Пресектантский буддизм - Pre-sectarian Buddhism

Смотрите также: Ранний буддизм
Часть серия на
Ранний буддизм
Ашока Чакра Y.svg

Пресектантский буддизм,[1] также называемый ранний буддизм,[2][3] самый ранний буддизм,[4][5] и оригинальный буддизм,[6] считается, что буддизм существовал до различных подразделы буддизма возникла.[7]

Содержание и учение этого досектантского буддизма должно быть выведено или реконструировано из самые ранние буддийские тексты, которые сами по себе уже являются сектантскими.[цитата 1][цитата 2][примечание 1]

Имя

Для обозначения самого раннего периода буддизма используются различные термины:

Некоторые японские ученые ссылаются на последующий период ранние буддийские школы в качестве сектантский буддизм.[2][3]

Промежуток времени

В Махаджанападас были шестнадцать самых могущественных и обширных королевств и республик при жизни Гаутама Будда, расположенных в основном по плодородным Индо-Гангские равнины. Было также несколько меньших королевств, простирающихся вдоль и поперек Древняя Индия.

Пресектантский буддизм может относиться к самому раннему буддизму, идеям и практикам Гаутама Будда сам. Это также может относиться к раннему буддизму как существующему примерно через сто лет после паринирвана Будды[11] до первого задокументированного раскола в Сангха.[11]

Вопреки утверждениям о доктринальной стабильности ранний буддизм был динамичным движением.[12] Пресектантский буддизм мог включать или включать другие Араматические школы мысли,[13][заметка 3] а также Ведический и Джайн идеи и практики.[14][9][15][16]

По мнению большинства ученых, первый документально подтвержденный раскол произошел между второй буддийский совет и третий буддийский совет.[17] Первые пост-раскольнические группы часто называют Стхавира никая и Махасангхика.[примечание 4] В итоге появилось восемнадцать различных школ.[18] Более поздние школы Махаяны, возможно, сохранили идеи, от которых отказались «ортодоксальная» Тхеравада,[19] такие как доктрина Трех тел, идея сознания (виджняна ) как континуум, и религиозный элементы, такие как поклонение святым.[9][15][примечание 5]

Древнейший буддизм и движение шрамана

Смотрите также: Ранние буддийские школы и История буддизма в Индии
Сиддартха Гаутама изображен в Греко-буддийский стиль во время его экстремального поста до того, как он был "Пробужденный ", 2-й -3 век, Гандхара (современный восточный Афганистан), Лахорский музей, Пакистан

Пресектантский буддизм изначально был одним из шраманические движения.[20][21] В время Будды было время урбанизации в Индия, и увидел рост шраманы, блуждающий философы который отверг авторитет Веды и Брахманическое священство,[22] намерение сбежать самсара[20][23] различными способами, которые включали изучение аскетические практики, и этическое поведение.[22]

В шраманы дали начало различным религиозным и философским школам, среди которых и сам пресектантский буддизм,[24][25] Йога и подобные школы индуизм,[26] Джайнизм, Jīvika, Аджняна и Cārvāka были самыми важными, а также популярными концепциями во всех основных Индийские религии Такие как самсара (бесконечный цикл рождений и смертей) и мокша (освобождение от этого цикла).[27][примечание 6] Тем не менее, несмотря на успех, достигнутый этими странствующими философами и аскетами, распространяя идеи и концепции, которые вскоре будут приняты всеми религии Индии, то православные школы из Индуистская философия (āstika) выступали против шраманских школ мысли и опровергали их доктрины как "неортодоксальные" (настика), потому что они отказались принять эпистемический авторитет Веды.

Идеи самсара, карма и возрождение показывают развитие мысли в индийских религиях: от идеи одиночного существования, в конце которого человек был осужден, наказан и вознагражден за свои поступки, или карма; множественным существованиям с наградой или наказанием в бесконечной серии существований; а затем пытается получить освобождение от этой бесконечной серии.[28] Это освобождение было центральной целью движения Шрамана.[20] Ведические ритуалы, который был направлен на вход на небеса, возможно, сыграл роль в этом развитии: осознание того, что эти ритуалы не привели к вечному освобождению, привело к поиску других средств.[20]

Стипендия и методология

Самый ранний буддизм может быть выведен только из различных буддийских канонов, существующих в настоящее время, которые все уже представляют собой сектантские собрания.[1][цитата 1] Поэтому любая реконструкция носит предварительный характер. Один из способов получить информацию о древнейшем ядре буддизма - сравнить самые старые из существующих версий буддизма. Теравадин Палийский каноник, сохранившиеся части Священных Писаний Сарвастивада, Mulasarvastivada, Махишасака, Дхармагуптака и другие школы,[29][6] и китайцы агамы и другие сохранившиеся части других ранних канонов (например, Гандхарские тексты ).[примечание 7][примечание 8] Ранние тексты прото-Махаяны, которые содержат почти идентичный материал с материалами Палийского канона, например, Салистамба Сутра также являются дополнительным свидетельством.[30]

Фрагменты берестяного свитка Гандхара (ок. I в.)

Начало этого сравнительного исследования началось в 19 веке, Сэмюэл Бил опубликовал сравнительные переводы палийских патимокха и китайцы Дхармагуптака пратимокша (1859), показывая, что они практически идентичны.[31] Он продолжил это сравнением между китайскими сутрами и суттами пали в 1882 году, точно предсказав, что «после тщательного изучения собраний Винаи и Агамы, я почти не сомневаюсь, что мы найдем большинство, если не все пали сутты в китайской форме. "[32] В последующие десятилетия различные ученые продолжали проводить серию сравнительных исследований, таких как Анесаки, Аканума (составивший полный каталог параллелей), Инь Шунь и Тич Минь Чау.[33][34][35][36] Эти исследования, а также недавние работы Аналайо, Маркус Бингенхаймер и Мун-кит Чунг показали, что основное доктринальное содержание палийского Маджджима и Самьютта Никайас а китайские Мадхьяма и Самьюкта Агамы в основном одинаковы (с, как отмечает Аналайо, «случайными расхождениями в деталях»).[37][38][39]

По мнению таких ученых, как Руперт Гетин и Питер Харви, самые старые записанные учения содержатся в первых четырех Никаи из Сутта Питака и их различные параллели на других языках,[примечание 9] вместе с основной частью монастырских правил, которые сохранились в различных версиях патимокха.[40][41][42][43] Ученые также утверждали, что в этом ядре есть ядро, ссылаясь на некоторые стихотворения и фразы, которые кажутся древнейшими частями Сутта Питаки.[44][примечание 10]

Достоверность этих источников и возможность выявить ядро ​​самых старых учений вызывает споры.[14][45][46][47] По словам Тиллмана Веттера, сравнение древнейших дошедших до нас текстов «не просто ведет к самому древнему ядру доктрины».[29] В лучшем случае это приводит к

... а Стхавира канон, датируемый ок. 270 г. до н. Э. когда миссионерская деятельность во время Асока правление России, а также догматические споры еще не привели к разделению внутри традиции стхавиры.[29]

По словам Веттера, несоответствия остаются, и для их устранения необходимо применять другие методы.[29] По этой причине такие ученые, как Эдвард Конзе и А.К. Надзиратель утверждали, что только тот материал, который является общим для обоих Стхавира и Махасамгхика каноны можно рассматривать как наиболее достоверные, поскольку они были первыми общинами после первого раскола.[48] Проблема в том, что от школы Махасамгхики мало что сохранилось. Однако то, что у нас есть, например Махасамгхика, пратимокша и Виная, в основном согласуется по доктрине с текстами Стхавиры.[49][50] Другие источники Махасамгхики - это Махавасту и (возможно) Шалистамба Сутра, оба из которых также содержат фразы и доктрины, которые можно найти в канонах Стхавиры.[51][52]

Дальнейшие образцовые исследования - это исследование Ламберта Шмитхаузена, посвященное описанию «освобождающего понимания»,[53] обзор раннего буддизма Тильмана Феттера,[45] филологический труд о четырех истинах К. Норман,[54] текстовые исследования Ричарда Гомбриха,[47] и исследования ранних методов медитации Йоханнес Бронкхорст.[55]

Ученые позиции

В соответствии с Шмитхаузен, можно выделить три позиции, занимаемые учеными буддизма относительно возможности извлечения самого раннего буддизма из Ранние буддийские тексты:[56]

  1. «Упор на фундаментальную однородность и существенную аутентичность по крайней мере значительной части никайских материалов»;[примечание 11]
  2. "Скептицизм относительно возможности восстановления доктрины раннего буддизма ";[примечание 12]
  3. «Осторожный оптимизм в этом отношении».[примечание 13]

Оптимизм в отношении ранних буддийских текстов

В своей истории индийского буддизма (1988 г.) Этьен Ламотт утверждает, что, хотя «невозможно с уверенностью сказать», чем была доктрина исторического Будды », тем не менее факт, что для того, чтобы оценить ранний буддизм, единственное достоверное свидетельство - или указание, - которое мы имеем, - это основные соглашение между никаями, с одной стороны, и агамами, с другой ».[63]

Так же, Хадзиме Накамура пишет в своем Индийский буддизм, что «нет ни одного слова, которое можно было бы с бесспорным авторитетом связать с Готамой Шакьямуни как историческим персонажем, хотя должны быть некоторые высказывания или фразы, заимствованные от него».[64] Накамура добавляет, что ученые должны критически изучить ранние священные писания в поисках самого старого слоя материала, чтобы найти «оригинальный буддизм». Накамура считал, что некоторые из самых ранних материалов были гаты (стихи) найдены в Суттанипата, а также Сагатха-вагга Самьютта-Никая, Итивуттаки и Уданы.[64] В этих текстах используется меньше доктринального материала, который разработан в других текстах, они с большей вероятностью продвигают уединение в пустыне, а не общинную жизнь, и используют терминологию, аналогичную джайнским идеям.[65]

Британский индолог Руперт Гетин пишет, что «весьма вероятно», что по крайней мере некоторые из сутт в четырех основных никаях «относятся к числу древнейших сохранившихся буддийских текстов и содержат материал, восходящий непосредственно к Будде».[42] Гетин соглашается с Ламоттом в том, что доктринальные основы палийских никай и китайских агам «удивительно единообразны» и «составляют общее древнее наследие буддизма».[66]

Ричард Гомбрих соглашается с тем, что четыре никаи и основная часть монашеских правил представляют «такую ​​оригинальность, интеллект, величие и - что наиболее важно - согласованность, что их трудно рассматривать как составную работу», и, таким образом, заключает, что это работа одного гения , даже если он согласен с тем, что когда речь идет о биографии Будды, «мы почти ничего не знаем».[67]

Питер Харви утверждает, что четыре старших Никаи сохраняют «раннее общее происхождение», которое «должно происходить из его [Будды] учений», потому что общая гармония текстов предполагает единственное авторство, даже если другие части палийского канона явно возникли позже.[43]

Британский индолог А. К. Уордер пишет, что «мы находимся в безопасности только с теми текстами, подлинность которых признается всеми школами буддизма (включая Махаяна, которые признают подлинность ранних канонов, а также своих собственных текстов), а не текстов, принятых только некоторыми школами ».[68] Уордер добавляет, что когда дошедшие до нас материалы Типитаки ранние буддийские школы исследуется «мы находим согласие, которое является существенным, хотя и неполным», и что существует центральная часть сутр, «которая настолько похожа на все известные версии, что мы должны принять их как множество редакций одних и тех же оригинальных текстов».[69]

Александр Винн также выступал за историческую достоверность ранних буддийских текстов (вопреки скептикам, таким как Грегори Шопен ) на основе внутренних текстовых свидетельств, найденных внутри них, а также археологических и письменных свидетельств.[70] Как отмечает Т.В. Рис Дэвидс, Винн указывает, что палийские тексты изображают доасоканскую северную Индию, и он также цитирует К.Р. Нормана, который утверждает, что в них нет сингальских дополнений к пракриту.[70] Анализируя литературу по таким фигурам, как фрауваллнер, Винн утверждает, что пали сутты достигли Шри-Ланки к 250 г. до н. Э. И что в них сохранились некоторые детали о северной Индии V века (например, та Уддака Рамапутта жил рядом Раджагра ).[70] Винн заключает:

Соответствующие фрагменты текстового материала, найденные в канонах различных сект, особенно в литературе палийской школы, которая была более изолированной, чем другие, вероятно, восходят к досектантским временам. Маловероятно, что эти соответствия могли быть произведены совместными усилиями различных буддийских сект, поскольку такое предприятие потребовало бы организации такого масштаба, который был просто немыслим в древнем мире. Мы должны сделать вывод, что тщательное изучение ранней буддийской литературы может раскрыть аспекты доасоканской истории индийского буддизма.[70]

Пессимизм

Одним из первых западных скептиков был французский индолог. Эмиль Сенар, который аргументировал свою Essai sur la legende du Buddha (1875), что легенды о жизни Будды произошли от добуддийских мифов солнечные божества.

Опоздание Эдвард Конзе считал, что не было «неопровержимых фактов» относительно первого периода буддизма и относительно учения Будды, «ни одно из его высказываний не сохранилось в своей первоначальной форме».[71] Поскольку у нас есть лишь небольшая часть буддийской литературы, которая должна была распространяться в ранний период, Конзе считал, что все научные попытки реконструировать «оригинальные» учения были «всего лишь догадками», потому что «то, что у нас было, могло быть составлено. в любое время в течение первых 500 лет »и« нет объективного критерия, который позволил бы нам выделить те элементы в летописи, которые восходят к самому Будде ».[72] Конзе утверждает, что сравнительное исследование с использованием источников различных школ могло бы дать нам некоторое представление о доктрине досектантского периода, но он добавляет, что такое знание может не привести нас к самому раннему периоду после нирваны Будды, то есть к периоду, который есть " окутаны тайной и в которые мы не можем проникнуть ».[73]

Японский буддолог Коген Мизуно утверждает в своих «Буддийских сутрах» (1982), что материал, которым мы располагаем, может не содержать фактических слов Будды, потому что «они не были записаны так, как он говорил», а составлены после его смерти, а также потому, что они не выжить на языке оригинала (некоторая форма Магадхи Пракрит ), но «передавались на других индийских языках более поздних периодов, и без сомнения, сознательные и бессознательные изменения в словах Будды были внесены в течение нескольких столетий устной передачи».[74] Мизуно отмечает, что пали является самым старым из них, но он все же отличается от старого Магадхи и из другого региона (Западная Индия).[75]

Рональд М. Дэвидсон, ученый тантрический буддизм, признавая, что большинство ученых согласны с тем, что ранняя община сохраняла и передавала грубый корпус священной литературы, пишет, что «у нас мало уверенности в том, что большая часть сохранившихся буддийских писаний, если таковая имеется, на самом деле является словом исторического Будды». Его точка зрения такова:

Более убедительно то, что буддийский орден в Индии можно было бы считать величайшим сообществом сочинителей писаний в истории человечества. Учитывая необычайный объем материала, проходящего в любой момент времени под рубрикой «слова Будды», мы могли бы просто сделать паузу и признать, что индийские буддисты были чрезвычайно поверхностными литераторами.[76]

Американский ученый Грегори Шопен считает, что «мы не можем знать ничего определенного о фактическом доктринальном содержании литературы никая / агамы задолго до четвертого века н. э.»[77] Шопен очень критически относится к современным буддийским исследованиям из-за его предпочтения литературным свидетельствам того, что «в большинстве случаев невозможно датировать и что сохранилось только в очень недавних рукописных традициях», которые были «сильно отредактированы» и задумывались как нормативные, а не исторические отчеты.[78] Шопен считает, что предпочтение текстов перед археология и эпиграфия Это ошибка, и именно буддийская эпиграфика является древнейшими письменными источниками. Что касается текстовых источников, Шопен считает, что даже самые старые источники, такие как палийский канон, «не могут быть взяты дальше последней четверти I века до н.э., даты редакции Алу-вихары», но на самом деле это не так. до V или VI веков нашей эры, «что мы можем знать что-нибудь определенное о фактическом содержании этого канона».[79] Он отмечает, что ссылки на Типитака и Никая датируются гораздо более поздними периодами, чем эпоха Асокан (например, Каниски царствовать).[80] Лишь несколько текстов были идентифицированы в Указы Ашоки (например, его Эдикт «Бхабра»), но все это короткие стихотворные тексты, не похожие на сутты первого и второго Никай.[81] Шопен заключает, что только «с конца четвертого века некоторые доктринальные содержания канонической литературы хинаяны могут быть окончательно датированы и фактически проверены».[81]

Относительно точки зрения ученых-сравнительно-критиков, согласно которой согласие между различными сектантскими текстами указывает на общий ранний источник, Шопен возражает, что, поскольку такого рода высшая критика уже проводится в отношении текстов, которые принадлежат «неизменно поздним стадиям литературной традиции». Вместо этого Шопен считает, что соглашение было достигнуто в результате обмена литературой и идеями между различными сектами в более позднее время. Шопен определяет эту позицию как:

Если все известные версии текста или отрывка совпадают, этот текст или отрывок, вероятно, опаздывает; то есть, вероятно, представляет собой результат слияния, постепенного выравнивания и гармонизации ранее существовавших традиций.[82]

Ссылаясь на Бэро и Васильева, он считает, что столь же вероятно, что текстуальное согласие между различными канонами было произведено параллельным развитием и контактом между различными индийскими традициями.

Взгляд Шайера на альтернативную традицию

Отдельную позицию занял польский ученый. Станислав Шайер, который в 1930-х годах утверждал, что никаи сохраняют элементы архаической формы буддизма, близкой к брахманическим верованиям,[9][15][83][84] и выжил в традиции Махаяны.[85][86] Как отмечает Александр Винн, Шайер использовал отрывки, «в которых« сознание »(винняна) кажется высшей реальностью или субстратом (например, A I.10), а также Сутру Саддхату, которая не встречается ни в одном каноническом источнике. но цитируется в других буддийских текстах ».[87] Согласно Шайеру, вопреки распространенному мнению, традиции Тхеравады и Махаяны могут быть «расходящимися, но одинаково надежными записями доканонического буддизма, который теперь утерян навсегда».[85] Традиция Махаяны, возможно, сохранила очень старую «доканоническую» традицию, которая в значительной степени, но не полностью, была исключена из канона Тхеравады.[86] Шайер искал в ранних текстах идеи, которые противоречат доминирующим доктринальным позициям раннего канона. По словам Шайера, эти идеи

... был передан по традиции, достаточно старой и считающейся авторитетной составителями Канона. Последний вывод следует из себя: эти тексты, представляющие идеи и доктрины, противоречащие общепризнанной канонической точке зрения, являются пережитками более древнего, доканонического буддизма.[88][примечание 14]

Регами выделил четыре момента, которые являются центральными в реконструкции доканонического буддизма Шайером:[89]

  1. Будда считался необыкновенным существом, в котором была воплощена высшая реальность, и который был воплощением мифической фигуры татхагаты;
  2. Учеников Будды привлекала его духовная харизма и сверхъестественный авторитет;
  3. Нирвана была задумана как достижение бессмертия и обретение бессмертной сферы, из которой не было бы отступления. Эта нирвана как трансмирная реальность или состояние воплощается в личности Будды;
  4. Нирвана может быть достигнута, потому что она уже пребывает как сокровенное «сознание» человека. Это сознание, неподвластное рождению и смерти.

По словам Рэя, Шайер продемонстрировал вторую доктринальную позицию наряду с более доминирующей традицией, которая, вероятно, будет по крайней мере равноценной, если не более древней.[90]

В соответствии с Эдвард Конзе, Взгляды Шайера - это «всего лишь предварительная гипотеза», и что также возможно, что эти идеи позже вошли в буддизм, как уступка «народному требованию, точно так же, как низшая цель рождения на небесах (сварга) был принят бок о бок с Nirvana ». Конзе считал, что и то, и другое в равной степени возможно.[91]

Учения раннего буддизма

В Дхаммачаккаппаваттана сутта[примечание 15] считается в буддийской традиции первой беседой Будды.[92] Ученые отметили некоторые постоянные проблемы с этой точкой зрения.[93] Первоначально текст мог указывать только на " Золотая середина "как суть учения Будды,[92] что указывало на практику дхьяна.[45] Этот основной термин мог быть расширен описанием восьмеричный путь,[45] само по себе уплотнение более длинной последовательности.[94] Некоторые ученые считают, что под давлением развития индийской религиозности, которая стала рассматривать «освобождающее понимание» как суть мокша,[95] то четыре благородные истины затем были добавлены как описание «освобождающего прозрения» Будды.[92]

Смерть, возрождение и карма

Основные статьи: Карма в буддизме, Возрождение (буддизм), и Самсара (буддизм)

По словам Тилмана Веттера, Будда сначала искал «бессмертного» (амата / амрита), который касается «здесь и сейчас».[96] В соответствии с Эдвард Конзе, Смерть было ошибкой, которую могли преодолеть те, кто вошел в «врата Бессмертного», «врата Бессмертия».[97] По словам Конзе, Будда видел в смерти знак того, что «с нами что-то не так».[98] Будда видел смерть как причиненную злой силой, Мара, "убийца,"[примечание 16] «который уводит нас от нашего истинного бессмертного« я »и сбивает с пути, который может вернуть нас к свободе».[98] Наши пристрастия удерживают нас привязанными к царству Мары. Освобождая наши привязанности, мы выходим за пределы его царства и обретаем свободу от самсара, безначальное движение смерти и возрождение.[98]

Карма это преднамеренный (четана ) действия, которые держат нас привязанными к самсара.[99] Два взгляда на освобождение от самсара можно различить в шраманических движениях. Изначально карма означало «физическая и умственная активность». Одним из решений было воздержание от любой физической или умственной деятельности. Другое решение заключалось в том, чтобы увидеть реальное «я» как не участвующее в этих действиях, и перестать идентифицироваться с этими действиями.[100] Согласно Бронкхорсту, Будда отверг оба подхода.[101] Тем не менее, эти подходы также можно найти в буддийской традиции, например, четыре бесформенных джханы,[102] и разотождествление с составляющими «я».[103][примечание 17]

Брюс Мэтьюз отмечает, что нет связного представления карма в Сутта Питаке,[105] что может означать, что это учение было второстепенным по отношению к основной точке зрения ранних Буддийская сотериология.[105] Шмитхаузен - известный ученый, который сомневался, что карма уже играл роль в теории возрождения раннего буддизма.[106][107] Согласно Шмитхаузену, «доктрина кармы могла быть присуща ранней буддийской сотериологии».[108] По словам Веттера, «бессмертные» (амата / амрита) занимается здесь и сейчас. Только после этого осознания он познакомился с учением о возрождении.[96] Бронкхорст с этим не согласен и приходит к выводу, что Будда «ввел концепцию кармы, которая значительно отличалась от общепринятых взглядов его времени».[104] Согласно Бронкхорсту, не физические и умственные действия как таковые считались ответственными за перерождение, а намерения и желания.[101]

Душа

По словам Бронкхорста, ссылаясь на фрауваллнер, Шмитхаузен и Бхаттачарью,

Возможно, что изначальный буддизм не отрицал существования души.[109][примечание 18]

Четыре благородные истины

Согласно Эвиатару Шульману, учение о четырех благородных истинах уходит корнями в «медитативное восприятие возникновения и исчезновения ментальных событий», которое также включает «отстраненное отношение» к явлениям.[110] Из этой практики «медитативного наблюдения» развилось теоретическое или дискурсивное философское понимание.[111]

K.R. Норман пришел к выводу, что самая ранняя версия Дхамма-чакка-ппаваттана сутта не содержала слова «благородный», но была добавлена ​​позже.[54][примечание 19] Ламберт Шмитхаузен пришел к выводу, что четыре истины возникли позднее в раннем буддизме.[14]

Кэрол Андерсон, после Ламберт Шмитхаузен и К. Норман отмечает, что в важнейших отрывках канона отсутствуют четыре истины:[114] и заявляет:

... четыре благородные истины, вероятно, не были частью самых ранних слоев того, что стало признано буддизмом, но они возникли в качестве центрального учения в несколько более поздний период, который все еще предшествовал окончательной редакции различных буддийских канонов.[115]

Четыре истины, вероятно, вошли в Сутта Питаку из Винаи, правил монашеского ордена. Впервые они были добавлены к рассказам о просветлении, которые содержат Четыре Джханы, заменив термины «освобождающее озарение». Оттуда они были добавлены к биографическим рассказам Будды:[93]

[Это] более вероятно, что четыре истины являются дополнением к биографиям Будды и к Дхаммачаккаппаваттана-сутте.[116]

По мнению Бронкхорста и Андерсона, четыре истины стали заменой праджне, или «освобождающего прозрения», в суттах.[117][93] в тех текстах, где «освобождающему прозрению» предшествовали четыре джханы.[118] Согласно Бронкхорсту, четыре истины, возможно, не были сформулированы в раннем буддизме и не служили в раннем буддизме описанием «освобождающего озарения».[119] Учения Готамы могли быть личными, «приспособленными к потребностям каждого человека».[118]

Эта замена, вероятно, была вызвана влиянием и давлением более широкого индийского религиозного ландшафта, «который утверждал, что человека можно освободить только с помощью некоторой истины или высшего знания».[95]

Благородный восьмеричный путь

Согласно Тилманну Веттеру, описание буддийского пути изначально могло быть таким же простым, как термин « Золотая середина ".[45] Со временем это краткое описание было разработано, в результате чего был описан восьмеричный путь.[45] И Веттер, и Бакнелл отмечают, что можно найти более длинные описания «пути», которые можно сжать до Благородный восьмеричный путь.[45][94] Одна из тех длинных последовательностей из Чула-Хаттхипадопама-сутта, "Малая беседа о подобии следов слона", звучит так:[120]

  1. Дхаммалсаддхалпаббаджа: Мирянин слышит, как Будда учит Дхамме, приходит, чтобы Вера в нем, и решает принять монашество;
  2. Сила: Он принимает моральные заповеди;
  3. Индрийасамвара: Он практикует «охрану шести дверей чувств»;
  4. сати-сампаджанна: Он практикует внимательность и самообладание (на самом деле описывается как внимательность к телу, каянупассана);
  5. джхана 1: Он находит изолированное место, где можно медитировать, очищает свой ум от препятствий (ниварана) и достигает первой рупа-джханы;
  6. джхана 2: Он достигает второй джханы ';
  7. джхана 3: Он достигает третьей джханы;
  8. джхана 4: Он достигает четвертой джханы;
  9. pubbenivasanussati-nana: он вспоминает свои многочисленные прошлые существования в сансаре;
  10. саттанам чупапата-нана: он наблюдает за смертью и возрождением существ в соответствии с их кармой;
  11. асавакхайа-нана: Он вызывает разрушение асавы (приток, ментальный уклон),[121] и достигает глубокого осознания (в отличие от простого знания о) четырех благородных истин;
  12. вимутти: Он понимает, что теперь он освобожден, что он сделал то, что должно было быть сделано.

Сатипаттхана

Основная статья: Сатипаттхана

По словам Гжегожа Полака, четыре упассана были неправильно истолкованы развивающейся буддийской традицией, включая Тхераваду, как относящиеся к четырем различным основам. По словам Полака, четыре упассана не относятся к четырем различным основам, а к осознанию четырех различных аспектов повышения внимательности:[122]

Дхьяна

Основная статья: Буддийская медитация

По словам Бронкхорста, дхьяна было буддийским изобретением,[14] тогда как Александр Винн утверждает, что дхьяна был включен из Брахманические практики, в Никаях, приписываемых Алара Калама и Уддака Рамапутта. Эти практики сочетались с внимательностью и проницательностью и получили новую интерпретацию.[16] Калупахана утверждает, что Будда «вернулся к медитативным практикам», которым он научился у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты.[123] Норман отмечает, что «путь Будды к освобождению [...] был посредством медитативных практик».[124] Гомбрич также отмечает, что в раннем буддизме произошло развитие, которое привело к изменению доктрины, которая считалась праджня быть альтернативным средством «просветления».[125]

Дхьяна и понимание

Основная проблема в изучении раннего буддизма - соотношение между дхьяна и понимание.[45][14][47] Буддийская традиция объединила две традиции использования дхьяна (джхана).[14] Есть традиция, которая подчеркивает достижение на виду (бодхи, праджня, кэнсё ) как средство к пробуждению и освобождению. Но он также включил йогическая традиция, что отражено в использовании джхана, который отвергается в других сутрах как не достигающий окончательного результата освобождение.[14][45][47] Эта проблема была классно сформулирована в 1936 году Луи де ла Валле Пуссен в своем тексте. Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana.[126][примечание 20]

Шмитхаузен[примечание 21] отмечает, что упоминание четыре благородные истины как составляющая сердцевины «освобождающего прозрения», которое достигается после овладения Рупа Джханами, является более поздним дополнением к таким текстам, как Маджхима Никая 36.[53][14][45] Шмитхаузен выделяет три возможных пути к освобождению, описанных в суттах:[53] к которому Веттер добавляет единственную практику дхьяна сам по себе, который он рассматривает как изначальную «практику освобождения»:[127]

  1. Сами четыре Рупа Джханы составляли ядро ​​освобождающей практики раннего буддизма, c.q. Будда;[128]
  2. Овладение четырьмя рупа-джханами, после чего достигается «освобождающее прозрение»;
  3. Овладение четырьмя рупа-джханами и четырьмя арупа-джханами, после чего достигается «освобождающее прозрение»;
  4. Достаточно самого освобождающего озарения.

Эта проблема разрабатывалась несколькими известными учеными, в том числе Тилманом Веттером,[45] Йоханнес Бронкхорст,[14] и Ричард Гомбрич.[47]

Значение самадхи

Традиционно медитацию часто называют самадхи, однонаправленная концентрация и дхьяна и самадхи часто называют взаимозаменяемыми. Пока что, Шмитхаузен, Веттер и Бронкхорст отмечают, что достижение на виду и внимательность, который является познавательной деятельностью, не может быть возможным в состоянии, когда вся познавательная деятельность прекращена.[14][129] Веттер отмечает, что «проникновение в абстрактные истины и проникновение в них последовательно не представляется возможным в состоянии ума, в котором отсутствуют размышления и размышления».[129]

Согласно Ричарду Гомбриху, последовательность четырех рупа-джханы описывает два различных когнитивных состояния, а именно концентрацию с последующим обострением внимания.[130][цитата 8][131] Александр Винн далее объясняет, что дхьяна-схема плохо изучена.[132] По словам Винн, слова, выражающие привитие осознания, такие как сати, сампаджано, и Упекха, неправильно переводятся или понимаются как частные факторы медитативных состояний,[132] тогда как они относятся к определенному способу восприятия объектов чувств.[132][примечание 22] Согласно Гомбриху, «более поздняя традиция фальсифицировала джхану, классифицируя ее как квинтэссенцию концентрированной успокаивающей медитации, игнорируя другой - и более высокий - элемент.[130]

По словам Веттера и Бронкхорста, дхьяна сам по себе составлял изначальную «освобождающую практику».[127][14][134] Веттер далее утверждает, что восьмеричный путь представляет собой совокупность практик, которые подготавливают и ведут к практике дхьяна.[135]

Освободительное понимание

Различительное понимание быстротечности как отдельного пути к освобождению появилось позже.[136][125] По словам Йоханнеса Бронкхорста,[14] Тиллман Веттер,[45] и К. Норман,[124] бодхи сначала не было указано. К. Р. Норман:

Совершенно не понятно, что набирает бодхи средства. Мы привыкли к переводу "просветление" за бодхи, но это вводит в заблуждение [...] Не ясно, для чего будда был пробужден, или в какой конкретный момент пробуждение пришло.[124]

По словам Нормана, бодхи возможно, в основном означало знание, что ниббана было достигнуто,[137][138] из-за практики дхьяна.[124][45]

Бронкхорст отмечает, что представление о том, что именно это «освобождающее прозрение», развивалось с течением времени. Хотя первоначально это могло не быть определено, позже четыре истины, служившие таковыми, были заменены пратитьясамутпадаи еще позже, в школах хинаяны, доктриной небытия субстанциального «я» или личности.[139] И Шмитхаузен замечает, что в буддийском каноне существуют и другие описания этого «освобождающего прозрения»:

«что пять скандх непостоянны, неприятны и не принадлежат Я и не принадлежат самому себе»;[примечание 23] «созерцание возникновения и исчезновения (Удайаббая) пяти скандх »;[примечание 24] "осознание скандх как пустых (риттака), напрасно (тучака) и без какой-либо сердцевины или вещества (Асарака).[примечание 25][140]

Возрастающее значение освобождающего озарения могло быть связано с чрезмерно буквальным толкованием более поздними схоластами терминологии, используемой Буддой,[141] или к проблемам, связанным с практикой дхьяна, и необходимость разработки более простого метода.[142] По словам Веттера, это могло быть не так эффективно, как дхьяна, и были разработаны методы, позволяющие углубить эффект различающего понимания.[142] Insight также был связан с дхьяна, что привело к хорошо известному шила-самадхи-праджня схема.[142] По словам Феттера, такая подготовительная "дхьяна" должно было отличаться от практики, введенной Буддой, с использованием касина -упражнения для создания «более искусственно созданной дхьяны», в результате чего прекращаются апперцепции и чувства.[143] Это также привело к другому пониманию восьмеричного пути, поскольку этот путь не заканчивается прозрением, а скорее начинается с озарения. Путь больше не рассматривался как последовательное развитие, приводящее к дхьяна, но как набор практик, которые нужно было развивать одновременно, чтобы получить понимание.[144]

По словам Александра Винна, конечная цель дхьяна было достижение постижения,[145] и применение медитативного состояния к практике внимательности.[145] Согласно фраувалльнеру, внимательность была средством предотвращения возникновения влечения, которое возникало просто в результате контакта между чувствами и их объектами. Согласно фраувалльнеру, это могло быть первоначальной идеей Будды.[146] По словам Винна, этот акцент на внимательности, возможно, привел к интеллектуализму, который предпочитал понимание практике дхьяна.[132]

Понимание и дхьяна как взаимодополняющие

Руперт Гетин отвергает понятие двух противоположных путей, утверждая, что тщательное изучение bodhipakkhiyādhammās, особенно Bojjhangas, показывает, что в раннем буддизме нет конфликта между практиками самадхи и прозрения, но что «на самом деле оказывается, что характерная для раннего буддизма концепция пути, ведущего к прекращению страдания, заключается в том, что он состоит именно в сочетании покоя и на виду."[147]

Бхиккху Аналайо, исследователь ранних текстов, также подверг критике мнение о том, что в ранних источниках есть два противоположных взгляда на освобождение (то есть дхьяна и прозрение). Согласно Аналайо, самадхи и постижение на самом деле являются двумя взаимодополняющими аспектами пути к освобождению.[148] Аналайо относится к Дэмиен Кеун[149] который пишет, что для Будды «существуют две техники медитации именно потому, что препятствия на пути к просветлению сами по себе двоякие: моральные и интеллектуальные».[150] Аналайо также ссылается на Коллетта Кокса, который отметил, что возможно, что буддийская цель устранения Асравас «Рассматривает знание и концентрацию как равноправные средства сотрудничества, а не как взаимоисключающие цели», и это мнение также отражено в Абхидхарме.[151]

Керен Арбель описывает четвертый джхана как «безреактивное и ясное осознавание», а не как состояние глубокой концентрации.[152] Она считает самадхи и постижение тесно связанными и утверждает, что в суттах пали «вход в первую джхану является актуализацией и воплощением практики постижения».[153]

Зависимое происхождение

Основная статья: Пратисамутпада

Пока Пратисамутпада, "зависимое происхождение" и двенадцать ниданов, звенья зависимого происхождения, традиционно интерпретируются как описывающие условное возникновение перерождения в самсара, а результирующий духкха (страдание, боль, неудовлетворенность),[154] альтернативная Тхеравада ставит под сомнение подлинность этой интерпретации и считает, что список описывает возникновение ментальных образований и возникающие в результате понятия «я» и «мое», которые являются источником страдания.[155][156][157]

Ученые отметили несоответствия в списке и считают его более поздним синтезом нескольких старых списков.[158][159][160][161][162][157] Первые четыре звена могут быть насмешкой над ведической и брахманической космогенией, как описано в Гимн творения Вед X, 129 и Брихадараньяка Упанишада.[163][161][157][164][165][166] Они были объединены с разветвленным списком, описывающим обусловливание психических процессов,[160][162][157] сродни пяти скандхам.[167] В конце концов, этот разветвленный список превратился в стандартную двенадцатикратную цепочку в виде линейного списка.[160][168] Хотя этот список можно интерпретировать как описание процессов, вызывающих перерождение, по сути он описывает возникновение дуккха как психологический процесс без участия атмана.[162][163]

37 факторов просветления

В соответствии с А.К. Надзиратель то Бодхипаккхиядхамма 37 факторов просветления - это краткое изложение основных буддийских учений, общих для всех школ.[169][примечание 26] Эти факторы кратко изложены в Маха-париниббана сутта,[примечание 27] который рассказывает о последних днях Будды в последнем обращении Будды к своим байкшу:

Теперь, о бхиккху, Я говорю вам, что эти учения, о которых я непосредственно знаю и которые я сообщил вам, - вы должны тщательно изучать, культивировать, развивать и часто практиковать, чтобы жизнь в чистоте могла быть установлена ​​и продолжалась долго, ради благополучия и счастья множества людей, из сострадания к миру, ради блага, благополучия и счастья богов и людей.
А что, бхикшу, это учения? Это четыре основы внимательности, четыре правильных усилия, четыре составляющих психической силы, пять способностей, пять сил, семь факторов просветления и Благородный восьмеричный путь. Это, бхиккху, учения, о которых я знаю напрямую, которые я сообщил вам, и которые вы должны тщательно изучать, культивировать, развивать и часто практиковать.[170]

Алекс Уэйман раскритиковал А.К. Надзиратель, за неспособность представить целостную картину раннего буддизма.[171] Но согласно Гетину, бодхипаккхиядхамма дают ключ к пониманию взаимосвязи между спокойствием и прозрением в ранней буддийской теории медитации, объединяя практику джханы с развитием мудрости.[172]

Нирвана

Как прекращение и окончание возрождения

Большинство современных ученых, таких как Руперт Гетин, Ричард Гомбрих и Пол Уильямс считают, что цель раннего буддизма, нирвана (ниббана на пали, также называемый ниббанадхату, свойство ниббаны), означает «угасание» или «угасание» жадности, отвращения и заблуждения (в текстах используется сравнение с потухшим пламенем), и это означает постоянное прекращение сансара и возрождение.[173][174][175][176][примечание 28] Как отмечает Гетин, «это не« вещь », а событие или опыт», который освобождает человека от перерождения в сансара.[173] Гомбрич утверждает, что метафора выдувания относится к пожарам, которые поддерживали священники Брахманизм, и символизируют жизнь в мире.[177]

По словам Дональда Свирера, путешествие к нирване - это не путешествие в «отдельную реальность», а движение к спокойствию, невозмутимости, непривязанности и отсутствию себя.[178] Томас Касулис отмечает, что в ранних текстах нирвана часто описывается в отрицательных терминах, включая «прекращение» (ниродха), «Отсутствие влечения» (Трснаксая), «Непривязанность», «отсутствие заблуждения» и «безусловность» (Асамскрита).[179] Он также отмечает, что в ранние буддийские тексты о метафизической природе нирваны, поскольку они, кажется, считают, что метафизические спекуляции являются препятствием на пути к цели. Касулис упоминает Малункьяпутта сутта который отрицает какое-либо представление о существовании Будды после его окончательной телесной смерти, все позиции (Будда существует после смерти, не существует, оба или ни то, ни другое) отвергаются.[179] Точно так же другая сутта (AN II 161) имеет Сарипутта говоря, что задавая вопрос "есть ли что-нибудь еще?" после физической смерти того, кто достиг ниббаны, концептуализируется или размножается (папанча ) о том, что не имеет распространения (appapañcaṃ) и, таким образом, своего рода искаженное мышление, связанное с самостью.[180]

Как своего рода сознание или место

Эдвард Конзе утверждал, что нирвана была разновидностью Абсолюта. Он упоминает такие идеи, как «человек» (пудгала ), предположение о вечном «сознании» в сутре Саддхату, отождествление Абсолюта, Нирваны с «невидимым бесконечным сознанием, которое сияет повсюду» в Дигха Никае XI 85, и «следы веры в сознание как непостоянный центр личности, который составляет абсолютный элемент в этом случайном мире, "как указывает на это.[86]

Под влиянием Шайера М. Фальк утверждает, что ранние буддийские представления о нирване заключаются в том, что это «обитель» или «место» праджни, которую достигают просветленные.[примечание 29][90][примечание 30] Этот нирванический элемент, как «сущность» или чистое сознание, имманентен внутри. сансара. Три тела представляют собой концентрические реальности, которые отброшены или оставлены, остается только ниродхакая освобожденного человека.[90][примечание 31] Похожую точку зрения также поддерживает К. Линдтнер, который утверждает, что в предканоническом буддизме нирвана - это:

... место, куда действительно можно пойти. Это называется нирванадхату, не имеет рамок (анимитта), находится где-то за пределами шести других дхату (начиная с земли и заканчивая виджняна) но ближе всего к акаша и виджняна. Невозможно представить себе это, это анидаршана, но он дает твердую почву под ногами, это дхрува; раз там никто не ускользнет, ​​это Ачьютапада. В отличие от этого мира, здесь приятно находиться, это сукха, все работает хорошо.[примечание 32]

Согласно Линдтнеру, канонический буддизм был реакцией на эту точку зрения, но также против абсолютистских тенденций в джайнизме и Упанишадах. Нирвана стала рассматриваться как состояние ума, а не конкретное место.[9] Элементы этого предканонического буддизма, возможно, пережили канонизацию и последующую фильтрацию идей и вновь появились в Буддизм махаяны.[9][83] Согласно Линдтнеру, существование множественных и противоречащих друг другу идей также отражено в работах Нагарджуны, который пытался согласовать эти разные идеи. По словам Линдтнера, это привело его к «парадоксальной» позиции, например, в отношении нирваны, отвергая любое положительное описание.[9]

Ссылаясь на эту точку зрения, Александр Винн считает, что в Сутта Питаке нет доказательств того, что Будда придерживался этой точки зрения, в лучшем случае это только показывает, что «некоторые из ранних буддистов находились под влиянием своих сверстников-брахманов».[182] Винн заключает, что Будда отверг взгляды Веды и что его учение радикально отличается от этих брахманический верования.[182]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ а б А.К. Уордер: «... реконструкция изначального буддизма, предполагаемого традициями различных известных нам школ».[6]
  2. ^ Это ядро ​​доктрины, по-видимому, является распространенным буддизмом периода «до расколов четвертого и третьего веков до нашей эры. По существу, это может быть буддизм самого Будды».[6]
  3. ^ Смотрите также Аттхакавагга и Параянавагга # Интерпретация как неортодокс
  4. ^ Коллин Кокс: «Практически все более поздние источники согласны с тем, что первый раскол в раннем буддийском сообществе произошел с отделением школы Махасамгика, или« школ великого сообщества », от оставшихся монахов, называемых стхавирами, или« старейшинами ». "".[17]
  5. ^ Смотрите также Аттхакавагга и Параянавагга
  6. ^ Flood & Olivelle: «Вторая половина первого тысячелетия до нашей эры была периодом, который создал многие идеологические и институциональные элементы, которые характеризуют более поздние индийские религии. Традиция отречения играла центральную роль в этот период формирования индийской религиозной истории [... ] Некоторые из фундаментальных ценностей и убеждений, которые мы обычно связываем с индийскими религиями в целом и индуизмом в частности, были отчасти порождением традиции отречения. К ним относятся два столпа индийской теологии: сансара - вера в то, что жизнь в этом мире есть одна из страданий и подвержена многократным смертельным случаям и рождениям (перерождению); мокша / нирвана - цель человеческого существования ».[27]
  7. ^ Уордер: «Когда мы исследуем Трипитаки восемнадцати школ, насколько они существуют, мы находим согласие, которое является существенным, хотя и не полным. Даже самые консервативные из ранних школ, кажется, добавили новые тексты в свои коллекции. Однако там является центральная часть сутр (диалогов), разделенная на четыре группы, которые настолько похожи во всех известных версиях, что мы должны принять их как множество редакций одних и тех же оригинальных текстов. Они составляют большую часть Сутра Питаки ».[18]
  8. ^ Большинство этих неиндийских текстов доступны только в китайском переводе, за исключением некоторых отдельных писаний, найденных в Непале, которые составлены на санскрит.[6] В Гандхаранские буддийские тексты были восстановлены из Афганистан. Центральная часть сутр в этих текстах настолько похожа, что они считаются разными редакциями одного и того же текста.[6]
  9. ^ В Дигха Никая, Маджхима Никая, Самютта Никая и Ангуттара Никая
  10. ^ Накамура: «Стало ясно, что некоторые отрывки и некоторые фразы стихотворения (гаты) представляют собой более ранние слои [...]. На основе этих отрывков священных писаний мы можем конструировать аспекты первоначального буддизма [...] буддизма, как это было описано ранее. Части писаний довольно сильно отличаются от того, что многие ученые называют ранним буддизмом или примитивным буддизмом.[44]
  11. ^ Известными сторонниками первой позиции являются А.К. Надзиратель[цитата 3] и Ричард Гомбрих.[59][цитата 4]
  12. ^ Сторонник второй позиции - Рональд Дэвидсон.[цитата 5]
  13. ^ Известными сторонниками третьей позиции являются J.W. де Йонг,[5][цитата 2] Йоханнес Бронкхорст[цитата 6] и Дональд Лопес.[цитата 7]
  14. ^ цитата из Schayer 1935, стр. 124
  15. ^ Саммюта Никая 56:11
  16. ^ «Мара» имеет глубокие корни в индоевропейской мифологии. Смотрите также Кобыла (фольклор)
  17. ^ Согласно Бронкхорсту, подход Будды был психологический. Он объясняет включение «аскетизма бездеятельности», осуществленное последователями Будды, которые неправильно поняли его понимание карма. Сам Бронкхорст задается вопросом, где этот другой взгляд на карма пришел из него и предполагает, что Будда, возможно, унаследовал его от своих родителей, или «изменил свои взгляды в этом отношении в свете переживаний, которые привели к его освобождению или составили его».[104]
  18. ^ Бронкхорст: «(Frauwallner 1953: 217-253; Schmithausen 1969: 160-161; Bhattacharya, 1973)».[109] См. Также Bronkhorst (2009), Буддийское учение в Индии, стр.22 и сл.
  19. ^ Смотрите также:
    • Андерсон (1999): «Появление четырех благородных истин во введении, просветлении и герундивальном наборе в Дхаммачаккаппаваттана-сутте свидетельствует о правильном заключении Нормана о том, что учение, вероятно, не было частью самой ранней версии сутты».[112]
    • Бэтчелор (2012): «В статье 1992 года, озаглавленной« Четыре благородные истины », Норман предлагает подробный филологический анализ« Первой беседы »и приходит к поразительному выводу, что« самая ранняя форма этой сутты не включала слово ария. -sacca ؐ (благородная истина) »(Norman 2003: 223). На грамматических и синтаксических основаниях он показывает, как выражение« благородная истина »неумело вставлялось в текст позже, чем его исходное сочинение. Но поскольку такого исходного текста не было. дошло до нас, мы не можем знать, что в нем говорилось. Все, что можно разумно вывести, - это то, что вместо того, чтобы говорить о четырех благородных истинах, в тексте просто говорится о «четырех».[113]
  20. ^ Видеть Луи де ла Валле Пуссен, Мюзиал и Нарад. Перевод с французского Гелонгма Мигме Чодрон и Гелонг Лодро Сангпо.
  21. ^ В его часто цитируемой статье О некоторых аспектах описаний или теорий «освобождающего прозрения» и «просветления» в раннем буддизме
  22. ^ Винн: "Таким образом, выражение сато сампаджано в третьем джхана должен обозначать состояние осознания, отличное от медитативного погружения во второй джхана (Четасо Экодибхава). Это предполагает, что субъект делает что-то отличное от того, чтобы оставаться в медитативном состоянии, т.е. что он вышел из своей поглощенности и теперь снова осознает объекты. То же самое и со словом упек (к) ха: это не означает абстрактную «невозмутимость», [но] это означает осознавать что-то и безразлично к этому [...] Третий и четвертый джхана-с, как мне кажется, описывают процесс направления состояний медитативного погружения к внимательному осознаванию объектов.[133]
  23. ^ Маджхима Никая, 26
  24. ^ Ангуттара Никая II.45 (ПТС)
  25. ^ Самютта Никая III.140-142 (ПТС)
  26. ^ В своей публикации 1970 г. Индийский буддизм, которая предшествовала открытиям Нормана, Шмитхаузена, Феттера, Бронкхорста и Гомбриха.
  27. ^ Дигха Никая 10
  28. ^ Самютта Никая IV 251 и IV 261
  29. ^ Дигха Никая 15, Маханидана Сутта, который описывает девятикратную причинно-следственную связь. Разум и тело (нама-рупа) и сознание (виджняна) здесь обуславливают друг друга (стихи 2 и 3). В стихах 21 и 22 говорится, что сознание входит в утробу матери и находит место отдыха в разуме и теле. [181]
  30. ^ М. Фальк (1943, Нама-рупа и Дхарма-рупа
  31. ^ По словам Александра Винна, Шайер: «относится к отрывкам, в которых« сознание »(Виннана) кажется конечной реальностью или субстратом (например, A I.10) 14, а также Саддхату Сутра, который не встречается ни в одном каноническом источнике, но цитируется в других буддийских текстах - он утверждает, что личность (пудгала) состоит из шести элементов (дхату): земли, воды, огня, ветра, пространства и сознания; Шайер отметил, что это связано с другими древнеиндийскими идеями. Аргумент Кита также основан на Саддхату Сутра а также «отрывки, где у нас есть объяснения Нирваны, которые перекликаются с идеями Упанишад относительно высшей реальности». Он также ссылается на доктрину «изначально чистого сознания, оскверненного случайными нечистотами».[87]
  32. ^ Линдтнер 1997. Цитируется в Винн 2007, п. 99.

Котировки

  1. ^ а б Леон Гурвиц: «... подчеркнул, что письменный канон в буддизме с самого начала является сектантским, и что пресектантский буддизм должен быть выведен из писаний в том виде, в котором они существуют сейчас».[1](цитата из поисковой системы Google Scholar)
  2. ^ а б J.W.Де Йонг: «Было бы лицемерием утверждать, что ничего нельзя сказать о доктрине раннего буддизма [...] основные идеи буддизма, содержащиеся в канонических писаниях, вполне могли быть провозглашены им [Буддой], переданы и разработан его учениками и, наконец, систематизирован в фиксированных формулах ».[5]
  3. ^ По мнению А.К. Уордер в своей публикации 1970 года «Индийский буддизм» из древнейших дошедших до нас текстов можно выделить общее ядро.[57] По словам Уордера, c.q. его издатель: «Это ядро ​​доктрины, по-видимому, является распространенным буддизмом периода до великих расколов четвертого и третьего веков до нашей эры. По существу, это может быть буддизм самого Будды, хотя это не может быть доказано: во всяком случае, это Школы предполагают, что буддизм существует примерно через сто лет после паринирваны Будды, и нет никаких доказательств того, что он был сформулирован кем-то еще, кроме Будды и его непосредственных последователей ».[58]
  4. ^ Ричард Гомбрих: «Мне очень трудно признать, что главное здание - это не работа одного гения. Под« главным зданием »я подразумеваю собрания основной части проповедей, четырех Никай и основной части монастырских правил ».[47]
  5. ^ Рональд Дэвидсон: «Хотя большинство ученых согласны с тем, что существовал грубый корпус священной литературы (оспариваемый) (sic), который относительно раннее сообщество (оспариваемое) (sic) поддерживало и передавало, у нас мало уверенности, если таковая имеется, в выживании. Буддийские писания - это на самом деле слова исторического Будды ».[60]
  6. ^ Бронкхорст: «Эту позицию следует предпочесть (ii) по чисто методологическим причинам: только те, кто ищут, но не находят, даже если успех не гарантирован».[61]
  7. ^ Лопес: «Первоначальные учения исторического Будды чрезвычайно трудно, если не невозможно, восстановить или реконструировать».[62]
  8. ^ Гомбрич: «Я знаю, что это спорно, но мне кажется, что третьи и четвертые джханы, таким образом, совсем не похожи на второй.»[130]

Рекомендации

  1. ^ а б c d Гурвиц 1976.
  2. ^ а б c Накамура 1989.
  3. ^ а б c Хиракава 1990.
  4. ^ Гомбрич 1997, п. 11-12.
  5. ^ а б c Чен 1993, п. 25.
  6. ^ а б c d е ж грамм час Надзиратель 1999.
  7. ^ Суджато 2012, п.[страница нужна ].
  8. ^ Гомбрич 1997, п. 11 -12.
  9. ^ а б c d е ж грамм Линдтнер 1997.
  10. ^ Мизуно Коген 1982, п. 16.
  11. ^ а б Мун-Кит 2000, п. ix.
  12. ^ Надзиратель 2000, п. 262.
  13. ^ Веттер 1988 С. 101–106.
  14. ^ а б c d е ж грамм час я j k л Бронкхорст 1993.
  15. ^ а б c Линдтнер 1999.
  16. ^ а б Винн 2007.
  17. ^ а б Кокс 2004, п. 502.
  18. ^ а б Надзиратель 1999, п. 5.
  19. ^ Поттер 1996 С. 31-32.
  20. ^ а б c d Самуэль 2010, п.[страница нужна ].
  21. ^ Нилаканта Шастри 1988, п. 300.
  22. ^ а б Надзиратель 2004, п. 32-33.
  23. ^ Норман 1997, п. 28.
  24. ^ Надзиратель 2004, п. 35.
  25. ^ Сваргезе 2008, п. 259-260.
  26. ^ Самуэль 2008, п. 8.
  27. ^ а б Наводнение и оливковое масло 2003, п. 273-274.
  28. ^ Норман 1997, п. 28-29.
  29. ^ а б c d Веттер 1988, п. ix.
  30. ^ Поттер 1996, п. 32.
  31. ^ Бил, Сэмюэл (1884). Буддизм в Китае. Общество распространения христианских знаний.
  32. ^ Суджато и Брахмали 2015, п. 40.
  33. ^ Анесаки, Масахару. Четыре буддийских агамы на китайском языке: соответствие их частей и соответствующих копий в пали никаях. Келли и Уолш, 1908 год.
  34. ^ Чау, Тич Мин. Китайская Мадхьяма Агама и Пали Маджхима Никая: Сравнительное исследование. Сайгонский институт высших буддийских исследований, 1964 год.
  35. ^ Аканума, К. Сравнительный каталог китайских агам и пали никай. Хаджинкаку-Сёбо, 1958 г.
  36. ^ Инь Шунь. «За-ахан-цзин Хан-Ба дуичжаобяо [Сравнительная таблица СА с палийскими текстами]». В: FSA (Фогуанг Трипитака). Vol. 4. 1983, стр. 3–72.
  37. ^ Аналайо 2011, п. 891.
  38. ^ "Цифровое сравнительное издание и частичный перевод сокращенного китайского Саюкта Агамы (T.100)". Перевод Бингенхаймера, Маркус. 2011. Архивировано с оригинал на 2015-06-08.
  39. ^ Чунг, Мун-кит. Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование на основе сутранга-части палийской Саньютта-никаи и китайской Саньюктагамы. Харрасовиц, 2000.
  40. ^ Нисимото, Рюзан. «Радзюяку Дзюдзю Бикуни Харадаимокуша Каихон но Сюцугэн нарабини Сёбу Со-Ни Кайхон но Тайсё Кенкю». В: tani Gakuh 9.2 (май 1928 г.), стр. 27–60.
  41. ^ Суджато и Брахмали 2015 С. 39–41.
  42. ^ а б Gethin 2008, п. xviii.
  43. ^ а б Харви 1990, п. 3.
  44. ^ а б Накамура 1989, п. 57.
  45. ^ а б c d е ж грамм час я j k л м Веттер 1988.
  46. ^ Шмитхаузен 1990.
  47. ^ а б c d е ж Гомбрич 1997.
  48. ^ Суджато и Брахмали 2015, п. 45.
  49. ^ Пачоу, В. Сравнительное исследование пратимокши: на основе ее китайской, тибетской, санскритской и палийской версий. Мотилал Банарсидасс, 2000.
  50. ^ Frauwallner 1956.
  51. ^ Рахула, Бхиккху Телватте. Критическое изучение Махавасту. Мотилал Банарсидасс, 1978.
  52. ^ Рит, Благородный Росс. «Исторический Будда и его учение». В Поттер (1996) С. 3–57.
  53. ^ а б c Шмитхаузен 1981.
  54. ^ а б Норман 1992.
  55. ^ Бронкхорст 1997.
  56. ^ Бронкхорст 1993, п. vii.
  57. ^ Надзиратель 1999, п. 0.
  58. ^ Надзиратель 1999, п. внутренняя заслонка.
  59. ^ Бронкхорст 1997, п. viii.
  60. ^ Дэвидсон 2003, п. 147.
  61. ^ Бронкхорст 1997, п. vii.
  62. ^ Лопес 1995, п. 4.
  63. ^ Ламот, Этьен. История индийского буддизма: от истоков до эпохи Хака. Publications de l’Institut orientaliste de Louvain. Католический университет Лувена, Восточный институт, 1988, стр. 639.
  64. ^ а б Накамура 1980, п. 57.
  65. ^ Накамура 1980 С. 57–58.
  66. ^ Gethin 2008, п. xxi.
  67. ^ Гомбрич 2006а, п. 21.
  68. ^ Надзиратель 2000, п. 4.
  69. ^ Надзиратель 2000, п. 5.
  70. ^ а б c d Винн, Александр (2005), «Историческая достоверность ранней буддийской литературы», Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens [Венский журнал исследований Южной Азии], Вена: Österreichische Akademie der Wissenschaften, XLIX: 35–70
  71. ^ Conze 2000, п. 1.
  72. ^ Conze 2000, п. 2.
  73. ^ Conze 2000, п. 3.
  74. ^ Мизуно Коген 1982 С. 22, 26.
  75. ^ Мизуно Коген 1982, п. 29.
  76. ^ Дэвидсон 2004, п. 147.
  77. ^ Шопен 1997, п. 30.
  78. ^ Шопен 1997, п. 1.
  79. ^ Шопен 1997 С. 23–24.
  80. ^ Шопен 1997, п. 24.
  81. ^ а б Шопен 1997, п. 25.
  82. ^ Шопен 1997 С. 26–27.
  83. ^ а б Акизуки 1990, п. 25-27.
  84. ^ Луч 1999, п.[страница нужна ].
  85. ^ а б Рит, Благородный Росс (1998), Сутра Салистамба, Мотилал Банарсидасс, стр. xi
  86. ^ а б c Конзе 1967, п. 10.
  87. ^ а б Винн 2007, п. 99.
  88. ^ Луч 1999, п. 374.
  89. ^ Луч 1999 С. 374-377.
  90. ^ а б c Луч 1999, п. 375.
  91. ^ Конзе 1967, п. 11.
  92. ^ а б c Веттер 1988, п. xxviii.
  93. ^ а б c Андерсон 1999.
  94. ^ а б Бакнелл 1984.
  95. ^ а б Веттер 1988, п. xxxiii.
  96. ^ а б Бронкхорст 1998, п. 3.
  97. ^ Conze 2008, п. vi.
  98. ^ а б c Conze 2008, п. viii.
  99. ^ Бронкхорст 1998.
  100. ^ Бронкхорст 1998, п. 13-14.
  101. ^ а б Бронкхорст 1998, п. 14.
  102. ^ Бронкхорст 1998, п. 14-15.
  103. ^ Бронкхорст 1998, п. 15.
  104. ^ а б Бронкхорст 1998, п. 16.
  105. ^ а б Мэтьюз 1986, п. 124.
  106. ^ Шмитхаузен 1986.
  107. ^ Бронкхорст 1998, п. 13.
  108. ^ Шмитхаузен 1986, п. 206-207.
  109. ^ а б Бронкхорст 1993, п. 99.
  110. ^ Шульман 2014, п. 187.
  111. ^ Шульман 2014 С. 188–189.
  112. ^ Андерсон 1999, п. 20.
  113. ^ Бэтчелор 2012, п. 92.
  114. ^ Андерсон 1999, п. viii.
  115. ^ Андерсон 1999, п. 21.
  116. ^ Андерсон 1999, п. 17.
  117. ^ Бронкхорст 1993, стр. 99–100, 102–111.
  118. ^ а б Бронкхорст 1993, п. 108.
  119. ^ Бронкхорст 1993, п. 107.
  120. ^ Бакнелл 1984, п. 11-12.
  121. ^ Карр и Махалингам, 1997 г., п. 948.
  122. ^ Полак 2011.
  123. ^ Калупахана 1994, п. 24.
  124. ^ а б c d Норман 1997, п. 29.
  125. ^ а б Гомбрич 1997, п. 131.
  126. ^ Бронкхорст 1993 С. 133–134.
  127. ^ а б Веттер 1988, стр. xxi-xxii.
  128. ^ Веттер 1988, стр. xxi-xxxvii.
  129. ^ а б Веттер 1988, п. xxvii.
  130. ^ а б c Винн 2007, п. 140, примечание 58.
  131. ^ Гомбрич, Ричард (18 февраля 2011 г.), Религиозный опыт в раннем буддизме (Семинар), Оксфордский центр индуистских исследований
  132. ^ а б c d Винн 2007, п. 106.
  133. ^ Винн 2007, п. 106-107.
  134. ^ Кузинс 1996, п. 58.
  135. ^ Веттер 1988, п. ххх.
  136. ^ Веттер 1988, стр. xxxiv-xxxvii.
  137. ^ Норман 1997, п. 30.
  138. ^ Веттер 1988, стр. xxix, xxxi.
  139. ^ Бронкхорст 1993 С. 100–101.
  140. ^ Бронкхорст 1993, п. 101.
  141. ^ Гомбрич 1997, п. 96-134.
  142. ^ а б c Веттер 1988, п. xxxv.
  143. ^ Веттер 1988, п. xxxvi.
  144. ^ Веттер 1988, стр. xxxvi-xxxvii.
  145. ^ а б Винн 2007, п. 105.
  146. ^ Уильямс 2000, п. 45.
  147. ^ Gethin 2001, п. xiv.
  148. ^ Аналайо 2017, п. 98.
  149. ^ Аналайо 2016, п. 40.
  150. ^ Кеун, Дэмиен (1992/2001) "Природа буддийской этики", стр. 79-82, Нью-Йорк: Palgrave.
  151. ^ Кокс, Коллетт (1992/1994) «Достижение через отказ: путь сарвастивады по устранению омрачений», в «Пути к освобождению», «Марга и ее трансформации в буддийской мысли», R.E. Басвелл-младший и Р. Gimello (ed.), 63–105, Delhi: Motilal Banarsidass.
  152. ^ Арбель 2017.
  153. ^ Арбель 2016.
  154. ^ Харви 2015 С. 50-59.
  155. ^ Пайютто, Взаимозависимое происхождение: буддийский закон причинности
  156. ^ Буддхадасу, Патиччасамуппада: Практическое взаимозависимое происхождение
  157. ^ а б c d Джонс 2009.
  158. ^ Frauwallner 1973, п. 167-168.
  159. ^ Шуман 1997.
  160. ^ а б c Бакнелл 1999.
  161. ^ а б Гомбрич 2009.
  162. ^ а б c Шульман 2008.
  163. ^ а б Юревич 2000.
  164. ^ Wayman 1984a, п. 173 с примечанием 16.
  165. ^ Wayman 1984b, п. 256.
  166. ^ Wayman 1971.
  167. ^ Boisvert 1995, п.[страница нужна ].
  168. ^ Гомбрич 2009, п. 138.
  169. ^ Надзиратель 1999, п. 82.
  170. ^ История сестры Ваджира и Фрэнсиса (пер.) (1998), «Маха-париниббана-сутта: Последние дни Будды» (DN 10)
  171. ^ Gethin 2001, п. 343.
  172. ^ Gethin 2001, п. xiii.
  173. ^ а б Gethin 1998, п. 75.
  174. ^ Уильямс, Пол (2002), Buddhist Thought (Kindle ed.), Тейлор и Фрэнсис, стр. 47-48.
  175. ^ Кеун, Дэмиен (2000), Буддизм: очень краткое введение (Kindle ed.), Oxford University Press
  176. ^ Гамильтон, Сью, Ранний буддизм: новый подход: Я смотрящего, стр. 58.
  177. ^ Гомбрич 2006, п. 66.
  178. ^ Лой, Дэвид Р. Новый буддийский путь: просветление, эволюция и этика в современном мире, стр. 16.
  179. ^ а б Джонс, Линдси, Энциклопедия религии, том 10, стр. 6628.
  180. ^ Брахмали 2009.
  181. ^ Уолш 1995, п. 223, 226.
  182. ^ а б Винн 2007, п. 101.

Источники

Печатные источники

  • Акизуки, Рёмин (1990), Новая Махаяна: буддизм для постмодернистского мира, Издательство Jain Publishing Company
  • Аналайо (2011), Сравнительное изучение Маджхима-никая, Издательство Dharma Drum Academic Publisher
  • Аналайо (2016), «Краткая критика теории« двух путей к освобождению »» (PDF), Журнал Оксфордского центра буддийских исследований, 11: 87–107
  • Аналайо (2017), Ранние буддийские исследования медитации (PDF), Центр буддийских исследований Барре, ISBN  978-1540410504
  • Андерсон, Кэрол (1999), Боль и ее конец: четыре благородные истины в буддийском каноне Тхеравады, Рутледж
  • Арбель, Керен (2016), «Освобождающая роль джханической радости (пити) и удовольствия (сукха) на раннем буддийском пути к пробуждению», Обзор буддийских исследований, 32 (2): 179–206
  • Арбель, Керен (2017), Ранняя буддийская медитация: четыре джханы как актуализация прозрения, Рутледж
  • Бэтчелор, Стивен (2012), «Светский буддизм», Журнал глобального буддизма, 13: 87–107
  • Буавер, Матье (1995), Пять совокупностей: понимание психологии и сотериологии тхеравады, Издательство Университета Уилфрида Лорье, ISBN  978-0-88920-257-3
  • Брахмали, Бхиккху (2009 г.), «Что Никаи говорят и не говорят о Ниббане», Обзор буддийских исследований, 26 (1): 33–66, Дои:10.1558 / bsrv.v26i1.33, ISSN  0265-2897
  • Бронкхорст, Йоханнес (1993), Две традиции медитации в Древней Индии, Motilal Banarsidass Publ.
  • Бронкхорст, Йоханнес (1998), «Верил ли Будда в карму и перерождение?», Журнал Международной ассоциации буддийских исследований, 21 (1)
  • Бакнелл, Род (1984), "Буддисты к освобождению: анализ списка стадий", Журнал Международной ассоциации буддийских исследований, 7 (2): 7–40
  • Бакнелл, Родерик С. (1999), «Обусловленное возникновение эволюционирует: вариативность и изменение текстовых описаний Патичча-самупадда Доктрина ", Журнал Международной ассоциации буддийских исследований, 22 (2)
  • Басвелл, Роберт Э., изд. (2004), Энциклопедия буддизма, Macmillan
  • Карр, Брайан; Махалингам, Индира (1997), Сопутствующая энциклопедия азиатской философии, Лондон; Нью-Йорк: Рутледж, ISBN  978-0-415-03535-4
  • Конзе, Эдвард (1967), Тридцать лет буддийских исследований. Избранные эссе Эдварда Конзе (PDF), Бруно Кассирер
  • Конзе, Эдвард (2000), Буддизм. Краткая история, Один мир
  • Конзе, Эдвард (2008), Буддизм. Краткая история, Один мир
  • Казинс, Л. С. (1996), «Датировка исторического Будды: обзорная статья», Журнал Королевского азиатского общества, Третья серия, 6 (1): 57–63, Дои:10.1017 / S1356186300014760
  • Кокс, Коллетт. «Основные буддийские школы». В Басвелл (2004).
  • Дэвидсон, Рональд М. (2003), Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения, Издательство Колумбийского университета, ISBN  978-0-231-12618-2
  • Дэвидсон, Рональд М. (2004), Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения, Мотилал Банарсидасс, ISBN  978-8-120-81991-7
  • Флуд, Гэвин; Оливель, Патрик (2003), Товарищ Блэквелла в индуизме, Блэквелл
  • Фрауваллнер, Эрих (1956), Древнейшая виная и зарождение буддийской литературы, Serie Orientale Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente
  • Фрауваллнер, Эрих (1973), «Глава 5. Будда и Джина», История индийской философии, Vol. 1: Философия Вед и эпоса. Будда и Джина. Самкхья и классическая система йоги, перевод В. Бедекар, Мотилал Банарсидасс
  • Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма, Oxford University Press
  • Гетин, Руперт (2001) [1992], Буддийский путь к пробуждению (2-е изд.), Оксфорд: Публикации Oneworld
  • Гетин, Руперт (2008), Изречения Будды: новые переводы палийских никай, Oxford World’s Classics, Oxford University Press
  • Гомбрич, Ричард Ф. (1997), Как возник буддизм: обусловленное происхождение ранних учений, Мунширам Манохарлал, ISBN  978-8-121-50812-4
  • Гомбрич, Ричард Ф. (2006), Как возник буддизм: обусловленное происхождение ранних учений (2-е изд.), Рутледж, ISBN  978-0-415-37123-0
  • Гомбрич, Ричард Ф. (2006a), Буддизм Тхеравады: социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо, Библиотека религиозных убеждений и практик, Рутледж, ISBN  978-1-134-90352-8
  • Гомбрич, Ричард Ф. (2009), «Глава 9. Причинность и неслучайный процесс», О чем думал Будда, Равноденствие
  • Харрисон, Пол. «Школа Махасамгхика». В Басвелл (2004).
  • Харви, Питер (1990), Введение в буддизм: учения, история и практики, Введение в религию, Cambridge University Press.
  • Харви, Питер (2015), «Обусловленное одновременное возникновение психических и телесных процессов в жизни и между жизнями», в Эммануэль, Стивен М. (ред.), Соратник буддийской философии, Джон Уайли и сыновья, ISBN  978-1-119-14466-3
  • Хиракава (1990), История индийского буддизма, том 1, Издательство Гавайского университета
  • Гурвиц, Леон (1976), Писание о цветке лотоса тонкой дхармы, Издательство Колумбийского университета
  • Джонс, Дхиван Томас (2009), «Новый свет на двенадцать нидан», Современный буддизм, 10 (2), 10 (2): 241–259, Дои:10.1080/14639940903239793
  • Jong, J.W. де (1993), "Начало буддизма", Восточный буддист, 26 (2)
  • Юревич, Джоанна (2000), «Игра с огнем: пратитьясамутпада с точки зрения ведической мысли» (PDF), Журнал Общества Палийских текстов, 26: 77–103
  • Калупахана, Дэвид Дж. (1994), История буддийской философии, Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Линдтнер, Кристиан (1997), «Проблема доканонического буддизма», Обзор буддийских исследований, 14: 2
  • Линдтнер, Кристиан (1999), «От брахманизма к буддизму», Азиатская философия, 9 (1): 5–37, Дои:10.1080/09552369908575487
  • Лопес, Дональд С. (1995), Буддизм на практике (PDF), Princeton University Press
  • Мэтьюз, Брюс (1986), Постклассические изменения в концепциях кармы и возрождения в буддизме Тхеравады. В: Рональд В. Нойфельдт (редактор), «Карма и возрождение: постклассические события»., SUNY
  • Мизуно Коген (1982), Буддийские сутры: происхождение, развитие, передача, Косей
  • Мун-Кит, Чунг (2000), Основные учения раннего буддизма. Сравнительное исследование, основанное на части сутранги пали Сарпютта-никая и китайской Сарпюктагамы, Harrassowitz Verlag
  • Накамура, Хадзиме (1980), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями, Серия монографий Института межкультурных исследований, Издание КУФС
  • Накамура, Хадзиме (1989), Индийский буддизм, Мотилал Банарсидасс
  • Нилаканта Шастри, К. А. (1988), Эпоха Нанд и Маурьев, Мотилал Банарсидасс, ISBN  978-81-208-0466-1
  • Норман, К. (1992), «Четыре благородные истины», Сборник статей, 2, Pali Text Society (опубликовано в 2003 г.), стр. 210–223.
  • Норман, К. (1997), Филологический подход к буддизму. Лекции Bukkyo Dendo Kybkai 1994 (PDF), Школа восточных и африканских исследований (Лондонский университет)
  • Полак, Гжегож (2011), Пересмотр джханы: на пути к критической реконструкции ранней буддийской сотериологии, UMCS
  • Поттер, Карл Х., изд. (1996), Энциклопедия индийской философии, часть VII: Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э., Motilall Banarsidass
  • Рэй, Реджинальд (1999), Буддийские святые в Индии: исследование буддийских ценностей и ориентаций, Oxford University Press
  • Сэмюэл, Джеффри (2008), Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века, Издательство Кембриджского университета
  • Сэмюэл, Джеффри (2010), Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века, Издательство Кембриджского университета
  • Шмитхаузен, Ламберт (1981), «О некоторых аспектах описаний или теорий« освобождающего прозрения »и« просветления »в раннем буддизме», в работе Клауса Бруна и Альбрехта Везлера (ред.), Studien zum Jainismus und Buddhismus (Gedenkschrift für Ludwig Alsdorf) [Исследования джайнизма и буддизма (Мемориал Людвига Альсдорфа)], Wiesbaden, pp. 199–250.
  • Шмитхаузен, Ламберт (1986), «Критический ответ», в Рональде В. Нойфельдте (ред.), Карма и возрождение: постклассические разработки, SUNY
  • Шмитхаузен, Ламберт (1990), Буддизм и природа, Токио, OCLC  697272229
  • Шопен, Грегори (1997), Кости, камни и буддийские монахи, Гавайский университет Press, ISBN  9780824817480
  • Шуман, Ханс Вольфганг (1997) [1976], Boeddhisme. Stichter, scholen, systemen [Буддизм. Основатель, школы, системы], Ашока
  • Шульман, Эвиатар (апрель 2008 г.), «Ранние значения взаимозависимого происхождения», Журнал индийской философии, 36: 297–317, Дои:10.1007 / s10781-007-9030-8
  • Шульман, Эвиатар (2014), Переосмысление Будды: ранняя буддийская философия как медитативное восприятие, Издательство Кембриджского университета
  • Суджато, Бханте (2012), Секты и сектантство: истоки буддийских школ, Сантипада, ISBN  9781921842061
  • Суджато, Бханте; Брахмали, Бхиккху (2015), Подлинность ранних буддийских текстов (PDF), Chroniker Press, ISBN  9781312911505
  • Сваргезе, Александр П. (2008), Индия: история, религия, видение и вклад в мир
  • Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма, БРИЛЛ
  • Уолш, Морис (1995), Длинные беседы Будды. Перевод Дигха Никаи, Публикации мудрости
  • Надзиратель, А. (1999), Индийский буддизм, Дели
  • Надзиратель, А. (2000), Индийский буддизм, Motilal Banarsidass Publ.
  • Надзиратель, А. (2004), Индийский буддизм, 3-е исправленное издание, Motilal Banarsidass Publ.
  • Уэйман, Алекс (1971), «Буддийское взаимозависимое происхождение», История религий, 10 (3): 185–203, Дои:10.1086/462628, JSTOR  1062009
  • Уэйман, Алекс (1984a), «Взаимозависимое происхождение - индо-тибетское видение», Буддийское понимание: очерки, Мотилал Банарсидасс, стр. 163–192.
  • Уэйман, Алекс (1984b), «Спор о промежуточных состояниях в буддизме», Буддийское понимание: очерки, Motilal Banarsidass, стр. 251–266.
  • Уэйман, Алекс (1990) [1984], Старейшина, Джордж Р. (редактор), Буддийское понимание: очерки, Мотилал Банарсидасс, ISBN  978-81-208-0675-7
  • Уильямс, Пол (2000), Буддизм Махаяны: доктринальные основы, Рутледж
  • Винн, Александр (2007), Происхождение буддийской медитации, Рутледж

дальнейшее чтение

История буддизма (общая)
  • Бронкхорст, Йоханнес (1993), Две традиции медитации в Древней Индии, Motilal Banarsidass Publ.
  • Гомбрич, Ричард Ф. (1997), Как зародился буддизм, Мунширам Манохарлал
  • Норман, К. (1997), Филологический подход к буддизму. Лекции Bukkyo Dendo Kyokai 1994 (PDF), Школа восточных и африканских исследований (Лондонский университет)
  • Сэмюэл, Джеффри (2010), Истоки йоги и тантры. Индийские религии до XIII века, Издательство Кембриджского университета
Ранний буддизм
  • Шмитхаузен, Ламберт (1981), О некоторых аспектах описаний или теорий «освобождающего прозрения» и «просветления» в раннем буддизме ». In: Studien zum Jainismus und Buddhismus (Gedenkschrift für Ludwig Alsdorf), hrsg. Von Klaus Bruhn und Albrecht Wezler, Wiesbaden 1981, 199-250
  • Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма, БРИЛЛ
  • Винн, Александр (2007), Происхождение буддийской медитации, Рутледж
Современное понимание

внешняя ссылка