддизма. Ранние слои Йогачарабхуми-шастра также содержит очень ранний материал по Йогачаре, возможно, более ранний, чем Самдхинирмочана.^[95] На эту работу сильно повлияли Сарвастивада Абхидхарма.

Ориентация школы Йогачара во многом соответствует взглядам палийских племен. никаи. Он часто рассматривает более поздние события таким образом, чтобы привести их в соответствие с более ранними версиями буддийских доктрин. Одна из задач школы Йогачара состояла в том, чтобы переориентировать сложность более поздних усовершенствований буддийской философии в соответствии с ранней буддийской доктриной.^[96]

Асанга и Васубандху

Asaṅga (слева) и Васубандху статуи на Кофуку-дзи

Систематическое изложение философии йогачары во многом обязано Asaṅga и Васубандху.

Об этих фигурах мало что известно, но традиционные агиографии утверждают, что Асанга получил учения Йогачары от бодхисаттвы и будущего Будды, Майтрейя. Рассказы об этом даны в трудах Парамартха (6 век) и Xuanzang, который сообщает, что важные тексты, такие как Махаяна-сутра-аланкара и Мадхйанта-вибхага божественно открыты от Майтрейи.^[97][98] Асанга продолжил писать многие ключевые трактаты Йогачары, такие как Махаянасамграха и Абхидхарма-самуччая а также другие работы, хотя между китайской и тибетской традициями существуют расхождения в отношении того, какие работы приписываются ему, а какие - Майтрейе.^[99]

Асанга также обратил своего брата Васубандху в Махаяна Йогачара. Васубандху был ведущим ученым Сарвастивада-Вайбханика и Саутрантика Абхидхарма мысль, и Абхидхармакошакарика это его основная работа, в которой обсуждаются доктрины этих традиций.^[100] Васубандху также продолжил писать важные труды Йогачара после своего обращения, объясняя и защищая ключевые доктрины Йогачары.

Развитие в Индии

Школа Йогачара занимала видное место в индийском буддизме на протяжении столетий после времен двух братьев. Согласно Дану Лустхаусу, после Асанги и Васубандху развились два различных «крыла» школы:^[2]

1. А логико-эпистемическая традиция уделяя особое внимание вопросам эпистемология и логика, на примере таких мыслителей, как Дигнага, Дхармакирти, Шантаракшита, и Ратнакирти;
2. ан Абхидхармический психология, которая усовершенствовала и разработала Йогачара Абхидхарму, примером которой являются такие мыслители, как Стхирамати, Дхармапала, Шилабхадра, Xuanzang (Сюань-цанг) и Винитадева.

Однако доктрины абхидхармического крыла подвергались усиленным нападкам со стороны других буддистов, особенно идея алая-виджнана, что считалось близким к индуистским идеям Атман и пракрити. Из-за этого логическая традиция со временем перешла на использование термина читта-сантана вместо алая-виджнана, так как «ручей» защищать было легче (сантана) мыслей как учение, не противоречащее не-я. К концу восьмого века крыло Абхидхармы в основном затмилось логической традицией, а также новой гибридной школой, которая «объединила основные доктрины Йогачара с Татхагатагарбха мысль."^[2] По словам Люстхауса:

в татхагатагарбха Гибридная школа не новичок в обвинении в том, что в ее доктрины внедряются понятия самости, поскольку, например, она четко определяет татхагатагарбха как "постоянный, доставляющий удовольствие, себя, и чистый (нитйа, сукха, атман, шуддха)." Много татхагатагарбха тексты, по сути, аргументируют принятие самости (Атман) как знак высших достижений. Гибридная школа попыталась объединить татхагатагарбха с алая-виджнана. Ключевые работы гибридной школы включают Ланкаватара Сутра, Ратнаготравибхага (Уттаратантра), а в Китае Пробуждение веры.^[2]

Эта синкретическая форма Йогачара-Татхагатагарбха стала чрезвычайно влиятельной как в Восточной Азии, так и в Тибете. В течение шестого и седьмого веков в китайском буддийском ландшафте доминировали различные формы йогачары, такие как ортодоксальные формы и гибридные формы. Татхагатагарбха формы. Между этими двумя подходами возникла вражда. Переводчик Бодхиручи (6 век н.э.), например, придерживались ортодоксального подхода, в то время как Ратнамати привлекали Татхагатагарбха думал и стремился переводить тексты, подобные Дашабхумика сутра в соответствии с его пониманием. Их разногласия по этому поводу привели к прекращению их сотрудничества в качестве со-переводчиков.^[101] Переводчик Парамартха еще один пример гибридного мыслителя. Он продвигал новую теорию, согласно которой существует девятая форма сознания, амала-виджнана (чистый виджняна), которая раскрывается после того, как алая-виджнана устраняется. Он также связал свою теорию с идеями Татхагатагарбхи.^[102]

Согласно Люстхаусу, путешествия Сюаньцзана в Индию и его состав Чэн Вэйши Лун была попыткой вернуться к более "ортодоксальной" и "аутентичной" индийской йогачаре и, таким образом, положить конец спорам и путанице в китайской йогачаре того времени. В Чэн Вэйши Лун возвращается к использованию теории семян вместо татхагатагарбха объяснить явления, которые татхагатагарбха должно объяснять (то есть возможность Состояние будды ).^[103] Однако Люстхаус пишет, что в восьмом веке этот «раскол» был окончательно урегулирован «в пользу гибридной версии, которая стала окончательной для всех последующих форм Восточноазиатский буддизм."^[2] Более поздние китайские мыслители любят Фа-Цанг таким образом, будет критиковать Сюаньцзана за то, что он не научил татхагатагарбха в его системе.^[103]

Карл Бруннхёльцль отмечает, что эта синкретическая тенденция существовала и в Индии, но что:

кажется, что мастера Йогачара обычно принимали понятие татхагатагарбха в соответствии с Уттаратантра только позже, когда Буддийская тантра с ее очень похожими представлениями об основной тантре и о том, что все существа изначально были буддами, процветала. Примеры таких йогачар включают: Джнанашримитра, Ратнакарашанти, а также авторы нескольких комментариев к праджняпарамита с точки зрения Йогачары.^[104]

Йогачара и Мадхьямака

Согласно тибетским источникам, эта школа находилась в длительном диалектика с Мадхьямака традиция. Однако между современными западными и традиционными буддийскими учеными существуют разногласия относительно того, в какой степени они были против, если вообще были.^[105] Основное различие касается вопросов существования и природы пустоты. В то время как работы Мадхьямаки заявляют, что утверждение существования или отсутствия чего-либо было неуместным (включая пустота ), Трактаты Йогачара часто утверждают, что зависимая природа (паратантра-свабхава) действительно существует и что пустота является фактическое отсутствие это тоже существует. Например, Мадхьантавибхага ясно утверждает, что «воображение несуществующего [абхута-парикалпа] существуют. В нем не существует двойственности. Однако в нем существует пустота ».^[106] Мыслители классической йогачары, такие как Асанга и Васубандху, критиковали мадхьямиков, которые «придерживаются небытия» (настики, вайнашки), потому что они считали их заблудшими в нигилизме (уччедавада).^[59] Они считали, что действительно существует нечто, о чем можно было бы сказать "существующее", то есть виджняпти, и это было то, что описывается как «пустая» их система.^[59]

Позиция, согласно которой Йогачара и Мадхьямака придерживались диалектики, была изложена Xuanzang в 7 веке. После серии дебатов с представителями школы Мадхьямака в Индии, Сюаньцзан написал на санскрите трактат из трех тысяч стихов. Неразличие Мадхьямаки и Йогачары.^[107]

Философы Йогачары и Мадхьямаки демонстрировали две противоположные тенденции на протяжении всей истории человечества. Буддийская философия в Индии - одна, которая работала на разделение и дистанцирование двух систем, и одна тенденция, которая работала на их гармонизацию.^[77] Тенденцию к гармонизации можно увидеть в трудах философов, таких как Джнянагарбха (8 век), его ученик Шантаракшита (8 век), а также в работах мыслителя Йогачара Ратнакараксанти (ок. 1000 г.). Эти мыслители также видели Йогачару. Аликакаравада («ложный аспектарианец», те йогачары, которые верят, что ментальные видимости ложны или в конечном итоге не существуют), считают высшим.^[77] Шантаракшита (8 век), чья точка зрения позже была названа тибетской традицией «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака», считал позицию Мадхьямики в конечном итоге верной и в то же время рассматривал точку зрения Йогачара как полезный способ связать условности и продвинуть учеников дальше. умело приближаться к конечной.^[108] Это синтезированное представление между двумя позициями, а также включало взгляды действительного познания (прамана ) из Дигнага и Дхармакирти.

Более поздние тибетские буддийские мыслители любят Шакья Чокден также будет работать, чтобы показать совместимость подшколы Аликакаравада с Мадхьямака, утверждая, что это на самом деле форма Мадхьямака.^[109] Точно так же Седьмой Кармапа Чёдрак Гьямцо придерживается аналогичной точки зрения, согласно которой «глубокие важные моменты и намерения» двух систем едины.^[110] Джу Мипхам также является еще одним тибетским философом, чей проект направлен на то, чтобы показать гармонию между Йогачарой и Мадхьямакой, утверждая, что между ними существует только очень тонкое различие, являющееся тонким цеплянием йогачаров к существованию «невыразимого, естественно светящегося познания» (риг па ранг бжин гыис од гсал ба).^[111]

Йогачара в Восточной Азии

Основная статья: Восточноазиатская йогачара

Статуя путешествующего Xuanzang в Гроты Лунмэнь, Лоян

Куиджи (632–682), студент Xuanzang

Переводы индийских текстов Йогачара были впервые представлены в Китае в начале V века нашей эры.^[112] Среди них был Гутабхадра перевод Ланкаватара Сутра в четырех главах, что также станет важным в ранней истории Чань-буддизм. В шестом веке индийский монах и переводчик Парамартха (真諦; 499–569) широко распространял учение Йогачара в Китае среди монахов и мирян.^[113] Его переводы включают Самадхинирмочана сутра, то Мадхйантавибхага-карика, то Тримшика-виджняптиматрата, а Махаянасамграха.^[114]

Xuanzang (ок. 602 - 664) часто рассматривается как наиболее важный основатель восточноазиатской йогачары. В возрасте 33 лет Сюаньцзан совершил опасное путешествие в Индию, чтобы изучать буддизм и найти тексты для последующего перевода.^[115] Дэн Люстхаус пишет, что Сюаньцзан пришел к выводу, что вопросы спора в Китайский буддизм можно решить с помощью таких важных текстов, как Йогачарабхуми шастра.^[107]

Сюаньцзан провел более десяти лет в Индии, путешествуя и обучаясь у различных буддийских мастеров.^[115] Люстхаус пишет, что в это время Сюаньцзан обнаружил, что способ, которым буддисты понимали и интерпретировали тексты, был намного богаче и разнообразнее, чем ранее указывали китайские материалы, и черпал значение из широкого культурного контекста.^[107] Учителя Xuanzang включены Шилабхадра, настоятель Nālandā, которому тогда было 106 лет, и который обучал его 10 лет.^[116] По возвращении из Индии Сюаньцзан привез с собой 657 буддийских текстов, в том числе важные труды Йогачара, такие как Йогачарабхуми.^[115][117] Ему была предоставлена ​​государственная поддержка и множество помощников для перевода этих текстов на китайский язык.

Как важный вклад в восточноазиатскую йогачару, Xuanzang составили Чэн Вэйши Лун, или «Беседа об установлении только сознания».^[118] Эта работа построена вокруг Васубандху. Тримшика-виджняптиматрата, или «Тридцать стихов только о сознании». В своем комментарии Сюаньцзан поддержал Дхармапала комментирует эту работу как верную и дает свои собственные объяснения этих, а также других взглядов.^[118] Это произведение было написано по просьбе ученика Сюаньцзана. Куиджи (632–682) и стал центральным трудом восточноазиатской йогачары.^[118] Сюаньцзан также продвигал практики преданной медитации Майтрейя. Ученик Сюаньцзана Куиджи написал ряд важных комментариев к текстам Йогачара и далее развил влияние этой доктрины в Китае. Позднее последователи признали его первым истинным патриархом школы.^[119]

Традиция также была принесена Корея (где он известен как Беопсанг) и Япония (где он известен как Hossō). К основным представителям Йогачары в Корее относятся Дэхён (大 賢), Синхэн (神 行; 704-779), Woncheuk (圓 測; 631-696) и Вонхё (元 曉; 원효; 617 - 686), а в Японии к ним относятся Тицу (智通) и Чидацу (智達) из Куша-сю школа, Дошо (道 昭), Jokei (貞 慶), Дзэндзю (善 珠), Tokuitsu (徳 一).

Йогачара в Тибете

Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), основатель Джонанг школа и популяризатор Йогачара-Татхагатагарбха мысль

Смотрите также: Рангтонг-Шентонг

Йогачара была впервые передана в Тибет Шантаракшита, Камалашила и Атиша и мысль Йогачара является неотъемлемой частью истории Тибетский буддизм.^[120] Йогачара изучается во всех школы тибетского буддизма, хотя в каждом из них делается разный акцент.

Подобно китайской традиции, тибетская Ньингма школа и ее Дзогчен учения продвигают гибридную форму Yogācāra-Татхагатагарбха.^[2] В Джонанг школа тем временем выработала свой собственный систематический взгляд, который они назвали Shentong ("инопустота" Wylie: Гжан-Стонг), который включал элементы из Йогачары, Мадхьямаки и Татхагатагарбха. Они считали эту точку зрения окончательной, в отличие от Рангтонг («самопустотность» или прасангика, Wylie: звенящий), состоящий из Сватантрики и Прасангика Мадхьямаки.^[121]

Несмотря на то что Дже Цонкапа (чьи реформы по отношению к Атише Кадам традиции обычно считаются началом Гелуг школа)^[122] приводил доводы в пользу взглядов Йогачара (в частности, относительно существования и функционирования восемь сознаний ) в начале его карьеры преобладающее воззрение гелуг в конечном итоге стало придерживаться взглядов йогачары как предмета интерпретируемого значения, поэтому отличного от Мадхьямака который имел окончательное значение.^[123]

Текущие дискуссии между тибетскими учеными относительно различия между шентонг и рангтонг Поэтому взгляды могут показаться похожими на исторические споры между Йогачарой и Мадхьямакой, но на самом деле конкретные различия эволюционировали намного дальше.^[124] Хотя можно сказать, что более поздние тибетские взгляды произошли от более ранних индийских позиций, различия между взглядами становятся все более тонкими и сложными, особенно по мере того, как тибетская йогачара эволюционировала, включив мадхьямаку и Татхагатагарбха философии. Джамгон Джу Мипхам Гьяцо, 19 век Движение Риме Комментатор, писал в своем комментарии к синтезу Шантаракшиты, что окончательная точка зрения в обеих школах одинакова, и что каждый путь ведет к одному и тому же окончательному состоянию пребывания.^[108]

Текстовый корпус

Сутры

В Самадхинирмочана сутра («Сутра объяснения глубоких тайн»; 2 век н.э.), была основной сутрой Йогачары и продолжала быть основным референтом традиции.

Другой текст, Махаянабхидхармасутра часто цитируется в Йогачара работает и считается одним из первых Йогачара сутра.^[125]

В Ланкаватара Сутра также позже приобрел большое значение в Восточной Азии, и части этого текста были рассмотрены Этьен Ламот как современник Самдхинирмочана.^[126][127] Этот текст приравнивает теорию Йогачары к ālayavijñāna с Татхагатагарбха и, таким образом, похоже, является частью традиции, которая стремилась объединить Йогачару с Татхагатагарбха мысль.^[128]

Асанга, Васубандху и ранние шастры

Некоторые из самых ранних материалов по Йогачаре можно найти в Йогачарабхуми-шастра, такие как доктрины ālayavijñāna и āśrayaparāvṛtti. Этот текст, обширный энциклопедический труд по йогической практике, традиционно приписывается Asaṅga (4 век) или Майтрейя, но большинство ученых (таких как Шмитхаузен и Арамаки) считают, что он содержит работы многих авторов, а его компоненты отражают различные этапы исторического развития. Большая часть его материала не относится к махаяне, и, согласно Лустхаусу, он во многом опирается на Gamas.^[95][2] Тем не менее, Asaṅga возможно, все еще повлияли на его развитие.^[129]

тибетский изображение Асанги и Майтрейя

Авторство нескольких основных трактатов Йогачара или шастры приписываются Asaṅga, главный доктринальный систематизатор школы. Среди них - его великий опус, Махаянасамграха а также сборник Йогачары Абхидхарма, то Абхидхарма-самуччая.^[129]

Asaṅga брат Васубандху также считается важной фигурой йогачары.^[130] Он написал различные важные шастры, в том числе Тришвабхава-нирдеша (Трактат о трех природах), Вишаника-карика (Трактат в двадцати станцах), Тримшика-карика (Трактат в тридцати станцах), Вьякхьяюкти («Правильный режим экспозиции»), Кармасиддхипракарана ("Трактат о Карма "), а Панчаскандхапракарана (Объяснение пяти агрегатов). В соответствии с Джей Гарфилд, то Тришвабхава-нирдеша "возможно, одна из наиболее детальных и всесторонних с философской точки зрения" работа Васубандху о трех природах.^[131]

Васубандху также написал большую систематическую работу по Абхидхарме, Абхидхармакоша-бхашйа, который остается влиятельным в Тибете и Восточной Азии. По словам Роберта Критцера, хотя эта работа традиционно рассматривается как основанная на Сарвастивада и Саутрантика Абхидхарма, он также содержит влияния йогачары, почерпнутые из Йогачарабхуми.^[125]

Другие рисунки и тексты

По словам Уильямса, на санскрите сохранилась довольно ранняя работа Йогачара, которая называется Алокамала («Гирлянда света») Камбалы (ок. 450–525), которая «дает форму Йогачары незадолго до решительного критического Мадхьямика ответ на него представлен произведениями Бхававивека «Уильямс также отмечает, что эта работа« пытается согласовать, где это возможно, позицию Мадхьямики с позицией Йогачара ».^[132]

Важные комментарии к различным текстам Йогачары были написаны Стхирамати (6 век) и Дхармапала Наланды (6 век), которые представляют разные подшколы традиции.^[132] Индийский Буддийский логик Дигнага (ок. 480–540 гг. н. э.) написал важную работу по йогачарской Аламбанапарикша и это вртти (комментарий). Работа Дхармакирти также показывает влияние Йогачары.

Китайская фигура Xuanzang (602-664) написал комментарий (Ch 'eng wei shih lun, Санскр. реконструкция: Виджняптиматратасиддхи *) на Тримсика Васубандху, к которому он использовал многочисленные индийские комментарии, отдавая предпочтение работе Дхармапала. в Восточноазиатская йогачара По традиции, это центральный труд по философии Йогачары.^[132]

Помимо работ Асанги и Васубандху, описанных выше, традиция Йогачара, как она понимается в Тибетский буддизм также основан на серии текстов, называемых Пять Дхарм Майтрейи. Эти Махаяна-сутраламкара, Дхармадхарматавибхага, Мадхьянтавибхагакарика, Абхисамаяланкара и Ратнаготравибхага. Традиционно считается, что эти тексты были связаны с Асангой Бодхисаттвой. Майтрейя из Туситы Небес.^[133] По словам Д.С.Руэгга, «пять работ Майтрейи» упоминаются в санскритских источниках только с 11 века.^[134] Как отмечает С.К. Hookham и Пола Уильямса, их принадлежность к одному автору ставится под сомнение современными учеными, особенно Абхисамаяланкара и Ратнаготравибхага (который фокусируется на татхагатагарбха ).^[135][136] Есть также различные комментарии к этим текстам от индийских и тибетских авторов, которые важны для тибетской схоластической традиции.

Согласно Карлу Бруннхольцлу, китайская традиция также говорит о пяти текстах Майтрейи (впервые упомянутых в книге Дунлуна. Yujia lunji) ", но считает их состоящими из Йогачарабхуми, * Йогавибхага [теперь потеряно], Махаяна-сутраламкарака, Мадхьантавибхага и Ваджраччедикакавьякхйа ».^[137]

Современная стипендия

В соответствии с Lusthaus,^[138] Этьен Ламот, известный студент Луи де ла Валле-Пуссен «... глубоко продвинулся в изучении Йогачары, и его усилия остаются непревзойденными среди западных ученых».

Философский диалог: Yogācāra, идеализм и феноменология

Йогачара также была определена в западной философской традиции как идеализм, или более конкретно субъективный идеализм. Это уравнение было стандартным до недавнего времени, когда его начали оспаривать такие ученые, как Кочумуттом, Анакер, Калупахана,^[139] Данн, Люстхаус,^[140] Пауэрс и Уэйман.^[141][c] Однако буддийский ученый Джей Гарфилд продолжает отстаивать уравнение йогачары и идеализма.^[141]:155 В связи с этим Нобуёси Ямабе утверждает, что «Дигнага также явно унаследовал идеалистическую систему Йогачара». ^[142] Как и многие современные ученые, Ямабе осознает, что тексты, которые считаются трактатами по йогачарам, отражают различные этапы обращения к проблеме разума и материи. феноменализм. В современных западных философских дискурс, Эдмунд Гуссерль и Морис Мерло-Понти приблизились к тому, что западные ученые обычно считают стандартной позицией Йогачары.

Наследие

Есть два важных аспекта схем Йогачара, которые представляют особый интерес для современных практикующих.Во-первых, практически все школы буддизма махаяны стали полагаться на эти объяснения йогачары, когда они создали свои собственные доктринальные системы, включая Дзен школы. Например, ранняя традиция дзэн в Китае иногда называлась просто "Ланкаватара школа »(гл. 楞伽 宗, Léngqié Zōng), из-за их тесной связи с Ланкаватара Сутра.^[143] Эта сутра в значительной степени опирается на теории Йогачары о восьми сознаниях, особенно ālayavijñāna. Счета, отражающие историю этого раннего периода, сохраняются в Записи Ланкаватара Мастера (Гл. 楞伽 師資 記, Ленгки Шизи ​​Джи ).

То, что библейская традиция Йогачара еще не очень хорошо известна среди западных практикующих, возможно, связано с тем фактом, что большая часть первоначальной передачи буддизма на запад была непосредственно связана с медитацией и основными доктринами. Однако в рамках тибетского буддизма все больше и больше западных студентов знакомятся с этой школой.^{[нужна цитата ]} На английском языке было проведено очень мало исследований традиций китайской йогачары.

Смотрите также

• Чэн Вэйши Лун (Беседа о совершенстве сознания-только)
• Ламберт Шмитхаузен
• Тримшика-виджняптиматрата (Только тридцать стихов о сознании)
• Вимшатикавиджняптиматратасиддхи (Двадцать стихов только о сознании)

Примечания

1. Калупахана: "Приведенное выше объяснение алая-виджнана сильно отличается от найденного в Ланкаватара. Последнее предполагает алая быть восьмым сознанием, создавая впечатление, что оно представляет совершенно отдельную категорию. Васубандху не называет его восьмеркой, хотя его более поздние ученики, такие как Стхирамати и Сюань Цанг, постоянно называют его таковым ".^[50]
2. Мадзхима Никая 121: Кула-суньята Сутта ^[66]
3. Алекс Уэйман, Защита буддизма Йогачара. Философия Востока и Запада, том 46, номер 4, октябрь 1996 г., страницы 447-476: «Конечно, Йогачара полагалась на субъективный поиск истины посредством самадхи. Это сделало внешний мир не менее реальным, но менее ценен, чем способ поиска истины. Волна дезинформации по этой или по любой другой теме индийских знаний возникает из-за того, что авторы часто читают всего несколько стихов или абзацев текста, а затем обращаются к вторичным источникам или трактатам соперники, и берут на себя смелость говорить авторитетно. Только после проведения подлинного исследования по такой теме можно начать отвечать на вопрос: почему были эти тексты и почему современные люди пишут так, как они? »

1. Фрауваллнер, Die Philosophie des Buddhismus, рассматривает мысль Татхагатагарбхи как отдельную школу Махаяны, предоставляя отрывок из Уттаратантра, написанный неким Сарамати (娑 囉 末 底), c.q. Майтрейа-натха.

Рекомендации

1. Джонс, Линдси (главный редактор) (2005). Энциклопедия религии. (2-е изд.) Том 14: с.9897. США: Справочник Macmillan. ISBN  0-02-865983-X (v.14)
2. Люстхаус, Дэн, Что есть Йогачара, а что нет, http://www.acmuller.net/yogacara/articles/intro.html
3. Макранский, Джон (1997). Воплощение состояния будды: источники противоречий в Индии и Тибете. SUNY Нажмите. п. 211. ISBN  978-0-7914-3431-4.
4. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, стр. 146.
5. Зим, Роберт (1995). Основные идеи Йогачара Буддизм. Государственный университет Сан-Франциско. Источник: [1] (дата обращения: 18 октября 2007 г.).
6. Дост. Д-р Юаньси, Изучение методов медитации в DESM и других ранних китайских текстах, Буддийская академия Китая.
7. Байер, 2012 г., стр. 3, 7 В архиве 14 июля 2014 г. Wayback Machine
8. Джонс, Линдси (главный редактор) (2005). Энциклопедия религии. (2-е изд.) Том 14; Масааки, Хаттори (ред.) (1987 и 2005 гг.) "Йогачара": стр.9897. США: Справочник Macmillan. ISBN  0-02-865983-X (v.14)
9. Кинан, Джон П. (tr). Писание об объяснении основного смысла. 2000. с. 1
10. Кочумуттом 1999, п. 1.
11. Питер Харви, «Введение в буддизм». Издательство Кембриджского университета, 1993, стр. 106.
12. Мюллер, А. Чарльз (2005; 2007). Вонхё полагается на Хуэйюань в его «Изложении двух препятствий». (Опубликовано в Reflecting Mirrors: Perspectives on Huayan Buddhism. Имре Хамар, изд., Harrassowitz Verlag, 2007, стр. 281-295.) [2] (дата обращения: 7 апреля 2010 г.)
13. Шмитхаузен, Ламберт, Происхождение Йогачара-Виджнянавады: ответы и размышления, Токио, Международный институт буддийских исследований, 2014 г., стр. 387.
14. Шмитхаузен, Ламберт, Происхождение Йогачара-Виджнянавады: ответы и размышления, Токио, Международный институт буддийских исследований, 2014 г., стр. 391.
15. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, стр. 149.
16. Шмитхаузен, Ламберт, Происхождение Йогачара-Виджнянавады: ответы и размышления, Токио, Международный институт буддийских исследований, 2014 г., стр. 389.
17. Голд, Джонатан К., "Васубандху", Стэнфордская энциклопедия философии (Летнее издание 2018 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/vasubandhu/
18. Шмитхаузен, Ламберт, Происхождение Йогачара-Виджнянавады: ответы и размышления, Токио, Международный институт буддийских исследований, 2014 г., стр. 598.
    
19. Калупахана 1992, стр. 122, 126, 136.
20. Кэмерон Холл, Брюс, Значение виджнапти в представлении Васубандху о разуме, JIABS Том 9, 1986, номер 1, стр. 7.
21. Кочумуттом 1999, п. 5.
22. Подойник, Алексей, Защита буддизма йогачары, Философия Востока и Запада, Vol. 46, No. 4 (октябрь 1996 г.), стр. 447-476.
23. Васубандху (автор), Стефан Анакер (переводчик, комментатор) (1984). Семь работ Васубандху, буддийского врача-психолога. Выпуск 4 из серии «Религии Азии». Motilal Banarsidass Publ. ISBN  978-81-208-0203-2. Источник: [1] (дата обращения: 21 апреля 2010 г.), стр. 159.
24. Кочумуттом, 1999, с. 1.
25. Саам Триведи, Идеализм и буддизм йогачары, Азиатская философия, том 15, 2005 г. - выпуск 3, стр. 231-246.
26. Уильямс 2008, стр. 94.
27. Батлер, Шон, Идеализм в буддизме Йогачара, Обзор Hilltop, том 4, выпуск 1, весна 2010 г.,
28. Гарфилд, Джей Л. Васубандху трактат о трех природах перевод с тибетского издания с комментарием, Asian Philosophy, Volume 7, 1997, Issue 2, pp. 133-154.
29. Уильямс, 2008, стр. 94-95.
30. Фернандо Тола, Кармен Драгонетти, Бытие как сознание: философия буддизма йогачары, Motilal Banarsidass Publ., 2004, стр. Xxiv.
31. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, с. 150-151.
32. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, стр. 157.
33. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, стр. 170.
34. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, стр. 173.
35. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, стр. 175.
36. Харви, Брайан Питер (2000). Введение в буддийскую этику: основы, ценности и проблемы. Издательство Кембриджского университета. п. 297. ISBN  0-521-55640-6.
37. Люстхаус, Дэн (2002). Буддийская феноменология: философское исследование буддизма йогачара и Чэн Вэй-ши лунь. RoutledgeCurzon. п. 194. ISBN  0-415-40610-2.
38. Люстхаус, Дэн (2002). Буддийская феноменология: философское исследование буддизма йогачара и Чэн Вэй-ши лунь. RoutledgeCurzon. п. 48. ISBN  0-415-40610-2.
39. Кармасиддхипракарана: Трактат о действии Васубандху. переведен Этьеном Ламоттом и Лео М. Пруденом. Азиатская гуманитарная пресса: 2001 ISBN  0-89581-908-2. стр.13, 35
40. Калупахана 1992, п. 138-140.
41. Калупахана 1992, п. 137-139.
42. Уильямс, 2008, стр. 97.
43. Фернандо Тола, Кармен Драгонетти, Бытие как сознание: философия буддизма йогачары, Motilal Banarsidass Publ., 2004, стр. Xxv.
44. Уолдрон, Уильям С. Буддийское бессознательное: Алайя-виджняна в контексте индийской буддийской мысли. Критические исследования Рутледжа в буддизме, 2003, стр. 94-95.
45. Уолдрон, Уильям С. Буддийское бессознательное: Алайя-виджняна в контексте индийской буддийской мысли. Критические исследования Рутледжа в буддизме, 2003, стр.97.
46. Уильямс, 2008, стр. 97-98.
47. Уильямс, 2008, стр. 98-99.
48. Уолдрон, Уильям С. Буддийское бессознательное: Алайя-виджняна в контексте индийской буддийской мысли. Критические исследования буддизма Рутледжа, 2003 г., стр. 131.
49. Уолдрон, Уильям С. Буддийское бессознательное: Алайя-виджняна в контексте индийской буддийской мысли. Критические исследования Рутледжа в буддизме, 2003, стр. 93.
50. Калупахана 1992, п. 139.
51. Калупахана 1992, п. 137.
52. Калупахана 1992, п. 138.
53. Калупахана 1992, п. 140.
54. Калупахана 1992, п. 141.
55. Падмасири Де Силва, Роберт Генри Таулес, Буддийская и фрейдистская психология. Третье переработанное издание, опубликованное NUS Press, 1992 г., стр. 66.
56. Вальпола Рахула, цитируется у Падмасири Де Силва, Роберта Генри Таулеса, Буддийская и фрейдистская психология. Третье исправленное издание, опубликованное NUS Press, 1992, стр. 66, [3].
57. Уильямс (2008), стр. 90.
58. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, стр. 176.
59. Кинг, Ричард, Ранняя йогачара и ее связь со школой Мадхьямаки, Философия Востока и Запада, том 44, номер 4, октябрь 1994 г., стр.659-683.
60. Питер Лунде Джонсон, Сюаньцзан, О существовании только виртуальной природы сознания, 2019, стр. 470.
61. Сидериц, Марк, Буддизм как философия, 2017, с. 177-178.
62. Уильямс (2008), стр. 90-91.
63. Скилтон, Эндрю (1994). Краткая история буддизма. Публикации Windhorse, Лондон :. стр.124
64. Кинг, Ричард, Ранняя йогачара и ее связь со школой Мадхьямаки, Философия Востока и Запада, том 44, номер 4, октябрь 1994 г., стр. 659-683.
65. Гаджин М. Нагао, Мадхьямика и Йогачара. Лесли С. Кавамура, переводчик, SUNY Press, Олбани, 1991, стр. 53.
66. Кула-суньята Сутта: Малая беседа о пустоте
67. Гаджин М. Нагао, Мадхьямика и Йогачара. Лесли С. Кавамура, переводчик, SUNY Press, Олбани, 1991, стр. 200.
68. Уильямс, 2008, стр. 95.
69. Гронер, Пол (2000). Основание школы Тендай. Гавайский университет Press. С. 97–100. ISBN  0824823710.
70. Комаровский Ярослав, Видения единства: новое толкование йогачары и мадхьямаки Золотого Пандита Шакья Чокдена. Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 2011, стр. 8.
71. Комаровский Ярослав, Видения единства: новое толкование йогачары и мадхьямаки Золотого Пандита Шакья Чокдена. Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 2011, стр. 73.
72. Комаровский Ярослав, Видения единства: новое толкование йогачары и мадхьямаки Золотого Пандита Шакья Чокдена. Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 2011, стр. 73-74.
73. Тимм Краг 2013, стр. 16, 25-26, 30, 46.
74. Тимм Краг 2013, стр. 31.
75. Тимм Краг 2013, стр. 34.
76. Тимм Краг 2013, стр. 50.
77. Тимм Краг 2013 стр. 51, 60 - 230 Ошибка цитирования: указанная ссылка ": 0" была определена несколько раз с разным содержанием (см. страница помощи).
78. Делеану, Флорин. "Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе", in Kragh 2013 pp. 884-885.
79. Делеану, Флорин. «Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе», в Kragh 2013 p. 887.
80. Kragh 2013, стр. 157.
81. Делеану, Флорин. «Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе», in Kragh 2013 pp. 889-891.
82. Делеану, Флорин. «Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе», in Kragh 2013 pp. 893-894.
83. Kragh 2013, стр. 160.
84. Делеану, Флорин. «Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе», in Kragh, 2013, с. 894-896.
85. Делеану, Флорин. «Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе», in Kragh 2013, с. 896-897.
86. Делеану, Флорин. «Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе», in Kragh, 2013, с. 897-898.
87. Делеану, Флорин. «Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе», in Kragh 2013, стр. 898-899.
88. Краг, 2013, с. 206-208.
89. Делеану, Флорин. «Медитативные практики бодхисаттвабхуми: поиски и освобождение через вещь в себе», in Kragh 2013, стр. 907-909
90. Джонс, Линдси (главный редактор) (2005). Энциклопедия религии. (2-е изд.) Том 14; Масааки, Хаттори (ред.) (1987 и 2005 гг.) "Йогачара": стр.9897. США: Справочник Macmillan. ISBN  0-02-865983-X (v.14)
91. Э. Фрауваллнер (2010 (1956)), Die Philosophie des Buddhismus, стр.166
92. Пауэрс, Джон (2004). Герменевтика и традиция в самдхинирмочана-сутре. Motilal Banarsidass. С. 4–11. ISBN  978-81-208-1926-9.
93. Уолдрон, Уильям S (2003). Буддийское бессознательное: алайя-виджняна в контексте индийской буддийской мысли. Рутледж. ISBN  978-1-134-42886-1.
94. Король, Ричард; Виджнаптиматрата и контекст Абхидхармы ранней йогачары
95. Критцер (2005), стр. xvii, xix.
96. Дэн Люстхаус (4 февраля 2014 г.). Буддийская феноменология: философское исследование буддизма Йогачара и Чэн Вэй-ши Лун. Тейлор и Фрэнсис. п. 43. ISBN  978-1-317-97342-3.
97. Xuanzang; Bianji; Ли, Юнг-си (1996). Летопись великой династии Тан в западных регионах. Центр буддийских переводов и исследований Нумата. ISBN  978-1-886439-02-3.
98. Подойник, Алекс. Развязывая узлы в буддизме: избранные очерки. 1997. стр. 213
99. Туччи, Джузеппе (1975). О некоторых аспектах доктрин Майтрейи (Натха) и Асанги: курс из пяти лекций, читаемых в Университете Калькутты . Китайский центр материалов.
100. Золото, Джонатан, Прокладывая великий путь: объединяющая буддийская философия Васубандху, Columbia University Press, 2014, стр. 2.
101. Бруннхольцль, Карл, Когда облака расходятся: Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Публикации Шамбалы, 2015, стр. 117.
102. Люстхаус, Дэн, Буддийская феноменология: философское исследование буддизма Йогачара и Чэн Вэй-ши Лун, Рутледж, 2014, стр. 274.
103. Люстхаус, Дэн, Буддийская феноменология: философское исследование буддизма Йогачара и Чэн Вэй-ши Лун, Рутледж, 2014, стр. 8-10.
104. Бруннхольцль, Карл, Когда облака расходятся: Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Публикации Шамбалы, 2015, стр. 118.
105. Конзе, Эдвард (1993). Краткая история буддизма (2-е изд.). Один мир. ISBN  1-85168-066-7.: 50f.
106. Уильямс (2008), стр. 93.
107. Люстхаус, Дэн (без даты). Сюаньцзан (Сюань-цзан). Источник: «Архивная копия». Архивировано из оригинал 8 декабря 2013 г.. Получено 8 декабря, 2013. (дата обращения: 12 декабря 2007 г.)
108. Шантаракшита и Джу Мипхам (2005), стр.117-122
109. Комаровский Ярослав, Видения единства: новое толкование йогачары и мадхьямаки Золотого Пандита Шакья Чокдена. Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 2011, стр. 10.
110. Комаровский Ярослав, Видения единства: новое толкование йогачары и мадхьямаки Золотого Пандита Шакья Чокдена. Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 2011, стр. 81.
111. Комаровский Ярослав, Видения единства: новое толкование йогачары и мадхьямаки Золотого Пандита Шакья Чокдена. Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 2011, стр. 80.
112. Пол, Диана. Философия разума в Китае шестого века: эволюция сознания Парамартхи. 1984. с. 6
113. Пол, Диана. Философия разума в Китае шестого века: эволюция сознания Парамартхи. 1984. С. 32-33.
114. Пол, Диана. Философия разума в Китае шестого века: эволюция сознания Парамартхи. 1984. С. 30–32.
115. Лю, JeeLoo. Введение в китайскую философию: от древней философии до китайского буддизма. 2006. с. 220
116. Wei Tat. Чэн Вэйши Лун. 1973. с. Ли
117. Тагава, Сюнъэй (2009). Чарльз Мюллер (ред.). Живая Йогачара: введение в буддизм, основанный только на сознании. Публикации мудрости. п. xx-xxi (вперед). ISBN  978-0-86171-589-3.
118. Лю, JeeLoo. Введение в китайскую философию: от древней философии до китайского буддизма. 2006. с. 221
119. Люстхаус, Дэн (без даты). Краткий обзор школы Faxiang 法相 宗. Источник: [4] (дата обращения: 12 декабря 2007 г.)
120. Кьенце Ринпоче, Дзонгсар Джамьянг (2003). "Вступление". В Alex Trisoglio (ред.). Введение в Срединный путь: Мадхьямакаватара Чандракирти с комментариями (PDF) (1-е изд.). Дордонь, Франция: Фонд Кьенце. п. 8. Получено 7 января 2013. В 8 веке Шантаракшита отправился в Тибет и основал монастырь в Самье. Он не был прямым учеником Бхававивека, но учеником одного из его учеников. Он объединил школы Мадхьямика-Сватантрика и Читтаматра и создал новую школу Мадхьямики под названием Сватантрика-Йогачара-Мадхьямика. Его ученик Камалашила, написавший «Этапы медитации на Мадхьямику» (ума'и сгом рим), развил его идеи дальше, и вместе они оказали большое влияние в Тибете.
121. Таранатха. «Установление двух систем». Фонд Джонанг. Архивировано из оригинал 13 декабря 2012 г.. Получено 19 декабря 2012. Соответственно, те, кто придерживается рангтона, принимают первое колесо учений Будды, которое является Колесом Дхармы, которое учит Четырем Благородным Истинам быть временными по смыслу, средним Колесом Дхармы, учитывающим отсутствие качеств как окончательно определяющих по смыслу и последнее, превосходно выделенное Колесо Дхармы как учит косвенно определенному значению, которое является предварительным по смыслу. Те, кто поддерживает чжентун, считают первое Колесо Дхармы временным, среднее Колесо Дхармы, чтобы учить косвенному определенному значению, и последнее Колесо Дхармы, чтобы научить окончательному окончательному смыслу.
122. Берзин, Александр (декабрь 2003 г.). «Жизнь Цонкапы». Мюнхен, Германия. Получено 6 июн 2016. В то время был очень известный ньингма-лама по имени Лходраг Намка-гьелцен, и этот ньингма-лама постоянно видел видения Ваджрапани. И он пригласил Цонкапу, и они стали общими учителями и учениками. Именно от этого ламы Ньингма Цонкапа получил свои основные передачи ламрима из традиции Кадам - ​​двух основных линий передачи Кадам. Есть три линии передачи Кадампа, которые разделились. Он получил две из них от ламы Ньингма и одну от ламы Кагью. Кадампа была разделена на три части: одна - это учения ламрима, одна - текстовые учения, а третья - устные руководящие учения. Итак, он получил ламрим и устные наставления от ламы Ньингма, а текстовую традицию - от ламы Кагью. Это мне очень интересно. Всегда думают, что он получил их от лам Кадампа; он этого не сделал. И что Гелугпа была настолько отделена от всех этих традиций; это не было. Посмотрите на этого ламу Кагью, ламу Умапу, с которым Цонкапа изучал Мадхьямаку; он изучал Мадхьямаку с Сакья. Сакья были главным народом Мадхьямака того времени.
123. Дже Цонкапа (1993). Капштейн, Мэтью (ред.). Океан красноречия: комментарий Цон Кха Па к доктрине разума Йогачара (на тибетском и английском языках). Sparham, Gareth, пер .; в сотрудничестве с Shotaro Iida (1-е изд.). Олбани, штат Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN  0791414795. Получено 18 декабря 2012.
124. Берзин Александр. «Краткий обзор взглядов на самопустотность и инопустотность». Получено 20 июн 2016.
125. Критцер (2005), стр. xii.
126. Фернандо Тола, Кармен Драгонетти. Бытие как сознание: философия буддизма йогачары, п. xii
127. Основы буддизма, Руперт Гетин. Издательство Оксфордского университета: 1998. ISBN  0-19-289223-1
128. Уильямс, 2008, стр. 103.
129. Лугли, Лигейя, Asaṅga, oxfordbibliographies.com, ПОСЛЕДНЕЕ ИЗМЕНЕНИЕ: 25 НОЯБРЯ 2014 г., DOI: 10.1093 / OBO / 9780195393521-0205.
130. Калупахана 1992, п. 126.
131. Гарфилд, Джей Л. (2002). Пустые слова: буддийская философия и межкультурная интерпретация ([Online-Ausg.]. Ред.). Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780195145519.
132. Уильямс (2008), стр. 87-88.
133. Будда внутри С. К. Хукхэма. SUNY Press, ISBN  0-7914-0358-0, стр. 325-6
134. Рюгг, Д. La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra. Париж: Ecole d'Extreme Orient, 1969, стр. 35.
135. Хукхэм, С. К. (1991). Будда внутри: доктрина Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонг Ратнаготравибхаги. SUNY Нажмите. ISBN  0-7914-0357-2. Источник; [3] (дата обращения: вторник, 5 мая 2009 г.), p.325.
136. Уильямс, 2008, стр. 87.
137. Бруннхольцль, Карл, Когда облака расходятся: Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Публикации Шамбалы, 2015, стр. 81.
138. Люстхаус, Дэн (1999). Краткая ретроспектива западной стипендии йогаачаары в 20 веке. Государственный университет Флориды. (Представлено на 11-й Международной конференции по китайской философии, Университет Чэнчи, Тайбэй, Тайвань, 26–31 июля 1999 г.) Источник: [5] (дата обращения: 20 ноября 2007 г.). В архиве 20 декабря 2007 г. Wayback Machine
139. Калупахана 1992.
140. Дэн Люстхаус, Что есть Йогачара, а что нет. [6]. В архиве 12 июня 2008 г. Wayback Machine
141. Гарфилд, Джей Л. (2002). Пустые слова: буддийская философия и межкультурная интерпретация ([Online-Ausg.]. Ред.). Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780195145519.
142. Ямабе, Нобуёси (2004), «Сознание, теории», в Басвелле, младшем, Роберте Э., Энциклопедия буддизма Macmillan, США: Справочник Macmillan USA, стр. 177, ISBN  0-02-865910-4
143. Дюмулен, Генрих (2005). Дзен-буддизм: история. т. 1 Индия и Китай. Блумингтон, ИН: Мировая мудрость. п. 52. ISBN  0-941532-89-5.

Источники

• Байер, Ахим (2012). Дополнения и исправления к теории кармана в Abhidharmasamuccaya, 2012 Гамбург: Zentrum für Buddhismuskunde.
• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), Принципы буддийской психологии, Дели: ri Satguru Publications
• Кинан, Джон П. (1993). Йогачара. стр. 203–212, опубликовано в Yoshinori, Takeuchi; с Ван Брагтом, Яном; Heisig, Джеймс У .; О'Лири, Джозеф С .; Суонсон, Пол Л. (1993). Буддийская духовность: индийская, юго-восточноазиатская, тибетская и раннекитайская. Нью-Йорк: Издательство Crossroad. ISBN  0-8245-1277-4
• Кинг, Ричард (1998). «Виджнаптиматрата и контекст Абхидхармы ранней Йогачары». Азиатская философия. 8 (1): 5–18. Дои:10.1080/09552369808575468.
• Кочумуттом, Томас А. (1999), Буддийская доктрина опыта. Новый перевод и толкование работ Васубандху Йогачарина, Дели: Motilal Banarsidass
• Норбу, Намкай (2001), Драгоценная ваза: наставления на основе Санти Маха Сангхи. Shang Shung Edizioni. Издание второе исправленное. (Перевод с тибетского, отредактированный и аннотированный Адриано Клементе с помощью автора. Перевод с итальянского на английский Энди Лукьяновичем.)
• Пак, Сон Бэ (1983), Буддийская вера и внезапное просветление, SUNY Press
• Шантаракшита и Джу Мипхам (2005). Украшение Срединного Пути Падмакара Перевод комментария Джу Мипхама к корню Шантаракшиты по сравнению с его синтезом.
• Спонберг, Алан (1979). Динамическое освобождение в буддизме Йогачара, Журнал Международной ассоциации буддийских исследований 2 (1), стр. 44–64.
• Щербацкий, Теодор (1936). Матйанта-Вибханга, «Беседа о различении между средним и крайним». приписывается Бодхисаттве Майтее и комментируется Васубханду и Стхирамати, перевод с санскрита, Издательство Академии Наук СССР, Москва / Ленинград.
• Тимме Краг, Ульрих (редактор) 2013, Фонд практиков йоги: Буддийский трактат Йогачарабхуми и его адаптация в Индии, Восточной Азии и Тибете, том 1 Гарвардский университет, факультет исследований Южной Азии.
• Зим, Роберт (1995). Основные идеи буддизма Йогачара. Государственный университет Сан-Франциско. Источник: [7] (дата обращения: 18 октября 2007 г.).

внешняя ссылка

• Бескомпромиссный идеализм или школа буддизма виджнянавада, Сурендранатх Дасгупта, 1940 г.
• «Ранняя йогаачара и ее связь со школой мадхьямаки», Ричард Кинг, Философия Востока и Запада, т. 44 нет. 4, October 1994, pp. 659–683.
• «Учение Цзин-ин Хуэй-Юань, основанное только на уме» (подзаголовок) «Ранняя интерпретация мысли Йогаачаары в Китае», Мин-Вуд Лю, Философия Востока и Запада, т. 35 нет. 4, октябрь 1985 г., стр. 351–375
• Ассоциация исследований буддизма Йогачара; статьи, библиографии и ссылки на другие соответствующие сайты.