Вера в буддизм - Faith in Buddhism

Эта статья о ментальных качествах веры в буддизм. Описание буддийских религиозных практик см. Буддийская преданность.

Изображение Будды с изображениями двух учеников по бокам.
Ученик Ананда (слева) - традиционный пример верного ученика Будды.
Переводы
Вера
санскритшраддха
палисаддха
Бенгальскийশ্রাদ্ধের
(Shraddher)
Китайский信 (T&S)
(Пиньинь: xìn)
Японский信
(ромаджи: голень)
Кхмерскийសទ្ធា
(саттея)
Корейский믿음
(RR: середина)
Сингальскийශ්‍රද්ධා
тибетскийདད་ པ
(Wylie: папа папа
THL: dat pa)
Тайскийศรัทธา
(RTGS: Satthaa)
вьетнамскийđức олово
Глоссарий буддизма

В буддизм, вера (пали: саддха, санскрит: шраддха) относится к безмятежной приверженности практике Будда учат и доверяют просвещенным или высокоразвитым существам, таким как Будды или бодхисаттвы (те, кто стремится стать Буддой). Буддисты обычно признают несколько объектов веры, но многие из них особенно посвящены одному конкретному, например одному конкретному Будде. Вера может быть не только преданностью человеку, но и существовать в отношении буддийских концепций, таких как эффективность карма и возможность просветление.

Вера в ранний буддизм сосредоточился на Тройной самоцвет, то есть Будда; его учение ( дхарма ); и, наконец, сообщество духовно развитых последователей или монашеское сообщество, ищущее просветления ( Санга ). Верного преданного называли Упасака или упасика, статус, для которого не требовалось формального инициирования. Ранний буддизм ценил личную проверку духовной истины наивысшим значением для достижения этой истины и считал священные писания, разум или веру в учителя менее ценными источниками авторитета. Как бы ни была важна вера, это был лишь первый шаг на пути к мудрость и просветление, и был сделан устаревшим или переопределенным на последнем этапе этого пути. Ранний буддизм морально не осуждал мирные подношения божества. На протяжении всей истории буддизма поклонение божествам, часто из добуддийских и анимист происхождение, было присвоенный или преобразованы в буддийские практики и верования. В рамках этого процесса такие божества были объяснены как подчиненные Тройной Драгоценности, которая по-прежнему играла центральную роль.

В более позднем слое буддийской истории, особенно в Буддизм махаяны Вере была отведена гораздо более важная роль. Махаяна привнесла преданность буддам и бодхисаттвы проживающий в Чистые земли и с ростом преданности Амитхаба Будда в Буддизм Чистой Земли вера заняла центральное место в буддийской практике. Японская форма буддизма Чистой Земли под руководством учителей Hōnen и Шинран, считал, что только доверяя веру По отношению к Будде Амитабха был плодотворной формой практики, так как он отвергал целибат, медитацию и другие буддийские практики как более неэффективные или как противоречащие добродетели веры. Буддисты Чистой Земли определили веру как состояние, подобное просветлению, с чувством самоотрицания и смирения. Сутры Махаяны, такие как Лотос Сутра, стали объектами поклонения, и считалось, что чтение и копирование этих сутр приносит огромную пользу. Влияние веры на буддийскую религиозность стало решающим в тысячелетний движения в нескольких буддийских странах, которые иногда приводили к разрушению королевских династий и другим важным политическим изменениям.

Таким образом, роль веры возрастала на протяжении всей истории буддизма. Однако начиная с девятнадцатого века в таких странах, как Шри-Ланка и Япония, а также на Западе, Буддийский модернизм преуменьшает и критикует роль веры в буддизме. Вера в буддизм по-прежнему играет важную роль в современной Азии и на Западе, но ее понимают и определяют иначе, чем традиционные интерпретации, с современными ценностями и эклектизм становится более важным. В Далит Буддист сообщество, в частности Наваяна движение, интерпретировало буддийские концепции в свете политической ситуации Далиты, в котором есть противоречие между модернистским рационализмом и местной преданностью.

Роль в буддийском учении

Вера определяется как безмятежная вера в то, что практика учения Будды принесет плоды.[1][2] Это доверие и сдача просветленным или высокоразвитым существам, таким как будды или бодхисаттвы, или даже некоторые очень уважаемые монахи или ламы иногда видят живых Будд.[1][3][4] Буддисты обычно признают несколько объектов веры, но многие из них особенно посвящены одному конкретному объекту веры, например одному конкретному Будде.[1] Однако буддизм никогда не был организован вокруг одного центрального авторитета, ни как личность, ни как священное писание. Священные Писания обычно выступали в качестве руководства, а консенсус в отношении практик достигается путем дебатов и дискуссий.[5]

В буддизме для обозначения веры используется несколько терминов, которые имеют как когнитивные, так и аффективные аспекты:[2]

  • Raddhā (санскрит; пали: саддха; классический китайский: Вен-Син) относится к чувству приверженности или доверия к кому-то другому, или к чувству вовлеченности и приверженности практике.[1][6] Традиционные примеры этого - монахи. Ананда, помощник Гаутамы Будды, и Ваккали, еще один ученик. Raddhā часто рассматривается как противодействие недоброжелательности.[7][8] Противоположно шраддха является ашраддхья, что относится к неспособности развивать веру в учителя и учения, и, следовательно, к неспособности развивать энергию на духовном пути.[9] Слово шраддха происходит от корней шрат, "иметь убеждение" и дха, "отстаивать",[примечание 1] и, таким образом, согласно религиоведу Сун Бэ Пак, означает «поддержание уверенности, сохранение стойкости или поддержку доверия в смысле твердого пребывания».[11]
  • Прасад (санскрит; пали: пасада; классический китайский: Цзин-синь) более аффективен, чем шраддха. Используемый в отношении ритуалов и церемоний, он относится к чувству безмятежного принятия благословений и величия объекта своей преданности.[12] Слово прасад происходит от префикса пра и корень печальный, что означает «опускаться, сидеть» и определяется Парк как «твердо сидящий в состоянии ясности и покоя».[11] Таким образом, прасад относится к сосредоточению ума преданного, его приверженности и его возвышенным качествам.[13] Он описывается более спонтанно, чем шраддха.[14]

Вера обычно связана с Тройной самоцвет, это Будда, дхарма (его учение) и Санга (общество). Таким образом, вера часто может иметь своим объектом определенных людей, но отличается от религиозности в других индийских религиях (бхакти ) в том смысле, что он связан с безличными объектами, такими как действие кармы и эффективность передача заслуг.[15] Видно, что он фокусируется или ведет к правильный взгляд или понимание основных аспектов учения Будды, таких как работа карма, заслуга и возрождение.[16][17][18] Что касается Тройной Драгоценности, вера сосредотачивается на характеристиках Будды, дхармы и сангхи и радуется им.[19] Что касается работы кармы, вера относится к убеждению, что поступки имеют последствия, добрые дела имеют положительные эффекты, а неправильные поступки - отрицательные.[20] Таким образом, вера дает руководство в ведении благотворительной, нравственной и религиозной жизни.[21] Вера также охватывает такие идеи, как природа существования, его непостоянство и обусловленность, и, наконец, Будды просветление или Нирвана и путь практики, ведущий к Нирване.[16][17][18] Вера подразумевает веру в то, что есть люди, которые достигли нирваны и могут научить ее.[22]

История

Хадзиме Накамура выделяет два течения в буддизме, которые он описывает как религиозный подход и подход «внутреннего знания».[5] Антрополог Мелфорд Спиро обсуждает бхакти (преданность) с одной стороны и магга (путь к избавлению) с другой стороны.[23] В буддизме в развитии понимания веры можно выделить два исторических пласта: ранний буддизм и поздний буддизм Махаяны. Некоторые ученые начала двадцатого века, такие как Луи де ла Валле-Пуссен, Артур Берридейл Кейт и Кэролайн Рис Дэвидс, были подвергнуты критике со стороны шри-ланкийских ученых за недостаточное различие между ними.[24][25]

Ранний буддизм

Основная статья: Ранний буддизм

В ранних буддийских текстах, таких как Пали тексты саддха обычно переводится как «вера», но имеет другой оттенок, чем английское слово.[26] Иногда его также переводят как «уверенность», как уверенность в доктрине.[18][27] Вера в раннем буддизме, по словам ученого Джона Бишопа, по сути, «религиозна, но не теистична».[28] Это не сосредоточьтесь на Боге как центре религии.[29] В отличие от Ведический брахманизм, которые предшествовали буддизму, ранние буддийские идеи веры больше связаны с учениями, которые изучаются и практикуются, а не сосредоточены на внешнем божестве.[30] Это не означает, что подход буддизма к реальности не находился под влиянием других традиций: в то время, когда возник буддизм, несколько индийских религиозных общин учили критическому подходу к пониманию истины.[31]

Вера - это не просто мысленная приверженность набору принципов,[32] но также имеет аффективное качество.[2][33] Ученые раннего буддизма различают веру как радость и безмятежность, возносящая ум на более высокий уровень;[33] и вера как энергия выработка уверенности в себе, необходимая для борьбы с искушениями и для самообладания.[2][34] Поскольку вера помогает устранить недоумение, она вдохновляет и придает энергию преданному.[35]

Таким образом, буддист стремится к вере в Тройной Драгоценный камень, то есть Будду, дхарма и сангха, а также ценность дисциплины. Однако в ранних буддийских текстах вера не означает враждебную реакцию или непризнание других божеств. Хотя Будда отрицает кровавые жертвоприношения животных, он сам по себе не осуждает мирные подношения божествам, но считает их гораздо менее полезными, чем подношения милостыни монашеской сангхе.[36][32] Таким образом, всему отводится свое место в иерархии полезности, в которой моральное поведение ценится гораздо выше, чем обряды и ритуалы.[37]

Вера - это следствие непостоянства и мудрого восприятия страдания (дуккха ). Размышления о страдании и непостоянстве приводят преданных к чувству страх и волнение (пали: Saṃvega), что побуждает их искать убежища в Тройной Драгоценности и в результате развивать веру.[38] Затем вера приводит ко многим другим важным умственным качествам на пути к Нирвана, например, радость, концентрация и понимание.[39] Однако вера в себя никогда не считается достаточной для достижения Нирвана.[40][41]

Зеленые равнины.
В Санга описывается как "область заслуг ", потому что буддисты считают подношения им особенно кармически плодотворными.[42]

Верного буддийского мирянина или мирянку называют упасака или упасика соответственно. Чтобы стать мирянином, не требуется никаких формальных ритуалов.[43][44] Немного Палийский каноник отрывков, а также более поздних комментаторов, таких как Buddhaghosa, утверждают, что буддийский мирянин может попасть на небеса только благодаря силе своей веры и любви к Будде, однако в других отрывках вера указывается вместе с другими добродетелями, такими как мораль, как качества, ведущие преданного на небеса.[45][46] Тем не менее, вера - важная часть идеала буддийских мирян, поскольку они, по описанию, имеют привычку видеть сангху, слушать их учения и, что наиболее важно, оказывать благотворительность для сангхи. Саддха в мирской жизни сильно связана с дана (щедрость): верный дар - самый духовно важный дар.[47]

Вера включена в списки добродетелей для мирян и поэтому описывается как прогрессивное качество для преданных, поскольку преданный, который не знаком с буддийской религией, характеризуется как «молодой в преданности».[48] Таким образом, существуют различные списки добродетелей, в которые входит вера,[49][45] и другие ранние традиции также отводили вере видную роль, например, Сарвастивада традиция.[2] Более того, ранний буддизм описывает веру как важное качество в входящие в потоки, состояние, предшествующее просветлению.[50][51] В стандартных описаниях людей выходить (принимая монашество), вера упоминается как важный мотив. Несмотря на эту роль, некоторые индологи, такие как Андре Баро и Лили де Сильва считала, что ранний буддизм не придавал такой же ценности вере, как в некоторых других религиях, таких как христианство. Бэро утверждал, что «в буддизме нет сопоставимой [идеи] чистой веры, как в христианстве ... Идея слепой веры, абсолютной веры в слово учителя, полностью противоречит духу раннего буддизма».[52][53] Переводчик Кэролайн Рис Дэвидс однако не согласился с такими заявлениями, заявив, что «вера не менее важна, чем для всех религий, достойных этого названия».[54][55] Индолог Ричард Гомбрих утверждает, что буддизм не предписывает вера в кого-то или что-то до такой степени, что идет против разума. Кроме того, Гомбрич считает, что Будда не стремился создать религию, которая фокусируется на преданности его личности, хотя он признает, что такая преданность уже началась, когда Будда был еще жив.[56][57] Гомбрич отмечает, что в ранних Священных Писаниях есть много материала, подчеркивающего важность веры,[58] но утверждает, что «рост буддийских обрядов и литургий, несомненно, был полностью непредвиденные последствия проповеди Будды ».[59]

Принимая убежище

Основная статья: Убежище (буддизм)
Раздача милостыни нескольким тысячам монахов в Бангкоке на организованном мероприятии.
в Палийский каноник, то буддийский монах играет важную роль в продвижении и отстаивании веры среди миряне.[60][61]

Со времен раннего буддизма преданные выражали свою веру через акт принятия прибежища, что является тройной. В этом он сосредотачивается на авторитете Будды как в высшей степени пробужденного существа, принимая на себя роль Будды как учителя как людей, так и людей. дэвы (небесные существа). Сюда часто входят другие будды из прошлого и будды, которые еще не возникли. Во-вторых, принятие прибежища почитает истину и действенность учения Будды. духовное учение, который включает в себя характеристики явление (пали: санкхара) такие как их непостоянство (пали: Аничка) и путь к освобождению.[62][63] Принятие прибежища заканчивается принятием достоинства сообщество духовно развитых последователей (сангха), которое в основном определяется как монашеское сообщество, но может также включать мирян и даже дэвы при условии, что они почти или полностью просветленный.[42][64] Ранний буддизм не включал бодхисаттвы в Трех Прибежищах, потому что считалось, что они все еще находятся на пути к просветлению.[65]

Ранние тексты описывают сангху как "область заслуг ", потому что ранние буддисты считали подношения им особенно кармически плодотворными.[42] Мирские преданные поддерживают и почитают сангху, которая, по их мнению, сделает их заслугой и приблизит их к просветлению.[66] В то же время буддийскому монаху отводится значительная роль в продвижении и отстаивании веры среди мирян. Хотя в каноне упоминается много примеров хорошо себя великих монахов, есть также случаи, когда монахи плохо себя вели. В таких случаях тексты описывают, что Будда очень чутко реагирует на восприятие мирского сообщества. Когда Будда устанавливает новые правила в монашеский кодекс Чтобы разобраться с проступками своих монахов, он обычно заявляет, что такое поведение следует пресекать, поскольку оно не «убедит неверующих» и «верующие отвернутся». Он ожидает, что монахи, монахини и послушники не только будут вести духовную жизнь для собственной выгоды, но и будут поддерживать веру людей. С другой стороны, они не должны брать на себя задачу внушения веры до степени лицемерия или несоответствия, например, принимая другие профессии, помимо монашества, или добиваясь милостей, даря предметы мирянам.[60][61]

Таким образом, принятие Прибежища - это форма стремления жить с Тройной Драгоценностью в своей основе. Принятие прибежища осуществляется с помощью короткой формулы, в которой прибежищами называют Будду, дхарму и сангху.[67][64] В ранних буддийских писаниях принятие прибежища является выражением решимости следовать путем Будды, но не отказом от ответственности.[63]

Через проверку

Буддийская ступа в Кесарии, Бихар, Индия
Буддист ступа в Кесария, Бихар, Индия, воздвигнут в честь Калама Сутта

Вера может привести практикующих к поиску убежища в Тройной Драгоценности, которая открывает им новые духовные переживания, ранее им неизвестные. Это религиозный или мистический аспект веры. Но есть и рациональный аспект: ценность принятия прибежища коренится в личной проверке.[5] в дискурс (сутта) называется Калама Сутта, Будда возражает против следования священному авторитету, традиции, доктрине логики или уважению учителей только потому, что они являются его учителями.[68] Знания, поступающие из таких источников, основаны на жадность, ненависть и заблуждение и буддийские преданные должны рассматривать это знание беспристрастно, а не слепо. Однако и это не следует все опровергать. Они должны выяснить, истинно ли учение, вместо этого путем личной проверки духовной истины, различая, что ведет к счастью и пользе, а что нет.[69][70][заметка 2] Приводя пример такого подхода, Будда утверждает, что практика отказа от жадности, ненависти и заблуждений принесет пользу практикующему, независимо от того, существует ли такая вещь, как кармическое возмездие и возрождение.[71] Таким образом, при принятии Будды и буддизма особое внимание уделяется личному опыту и суждениям. Однако человек должен также прислушиваться к советам мудрых.[45]

В дискурсе, названном Чанки СуттаБудда указывает, что убеждения людей могут проявляться двумя разными способами: они могут быть подлинными, основанными на фактах и ​​не ошибочными; или напрасно, пусто и ложно. Таким образом, когда человек придерживается определенного убеждения, он не должен делать вывод «Только это правда, все остальное ложно», а вместо этого «сохранять истину» с осознанием «Это мое убеждение».[72][70][заметка 3] Таким образом, дискурс критикует, среди прочего, Божественное откровение, традиция и отчет, как ведущие к «безосновательной вере» и как неполное средство обретения духовного знания или истины.[45][73] Но в Сандака Сутта, Будда также критикует простые рассуждения или логику как средство достижения истины.[72][73] Вместо этого требуется личное и непосредственное интуитивное знание, чтобы постичь истину, когда на такое знание не влияют предубеждения.[74][75] Таким образом, вера и вера не считаются достаточными для достижения истины даже в духовных вопросах, где другие религиозные традиции относятся к вере. Будда не согласен с традициями, требующими слепой веры в писания или учителей.[24][75] В одной беседе, когда его спрашивают, на каком авторитете Будда основывает свои учения, он отвечает, что он не основывает их на традиции, вере или разуме, а скорее на личном опыте как источнике авторитета.[76]

Голова Будды
Будда утверждает в нескольких беседах, в том числе Вимансака Сутта, что его ученики должны исследовать даже его на предмет того, действительно ли он просветлен и чист в поведении, наблюдая за ним в течение длительного времени.[77][78]

В заключение, буддийский преданный должен проверить моральные суждения и истину на личном опыте. Затем это приводит к временному принятию, называемому «сохранением истины». Вера идет рука об руку с открытым отношением к желанию учиться и пробовать, знакомясь с учением. Через личную проверку вера человека углубляется, в конечном итоге переходя от «сохранения» к «открытию» истины.[45][70] Этот процесс проверки включает в себя обычный опыт, но также йогический опыт выращивания ума.[79][80] Более того, Будда применяет эти критерии к своему собственному учению: он достоин учить своей дхарме, потому что он проверил ее на себе, а не узнал от кого-то еще или рассуждал.[81] Будда утверждает в нескольких беседах, в том числе Вимансака Сутта, что его ученики должны исследовать даже его на предмет того, действительно ли он просветлен и чист в поведении, наблюдая за ним в течение длительного времени.[77][78] В палийском каноне описано несколько человек, которые наблюдали Будду таким образом и пришли к твердой вере.[77] Это, однако, не означает, что Будда не приемлет никаких актов почтения к своей личности: он учит, что религиозные действия могут помочь поднять умы мирян-практикующих и помочь им на пути к лучшему перерождению и просветлению.[82] Таким образом, преданность - это предмет, требующий интереса серьезного практикующего.[83]

В качестве начального шага

Вера - это изначальное доверие к Будде как духовному учителю и первоначальное принятие учения Будды. Считается, что вера приносит большую пользу начинающему практикующему буддийское учение.[5][34] в Кула-хаттхипадопама суттаБудда описывает путь просветления как начинающийся с веры в него, но продолжающийся практикой добродетели, медитации и мудрости, достигающий высшей точки в достижении просветления. Таким образом, изначальная вера дает уверенность в продолжении пути к конечной цели.[84] и по этой причине в ранних буддийских учениях вера обычно указывается как первое качество в прогрессивных списках добродетелей.[48]

Кроме саддха, другим словом, пасада, и связанные с ним синонимы Pasanna и Pasidati, иногда также переводятся как «вера», но им придается большее значение, чем саддха. Саддха углубляется, когда кто-то продвигается по духовному пути, и ранние тексты иногда описывают это как пасада,[85][86][87] а иногда как бхакти.[21] Пасада это вера и влечение к учителю, но сопровождается ясностью ума, спокойствием и пониманием.[87] Практикующий ученик развивает и укрепляет свою веру, основываясь на духовном понимании.[34][88] Это приводит к тому, что его вера становится «непоколебимой».[89][90]

Таким образом, одной веры недостаточно для достижения избавления, но она является первым шагом на пути, ведущем к мудрость и просветление.[91] Во многих учениях раннего буддизма вера упоминается как первый шаг, а мудрость - как последний.[92][93] На последнем этапе буддийского пути достижение арахант, практикующий полностью заменил веру мудростью. В этот момент арахант больше не полагается на веру,[94][95][41] хотя на этой стадии иногда описывается форма реализованной веры.[96] Поэтому Будда хвалит большинство своих учеников за их мудрость, а не за веру. Исключение составляет монах Ваккали, которого Будда восхваляет как «высший из тех, кто имел веру». Будда также учил концентрироваться на учении, а не на личности Будды.[34][95][41] Подобным образом Будда наставляет своего ученика Ананду.[97]

В Палийском каноне описаны различные подходы к вере. Развивать веру в чью-то личность, даже в самого Будду, мало толку, когда она слишком сильно связана с внешними чертами, такими как внешность, и слишком мало - с учением Будды. Считается, что такой подход к вере ведет к привязанности и гневу и имеет другие недостатки. Это препятствие для ходьбы по стопам Будды и достижения просветления, как в случае с Ваккали. Вера и преданность всегда должны идти рука об руку с чувством невозмутимость.[98][99][100]

Буддизм махаяны

Картина с изображением Гаутамы Будды со сценами из легенд Аваданы
Гаутама Будда со сценами из Авадана изображены легенды

В период император ашока (с третьего по второй век до н.э.) буддисты уделяли больше внимания вере, поскольку Ашока помог развить буддизм как популярную религию для объединения своей империи. Эта новая тенденция привела к усилению поклонения ступы и увеличение Авадана религиозная литература.[101][102] Во втором веке нашей эры изображение Будды стало более обычным, и акцент изменился. Индийская религия в направлении эмоциональная преданность. Это привело к новым взглядам в буддизме, резюмированным Буддийские исследования ученый Питер Харви как «сострадание, вера и мудрость». Эти перспективы открыли путь к возникновению Махаяна Буддизм.[103][104]

В целом роль веры в буддизме Махаяны аналогична роли веры в Тхераваде.[86][23]- в обоих случаях вера - неизбежная часть практики.[71] Даже в современном буддизме Тхеравады, берущем начало от буддизма пали, вера по-прежнему важна в традиционных буддийских обществах. Тхеравадины рассматривают веру в Тройной Драгоценный камень как защитную силу в повседневной жизни, особенно в сочетании с моральная жизнь.[105] Однако с ростом буддизма Махаяны глубина и диапазон учений о вере усилились. Большое количество бодхисаттвы стал средоточием преданности и веры, придав буддизму Махаяны «теистическую» сторону.[106][107] В раннем буддизме уже были некоторые отрывки, которые предполагали, что Будда и другие просветленные существа обладали превосходящей мир природой. Позднее тхеравадины считали, что Майтрейя Будущий Будда ждал их на небесах, и они постепенно почитали его все больше. Тем не менее махаянисты пошли дальше этой идеи.[108][109][110] После Смерть будды, среди буддийских общин существовало чувство сожаления об отсутствии Будды в мире и желание «увидеть» Будду (санскрит: даршана) и получить его силу.[111][112] Махаянисты расширили значение Тройной Драгоценности, включив в нее будд, обитающих на небесах, и позже назвали их самбхогакая Будды («воплощение наслаждения Дхармой»).[112][113] Повышенное внимание к этим небесным буддам, проявляющимся постоянно и повсюду, начало затмевать роль Гаутамы Будды в буддийской вере.[114][115] Буддизм Чистой Земли в основном сосредоточил свою веру на этих небесных буддах, особенно на Будде Амитабхе.[116][117]

Начиная с этой преданности небесным буддам,[116][117] продвинутый бодхисаттва существа, олицетворяющие идеалы Махаяны, постепенно становились центром обширного поклонения и культа.[118] К шестому веку изображение бодхисаттвы в Буддийская иконография стало обычным,[116] такой как бодхисаттва Авалокитешвара представляет сострадание, и Манджушри мудрость.[119] Рассказы о бодхисаттвы и их добрые дела часто включали в себя действия с большими ставками, и вполне вероятно, что писатели считали эти рассказы скорее религиозными, чем образцовыми.[120]

Таким образом, в XII и XIII веках акцент в японском буддизме сместился с личного просветления на связь с универсальной природой Будды и царства, в которых живут будды.[121] С развитием Мадхьямака Система мысли, Будда больше не рассматривался только как историческая личность, и идея существенного единства всех живых существ стала неотъемлемой частью буддийской теории и практики.[122] По словам буддийского ученого Минору Киёта, это развитие привело к движению преданности в буддизме Чистой Земли, тогда как в дзен-буддизме оно привело к упору на поиски Будда Природа внутри себя.[123]

Термины для обозначения веры, которые в основном используются в буддизме Махаяны: Синь (Китайский) и голень (Японский): эти термины могут относиться к доверию, но также и к безоговорочному принятию объекта своей преданности. Они тоже используются, как и в Чан и Дзен-буддизм, что касается уверенности в том, что природа Будды (татхагатагарбха) скрыта в уме и может быть обнаружена, когда человек отказывается от привычек ума.[12][124][2] Таким образом, буддисты Чань и Дзен считают веру одним из Три основных момента в практике медитации вместе с решимостью и сомнением.[125][126] С другой стороны, буддисты Чистой Земли проводят различие между тем аспектом ума, который является верным, и который пробуждается практикой преданности и смирения Будде. Амитабха, известный как Синдзи (Китайский) или Синджин (Японский); и радость и уверенность в возможности встретить Будду Амитабху, известного как xinfa (Китайский) или shingyō (Японский).[124][127][128] Традиции Чистой Земли описывают пробуждение веры как трансцендентный опыт вне времени, подобный состоянию, предшествующему просветлению.[129] В учении японского учителя Чистой Земли Шинран, такое переживание веры, которое он назвал «Свет» (Японский: kmyō) вовлекали преданных, которые не только чувствовали себя полностью уверенными в Будде Амитабхе в его решимости и мудрости спасти их, но и полностью полагались на Амитабху из-за своей личной неспособности.[130][131]

Несмотря на важные события, произошедшие с возникновением буддизма Махаяны, было бы упрощением утверждать, что до Махаяны не существовало религиозного движения. Преданность стала обычным явлением в текстах и ​​практиках в тот же период, когда Абхидхамма тексты были составлены еще до появления Махаяны.[132] Более того, более поздний буддизм Тхеравады стал уделять особое внимание агиографическим рассказам о Будде и бодхисаттва более того, и во многих случаях Будда играл важную роль в просветлении других людей.[133]

Буддизм Тяньтай, Тэндай и Ничирэн

Основная статья: Лотос Сутра
Фрагмент рукописи
Фрагмент санскрита V века Лотос Сутра рукопись из Журан, Северный Вэй, раскопанный из Hetian, Синьцзян провинция. Размещен вМузей мавзолея короля Наньюэ.

В Лотос Сутра, один из самых почитаемых текстов (санскрит: сутра) в Юго-Восточной Азии,[134] принимает идеал веры.[135]В средневековом Китае и Японии с Лотосовой сутрой связано множество чудесных легенд, что способствовало ее популярности. Ученые предположили, что сутры упор на Будду как на отца помог сутра популярный.[136]

Лотосовая сутра была составлена ​​в первые два века нашей эры. Наша эра. Часть "Культ Книги ", Махаянисты заменили поклонение реликтовым ступам поклонением Дхарме, представленной в сутре. Они почитали и поклонялись Лотосовой сутре, как и многим другим сутрам Махаяны, подобно поклонению ступы до возникновения буддизма Махаяны. Они поклонялись Сутре Лотоса больше, чем большинство сутры. В сутра Сам по себе описывает различные типы преданности ему - получение и хранение, чтение, декларацию, обучение и переписывание - и на самом деле ему поклонялись самыми разными способами. В некоторых экземплярах писцы изображали каждую букву, похожую на Будду, заключенную в ступа.[137][138][139][140]

Хотя теоретическое значение Лотосовой сутры повлияло на традиционных ученых, религиозные практики, окружающие сутра еще больше повлияло на буддизм.[141] Китайский Тяньтай школа (6 век) и ее более поздняя японская форма, Tendai, далее способствовал поклонению Лотосовой сутре в сочетании с преданностью Будде Амитабха.[142][143] Эти школы считают сутра быть высшим среди всех учений Будды и вести к просветлению в настоящей жизни.[144] Некоторые школы Камакура период (двенадцатый – четырнадцатый век), почитали Лотосовую сутру до такой степени, что считали ее один единственный проводник или путь дхармы, и учитель японского Ничирен (1222–82) считали, что только эта практика привела общество к идеальной стране Будды.[145]

Ничирен продвигал веру и поклонение сутра по этой причине резко критикуют другие школы и виды поклонения.[146][147] Видя сутра как пророчество о миссии его собственного движения,[148][149] Ничирен считал, что благодаря преданности сутра а Чистая земля на земле может быть реализована земля, которая является изображением идеала просветления в буддизме махаяны.[150][151] Он учил, что поклонение сутра привел практикующего к объединению с изначальный будда, проявлениями которого он считал всех Будд.[141] Ничирен пропагандировал обращение к названию сутры, основанному «только на вере».[152] Несмотря на эту огромную преданность Лотосовой Сутре, Ничирен перестал уделять внимание изучению сутры, полагая, что воспевание название сутры, была наиболее эффективной практикой для людей, живущих в «Эпоха упадка Дхармы».[153] (увидеть § Буддизм Чистой Земли )

В настоящее время более сорока организаций продолжают традицию Нитирэн, некоторые из которых являются организациями мирян.[154][155]

Буддизм Чистой Земли

Основные статьи: Буддизм Чистой Земли и Синджин
Изображение Будды Амитабхи
Амитабха Будда

Возможно, это в «Чистой Земле» сутры что вера и преданность достигают вершины сотериологический важность. Когда в буддизме Махаяны развилась преданность небесным буддам, возникла идея, что эти будды были способны создавать «поля будды». санскрит: будда-кшетра) или Чистые земли (санскрит: сукхавати).[104] В буддизме Чистой Земли это вера в спасительное сострадание Будды Амитабхи,[156] в сочетании с искренним желанием войти в его Чистую Землю, которая, как говорят, принесет туда избавление. Эта Чистая Земля готовит преданного к вступлению в пробуждение и нирвану.[157][158] Буддизм Чистой Земли во многом отличался от большинства форм буддизма того времени, которые основывались на личных усилиях и методах самообладания.[159]

Буддисты-махаяны считали Амитабху (санскрит, «безграничный свет») как один из небесных Будд.[104][160] В Более длинная Сукхавативьюха Сутра описывает Будду Амитабху как монаха, который, практикуя под руководством Будды в предыдущую эпоху, поклялся создать землю своими духовными силами. Через эту идеальную землю он легко сможет провести многих живые существа к окончательному просветлению.[161] Поэтому он поклялся, что как только он достигнет Состояние будды, просто позвать его по имени было бы достаточно, чтобы живые существа родились в этой Чистой Земле.[162] Распространенная в Японии, Корее, Китае и Тибете, преданность Будде Амитабхе возникла в Индии примерно в начале нашей эры.[160][163] Центральным в буддизме Чистой Земли является идея о том, что нынешняя эпоха, в которой живут люди, - это Век Упадка Дхармы (Китайский: Мофа, Японский: mappō), заключительный этап нынешний Будда с разрешение.[157][158] Буддисты Чистой Земли верят, что в этот период люди сильно ограничены в своих способностях достичь спасения. Поэтому они должны полагаться на внешнюю силу (Будду Амитабху), чтобы обрести спасение, и отложить достижение Нирваны до другой жизни (во время своего перерождения в Чистой Земле).[157][158] Это общее мнение могло быть связано с жестокими гражданскими конфликтами, голодом, пожарами и упадком монастырских учреждений.[164] Но идея опоры на внешнюю силу могла также быть следствием учений Махаяны о природе Будды, которые делали дистанцию ​​между непросветленным и непросветленным. Состояние будды намного лучше.[165]

Картина китайского священника и писателя Шаньдао
Картина китайского священника и писателя Shandao

Буддизм Чистой Земли был основан учителем как институт Хуэйюань (334–416 гг. Н. Э.) Гора Лу с основанием Общество Белого Лотоса.[112] Shandao (613–681) начал уделять особое внимание чтению мантр в честь Будды Амитабхи (Китайский: Nianfo; Японский: нембуцу ) в сочетании с несколькими другими практиками.[166][129] Похоже, что с самого начала в вере Чистой Земли существовал парадокс, заключающийся в том, что одновременно пропагандировались два идеала: с одной стороны, учителя Чистой Земли учили, что бодхисаттвы создавшие свои Чистые Земли были образцовыми в своих собственных усилиях по созданию заслуг в качестве энергии для создания Чистой Земли, вдохновляя преданных следовать этому примеру. С другой стороны, было учено, что практикующие должны полагаться исключительно на свою преданность буддам Чистой Земли, в особенности Амитабхе, который придет им на помощь. В японском буддизме Чистой Земли последний идеал стал преобладающим.[167] Но даже в Японии было много споров о том, какой акцент делать то активный усилия преданного с одной стороны, и пассивный опора на Амитабха Будду и его обет, с другой стороны.[168][169][примечание 4]

Буддизм Чистой Земли в настоящее время по-прежнему остается одной из самых популярных форм религии в Восточной Азии, и его практикуют большинство восточноазиатских монахов.[171][172][173] Начиная с 1990-х годов старшее поколение китайцев все еще использовало мантру Амитабха в обычных повседневных приветствиях.[174]

Япония

Ученый Тендай Геншин (942–1017), священник Тендай Hōnen (1133–1212) и его ученик Синран (1173–1262) применили учение Шандао в Японии, впервые создав там буддизм Чистой Земли как отдельную школу.[175][176][164] Они верили и учили тому, что внимательно читая нембуцу было бы достаточно, чтобы обеспечить верному человеку вход в Западный рай.[177][178] Хотя Хёнен изначально заявил, что довольно часто повторение мантры сделает спасение более надежным, Шинран позже сказал, что один произнесения хватило бы для спасения (Японский: ichinengi).[примечание 5] Последующие повторения были бы просто выражением благодарности Будде Амитабхе, которое также относилось к другим религиозным обычаям и практикам. Шинран пришел к выводу, что в глубоком понимании учения Будды, нравственной практики и медитации не было необходимости.[180][181] даже считая некоторые практики, такие как медитация, вредными для доверия к Будде Амитабхи.[182]

Концепция веры, которую принял Синран, возникла у Шандао:[183] во-первых, искренняя вера в личность Будды Амитабхи; во-вторых, глубокая вера в клятву, которую дал Будда Амитабха, и убежденность в своей низкой природе, и, наконец, желание посвятить заслуги, полученные от совершения добрых дел, родиться в Чистой Земле, где, как считалось, жил Амитабха Будда. . Эти три вместе были известны как «единство сердца» (Японский: isshin).[184][185] Шинран далее учил, что такая полная вера сделает людей равными Майтрейя грядущего Будды, потому что их полное просветление будет необратимо обеспечено.[186][187]

Шинран довел учение Хонена до крайности: поскольку он был убежден, что ему суждено пасть в ад без помощи Будды Амитабхи, преданность Будде Амитабхе и вера в его обет были единственным путем к спасению.[188][189] В то время как Хёнен делал упор в основном на преданность Будде Амитабхе, он не делал этого исключительно: Синран, с другой стороны, учил пути преданности только Будде Амитабхе.[190] Таким образом, буддизм Чистой Земли Синрана сосредоточен на ограниченном наборе практик, в отличие от многих практик буддизма Тендай. Для этого периода в японском буддизме характерна избирательная природа веры: японские учителя Чистой Земли, такие как Синран, учили, что Чистая Земля была только форма буддизма, которая была правильным путем; другие формы буддизма критиковались как неэффективные для эпохи упадка Дхармы. (Это развитие «избирательного буддизма», Японский:сенчаку буккё, также повлияет на буддизм Нитирэн.[191][192]В-третьих, хотя ранний буддизм уже делал упор на избавление от самомнения посредством практики дхармы, в более поздней традиции Чистой Земли это было продвинуто дальше, заявив, что люди должны отказаться от всякой «силы себя» и позволить исцеляющей силе Амитабхи делать за них работу по достижению спасения.[193][194] Считалось, что эта сила превосходит закон кармы. Более того, хотя Хонэн учил, что вера может быть укреплена нембуцу практика, Шинран заявил, что вера должна предшествовать практика, и не могла быть построена через нее.[195] Четвертой характеристикой движения была его демократическая природа:[164][175] в некоторых отрывках Шинран утверждал, что «нечестивые» люди имеют столько же шансов достичь Чистой Земли, как и «хорошие» люди, идея схожа с христианской концепцией «спасение грешников ".[196][примечание 6]

Старые буддийские ордена резко осудили движение за создание новой школы, искажение буддийских учений и оскорбление Гаутамы Будды. Когда император почувствовал, что некоторые из монахов Хонэна поступили ненадлежащим образом, Хёнен был сослан в отдаленную провинцию на четыре года.[198][199][200] Когда Шинран начал проповедовать против обряда безбрачия, заявив, что это указывает на недостаток доверия к Амитабхе Будде, его тоже изгнали.[198][201] Помимо Синрана, были изгнаны и другие священники, которые подчеркивали веру в своих интерпретациях, поскольку их учения часто принимались последователями, не признававшими авторитета аристократов у власти.[169]

В пятнадцатом веке Rennyo (1415–1499), ученик Шинрана считается вторым основателем Синрана. Дзёдо Синсю школа, пытались реформировать школу. Он выступал против идеи Шинрана о том, что мораль не требуется для того, чтобы войти в Чистую Землю и встретить Будду Амитабху. Он считал, что нравственность должна идти рука об руку с верой, и был способом выразить благодарность Амитабхе.[202][203] Дзёдо Синсю до сих пор остается самой популярной и крупнейшей буддийской сектой в Японии.[204][205][206] выживает как Ниси Хунванджи и Хигаси Хунванджи традиции.[207][208]

Дзен-буддизм

Основная статья: Дзен-буддизм
Картина Догэна, японского учителя дзен
Живопись Догэн, японец Дзен учитель

Как и в Дзёдо Синсю, некоторые формы дзэн-буддизма возникли как реакция на буддизм Тэндай. Так же, как и буддизм Чистой Земли, вера также сыграла здесь роль, то есть в Сото Дзен. Эта форма дзэн, также известная как «фермерский дзен» из-за ее популярности в аграрном обществе, была разработана Догэн (1200–53). Помимо сосредоточения внимания на практике медитации, которая была распространена в дзен-буддизме, Догэн возродил интерес к изучению сутры, который он учил, вдохновит на веру, основанную на понимании. В духе китайского Чань-буддизм, Догэн был привлечен к возвращению к простой жизни, примером которой является Будда в сутры. Он также считал, что сидячая медитация - это не только путь к просветлению, но и способ экспресс природа Будды внутри. Практикующий должен верить в то, что природа Будды уже внутри, учил Догэн, хотя Догэн не верил, что это было в форме постоянное я.[209] Догэн верил, что просветление возможно в этой жизни - даже в светской жизни - и он не верил в идею Эпохи Упадка Дхармы.[210]

Авалокитешвара

Основная статья: Авалокитешвара
Скульптура Авалокитешвары с пятью Небесными Буддами на верхнем внешнем краю
Скульптура Авалокитешвара, с пятью Небесными Буддами на верхнем внешнем краю

В восточноазиатском буддизме большое внимание уделялось поклонению бодхисаттва Авалокитешвара. Его культ зародился на северных границах Индии, но за свое сострадание он получил признание во многих странах, таких как Китай, Тибет, Япония, Шри-Ланка и других частях Юго-Восточной Азии, а также среди различных слоев общества.[211][212]

Текст называется Авалокитешвара сутра утверждает, что Авалокитешвара поможет любому, кто с верой произносит его имя, исполняет множество желаний и пробуждает в людях их сострадательную природу Будды.[213][214] Авалокитешвара тесно связан с Буддой Амитабхой, поскольку считается, что он живет в той же Чистой Земле и придет на помощь тем, кто призовет имя Будды Амитабхи.[215][216] Сосредоточение внимания как на мирских благах, так и на спасении, преданность Авалокитешваре способствовало распространению Лотосовой сутры, которая включает главу о нем,[141][216][217] а также через Совершенство мудрости сутры.[218] Преданные Авалокитешвары часто изображают его как женщину, и в этой женской форме она известна как Гуаньинь в Китае, происходящие из ассоциации с женским буддийским божеством Тара.[213][214][219] В настоящее время Авалокитешвара и его женская форма Гуаньинь являются одними из самых изображаемых фигур в буддизме, и Гуаньинь также поклоняются Даосы.[220]

Другие исторические события

Божества

Основная статья: Буддийские божества

В буддизме будды и другие просветленные существа - главный объект чести, сравнимый с почетом богов в других религиях. Хотя буддизм признает существование божеств, считается, что будды и другие просветленные существа отличаются от других в том смысле, что они находятся вне пределов мира. цикл существования. Это не означает, что в буддизме не существовало поклонения божествам. Однако поклонение божествам часто считалось формой суеверия или формой умелые средства вести непросвещенных к лучшей жизни, и не более того.[221]

В истории распространения буддизма отношения между буддизмом и местными божествами были важным аспектом успеха, но буддисты часто отрицали это из-за местных движений за ортодоксальность. Кроме того, ученые мало интересовались ролью местных божеств, поскольку она не охватывается никакими стандартными академическими дисциплинами, изучающими буддизм, такими как буддийские исследования или антропология. Тем не менее божества с самого начала играли роль в буддийской космологии. Однако буддийские традиции считали их подчиненными Будде и рассказывали множество историй о том, как они приняли буддийское учение и даже стали его защитниками. Когда буддийские учителя приняли существующие космологии, но поставили Будду поверх этих систем, Буддийская космология возникла.[222][223] Частью этого процесса было изображение этих божеств как жестоких и дезорганизованных, в отличие от буддизма и его последователей - это было недалеко от истины, поскольку буддийские миссионеры часто происходили из более упорядоченных и менее жестоких культур. Таким образом змеевидные божества (нага ), птицеподобные божества и жестокие духи которые ранее были средоточием добуддийских культов, стали хранителями буддийского учения.[224] Этот процесс принятия божеств как часть буддизма часто происходил, когда буддийские преданные или монахи не отказывались полностью от своей прежней преданности при принятии буддизма.[225] В ранних палийских писаниях, а также в некоторых обычаях традиционных буддийских обществ все еще можно найти следы того периода, с которым буддизм соревновался. нага поклонение и усвоили некоторые его черты.[226]

В некоторых буддийских странах, таких как Япония, возникла перспектива человеческого мира как микрокосм макрокосмических сфер Будд. Это позволило повысить терпимость к местным традициям и народная религия, которые считались связанными с этим макрокосмосом и, следовательно, частью буддизма.[124] Все это привело к тому, что буддизм включил множество божеств в свою систему веры, но каждому божеству было отведено свое место и роль, подчиненная Будде.[227][228] Даже эксклюзивный Дзёдо Синсю учил не порочить поклонение Синтоизм божества называют ками, хотя в школе тоже не разрешалось богослужение.[229] Кроме того, во многих буддийских странах специалисты по ритуалам добуддийских традиций выполняли обязанности помимо буддийских монахов. Эти специалисты обычно были мирянами, которые выполняли эти функции помимо своей обычной мирской жизни.[230][63]

Буддизм не только подходящее божеств в религию, но также адаптировали свои собственные учения. По словам религиоведа Дональда Свирера, бодхисаттвы, поклонение реликвиям и агиографии буддийских мастеров были для буддизма способами приспособиться к добуддийским божествам и анимистический верований, вписывая их в систему буддийского мышления. Восточноазиатские буддийские движения, такие как китайский Белый лотос, были трансформацией таких анимистических верований. Такая трансформация добуддийских верований также объясняет популярность таких движений, как буддизм чистой земли в Японии при Хонене и Синране, хотя в своих учениях они выступали против анимизма.[231]

Милленаризм

Основная статья: Милленаризм
Смотрите также: Заслуги (буддизм) § Движения Фу Ми Бун

Буддизм - сильнейшая форма незападного милленаризма.[232] Во многих буддийских традициях существует концепция время, когда мир закончится. Концепция тысячелетний фигура, возникшая в мире в апокалиптическую эпоху, существует во многих буддийских традициях. В буддизме считается, что рост и упадок мира происходят в циклы, и период спада, как полагают, закончится с возникновением чакравартин и, наконец, приход будущего Будды, который начнёт новый период процветания. Преданность такому мессианский Фигура Будды была частью почти каждой буддийской традиции.[233] По словам политолога Уильяма Майлза, тысячелетние движения, как правило, представляют собой форму культурного неповиновения доминирующей культуре, сопротивления «попыткам поставить разум и логику выше веры».[234]

Восточноазиатские традиции особенно связывают конец света с приходом будущего Будды, то есть Майтрейи. В ранних палийских текстах он упоминается лишь вкратце, но он занимает видное место в более поздних санскритских традициях, таких как Махасангхика. Китай, Бирма и Таиланд почитали его как часть тысячелетних движений, и они верили, что Будда Майтрейя возникнет во времена страданий и кризисов, чтобы открыть новую эру счастья.[233][235] Начиная с четырнадцатого века, белый лотос В Китае возникло сектантство, которое включало в себя верования в пришествие Майтрейи в апокалиптическую эпоху.[236] Приверженцы обществ Белого Лотоса верили, что их вера в правильные учения спасет их, когда наступит новая мировая эра.[237] Милленаристские верования в Белый лотос оказались стойкими и сохранились до девятнадцатого века, когда китайцы связали приход эпохи Майтрейи с политической революцией. Но девятнадцатый век не был первым веком, в котором тысячелетние верования вызвали политические изменения: на протяжении большей части истории Китая вера и поклонение Будде Майтрейи часто вызывали восстания, чтобы изменить общество к лучшему, чтобы ждать Майтрейю.[238][239] Некоторые из этих восстаний привели к мощным революциям и разрушению королевских династий.[232] Тем не менее, вера в наступление новой эры Майтрейи была не просто политической пропагандой для разжигания восстания, но, по словам китайского ученого Дэниела Овермайера, «укоренена в непрерывно существующей культовой жизни».[240]

В Японии тысячелетние тенденции можно наблюдать в идее Века Упадка Дхармы, которая была наиболее заметной в буддизме Нитирэн. Однако более полноценные формы милленаризма развивались с девятнадцатого века и далее, с возникновением новые религии.[241]

Современные разработки

Буддийский модернизм

Основная статья: Буддийский модернизм

Хотя до современности некоторые школы буддизма принижали значение веры в буддийской практике,[242] роль веры действительно подвергалась широкой критике только в наше время. В восемнадцатом веке Просвещение западные интеллектуалы пришли к выводу, что религия является относительной в культурном отношении, а не единственной истиной разума. К концу девятнадцатого века этот взгляд на религию повлиял на реакцию Запада на буддизм. Западные писатели, такие как Эдвин Арнольд стал представлять буддизм как ответ на противоречие между наукой и религией, как рациональную религию, лишенную культуры. По мере того как западная наука и рационализм распространились в Азии, интеллектуалы в азиатских странах, таких как Шри-Ланка, разработали аналогичные идеи.[243] Из-за угрозы колониальных держав и христианства, а также роста городского среднего класса в конце девятнадцатого века буддизм Шри-Ланки начал меняться. Описывается современными учеными как «Буддийский модернизм» или «протестантский буддизм» жители Запада и шриланкийцы, получившие образование в Великобритании, отстаивали буддизм как рациональную философию, свободную от слепой веры и идолопоклонства, соответствующую науке и современным идеям.[244][245][246] Они видели традиционные практики, такие как поклонение реликвиям и другие религиозные ритуалы, как искажение идеальной рациональной формы буддизма.[247][248] усваивая Викторианский и другие современные ценности и обозначив их как традиционные буддийские, часто не осознавая их корней.[249]

Фотография Дайсэцу Тейтаро Судзуки
Дайсэцу Тэйтаро Сузуки, как сфотографировано Сигеру Тамура

В Японии из Период Мэйдзи Впоследствии японцы стали активно нападать на буддизм как на чуждую и суеверную систему верований. В ответ на это буддийские школы, такие как Дзен, разработали движение под названием «Новый буддизм» (Японский: шин буккё ), подчеркивая рационализм, модернизм и идеалы воина.[250] Еще в японском буддизме, в двадцатом веке, возник критический отклик на традиционный буддизм во главе с двумя академиками Хакамая Нориаки и Мацумото Широ, которых называли Критический буддизм. Философская школа Нориаки и Широ критиковала идеи китайского и японского буддизма за подрыв критического мышления, продвижение слепой веры и слабости для улучшения общества. Восточноазиатские исследования Ученый Питер Грегори, однако, отмечает, что попытка критических буддистов найти чистый, неподдельный буддизм, по иронии судьбы, пахнет тем же эссенциализмом, который он критикует.[251][252] Другие ученые приводили аналогичные аргументы. Критический буддизм критикует слепую веру и веру в Природу Будды, но оставляет место для веры: буддийская вера, утверждает Нориаки, - это бескомпромиссная критическая способность различать истинный и ложный буддизм и придерживаться того, что есть истинный буддизм. Нориаки противопоставляет такую ​​истинную веру японский идеал гармонии (ва), что, по его мнению, идет рука об руку с некритическим принятием небуддийских идеалов, включая насилие.[253][254]

Несмотря на эти широко распространенные модернистские тенденции в Азии, ученые также наблюдали упадок рационализма и возрождение досовременных религиозных учений и практик: с 1980-х годов они заметили, что в шри-ланкийском буддизме религиозная религиозность, магические практики, почитание божеств, а также нравственность двусмысленность стала более распространенной, поскольку влияние протестантского буддизма становилось все слабее. Ричард Гомбрих и антрополог Гананатх Обейесекере поэтому говорили о постпротестантский буддизм чтобы описать эту тенденцию.[255][256][257]

Буддизм ХХ века на Западе

Бхиккху Бодхи
Бхиккху Бодхи

С распространением буддизма на Запад в двадцатом веке религиозные обряды по-прежнему играли важную роль среди азиатских этнических сообществ, хотя гораздо меньше в западных «обращенных» сообществах. Влияние буддийского модернизма также можно было почувствовать на Западе, где организации, возглавляемые мирянами, часто предлагали курсы медитации без особого акцента на преданности. Писатели любят Д. Т. Сузуки описал медитацию как транскультурную и нерелигиозную практику, которая очень нравилась жителям Запада.[258][примечание 7] Таким образом, в западном, светский буддизм медитации уделялось больше внимания, чем в традиционных буддийских общинах, а вере или преданности - меньше.[259][260] Как и в современной Азии, на Западе в основном подчеркивались рациональные и интеллектуальные аспекты буддизма, поскольку буддизм часто выгодно сравнивали с христианством.[261] Автор и буддийский учитель Стивен Бэтчелор пытался защищать форму буддизма, которую он считает оригинальным, древним буддизмом, каким он был до того, как он стал «институционализированным как религия».[262]

В отличие от этих типичных модернистских тенденций, также было замечено, что некоторые западные буддийские общины демонстрируют большую приверженность своей практике и вере, и по этой причине являются более традиционными религиозными, чем большинство других форм религии. Нью Эйдж духовность.[263] Кроме того, несколько буддийских учителей выступили против интерпретаций буддизма, которые отменяют всякую веру и преданность, включая переводчиков и монахов. Бхиккху Бодхи. Бхиккху Бодхи утверждает, что многие жители Запада неправильно поняли Калама Сутта (увидеть § Проверка ), поскольку буддизм учит, что вера и личная проверка должны идти рука об руку, и от веры нельзя отказываться.[264]

Во второй половине двадцатого века в отношении буддизма на Западе возникла уникальная ситуация: впервые с тех пор, как буддизм покинул Индию, многие буддийские традиции могут общаться на одном языке. Это привело к увеличению эклектизм между разными традициями.[265] Более того, с ростом научных исследований методов медитации видные буддийские авторы указывают на научные доказательства, чтобы проверить, действительно ли буддийская практика эффективна или нет, вместо того, чтобы ссылаться на священные писания или монашеские авторитеты.[266]

Наваяна

Основные статьи: Наваяна и Далит-буддийское движение

В 1956 г. далит (неприкасаемый) и значок Амбедкар (1891–1956) привел к массовому обращению в буддизм, положив начало новое буддийское движение (Наваяна). Это новое движение привело к массовому обращению, некоторые из которых достигли 500 000 человек, одновременно обращаясь. Далиты недовольны индийскими кастовая система нашел прибежище в буддизме как выход. В 2010-х годах инциденты с применением насилия, затронувшие далиты привело к возрождению массовых обращений в Гуджарат и другие государства. Некоторые новообращенные признают, что обращение - это политический выбор для реорганизации, поскольку обращение может помочь им больше не попадать в классификацию индуистской кастовой системы.[267]

Ученые описали Взгляд Амбедкара на буддизм как светский и модернистский, а не религиозный, как он подчеркивал атеистические аспекты буддизма и рациональность, и отвергнутые Индуистская сотериология и иерархия.[268][269] Другие ученые интерпретировали амбедкаризм как форму критического традиционализма, в которой Амбедкар переосмысливает традиционные индуистские концепции, а не отвергает их полностью. В частности, ученый Гаури Вишванатан [де ] заявляет, что Амбедкар Далит Обращения отводят вере более центральную, мирскую роль, чем раньше. Однако межкультурный исследователь Гангули Дебджани указывает на религиозные элементы в описании Амбедкаром жизни и учения Будды и утверждает, что Амбедкар обожествляет Будда как «источник рациональности». Некоторые ученые утверждали, что Будда и Амбедкар почитаются его последователями посредством традиционных религиозных практик (санскрит: бхакти), такие как рассказывание историй, песни и стихи, фестивали и изображения, несмотря на то, что Амбедкар отвергает такую ​​практику.[270][271]

Смотрите также

Заметки

  1. ^ Однако некоторые ученые не согласны с этими толкованиями. Также в Веды шраддха понимается как «установка ума, основанная на истине».[10]
  2. ^ Дискурс можно найти в Интернете по адресу Калама Сутта, переведено Сома Тера
  3. ^ Дискурс можно найти по адресу: Бхиккху, Таниссаро. «Чанки сутта: с чанки». Получено 2017-05-26.
  4. ^ Ученый-религиовед Аллан А. Эндрюс отмечает, что помимо традиционного мирского преданного буддизма Чистой Земли существовали также школы с монашеской ориентацией. Они делали акцент на визуализации больше, чем на чтении Амитабха Имя Будды и подчеркивал просветление в настоящей жизни больше, чем достижение Чистой Земли после смерти.[170]
  5. ^ Тем не менее, в некоторых текстах Шинран утверждал, что количество раз нембуцу было произнесено один или несколько раз, но это не дало полного ответа на вопрос о спасении.[179]
  6. ^ Однако некоторые ученые преуменьшают роль новых движений, таких как буддизм Чистой Земли, в Камакура период, заявив, что реформа также имела место в старых буддийских школах, и что некоторые из новых движений приобрели значение только намного позже.[197]
  7. ^ В действительности, Д. Т. Сузуки в некоторых своих произведениях отмечал, что Дзен нельзя было отделить от буддизма.[258]

Цитаты

  1. ^ а б c d Гомес 2004b, п. 277.
  2. ^ а б c d е ж Басвелл и Лопес 2013, Śraddhā.
  3. ^ Киннард 2004, п. 907.
  4. ^ Мелтон, Дж. Гордон (2010). "Реликвии" (PDF). В Мелтон, Дж. Гордон; Бауманн, Мартин (ред.). Религии мира: обширная энциклопедия верований и практик (2-е изд.). Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO. п. 2392. ISBN  978-1-59884-204-3. Архивировано из оригинал (PDF) 22 ноября 2017 г.. Получено 22 ноября 2017.
  5. ^ а б c d Накамура 1997, п. 392.
  6. ^ Джаятиллеке 1963, стр. 388–9.
  7. ^ Басвелл и Лопес 2013, Ананда, Панчабала, Шраддха.
  8. ^ Conze 2003, п. 14.
  9. ^ Басвелл и Лопес 2013, Ишраддхья.
  10. ^ Ротман 2008, Сноски № 23.
  11. ^ а б Парк 1983 года, п. 15.
  12. ^ а б Гомес 2004b, п. 278.
  13. ^ Findly 2003, п. 200.
  14. ^ Ротман 2008, Видеть и знать.
  15. ^ Ротман 2008, Видеть и знать, получать и отдавать.
  16. ^ а б Басвелл и Лопес 2013, Шраддха, Мурдхан, Панчабала, Синьсинь.
  17. ^ а б Conze 2003, п. 78.
  18. ^ а б c Findly 2003, п. 203.
  19. ^ Баруа 1931 С. 332–3.
  20. ^ Findly 2003 С. 205–6.
  21. ^ а б Баруа 1931, п. 333.
  22. ^ Робинсон и Джонсон 1997, п. 35.
  23. ^ а б Спиро 1982, п. 34 п. 6.
  24. ^ а б Сувимали 2005, п. 601.
  25. ^ Джаятиллеке 1963, стр. 384–5.
  26. ^ Де Сильва 2002, п. 214.
  27. ^ Гомбрич 1995 С. 69–70.
  28. ^ Епископ, Иоанн (30 марта 2016 г.). "Вера". В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (Зима 2016 г.). Лаборатория метафизических исследований, Стэндфордский Университет. В архиве из оригинала 22 ноября 2017 г.. Получено 17 августа 2017.
  29. ^ Гомбрич 1995, п. 71.
  30. ^ Findly 1992, п. 258.
  31. ^ Джаятиллеке 1963, п. 277.
  32. ^ а б Ламот 1988, стр. 74–5.
  33. ^ а б Вернер 2013, п. 45.
  34. ^ а б c d Де Сильва 2002, п. 216.
  35. ^ Баруа 1931, п. 332.
  36. ^ Джустарини, Г. (2006). «Вера и отречение в раннем буддизме: саддха и некхамма". Rivista di Studi Sudasiatici. 1 (I): 162. Дои:10.13128 / RISS-2451.
  37. ^ Ламот 1988, п. 81.
  38. ^ Trainor 1989 С. 185–6.
  39. ^ Харви, Питер (2013). "Дуккха, не-я, и "Четыре благородные истины"" (PDF). В Эммануэле, Стивен М. (ред.). Соратник буддийской философии. Чичестер, Западный Сассекс: Wiley-Blackwell. С. 31, 49. ISBN  978-0-470-65877-2. В архиве (PDF) из оригинала от 22 ноября 2017 г.
  40. ^ Томас 1953, п. 258.
  41. ^ а б c Джаятиллеке 1963, п. 384.
  42. ^ а б c Харви 2013, п. 246.
  43. ^ Тремблей, Ксавье (2007). «Распространение буддизма в Сериндии» (PDF). В Heirman, Ann; Бумбахер, Стефан Питер (ред.). Распространение буддизма (онлайн-изд.). Лейден: Brill Publishers. п. 87. ISBN  9789004158306. В архиве (PDF) из оригинала от 22 ноября 2017 г.
  44. ^ Ламот 1988, п. 247.
  45. ^ а б c d е Де Сильва 2002, п. 215.
  46. ^ Томас 1953 С. 56, 117.
  47. ^ Findly 2003 С. 200, 202.
  48. ^ а б Findly 2003, п. 202.
  49. ^ Ламот 1988, п. 74.
  50. ^ Харви 2013 С. 85, 237.
  51. ^ Де Сильва 2002.
  52. ^ Де Сильва 2002, стр. 214–5.
  53. ^ Эргардт, Ян Т. (1977). Вера и знание в раннем буддизме: анализ контекстных структур формулы араханта в Маджхима-никае. Журнал азиатских исследований. 38. Лейден: Брилл (издатель). С. 201–202. Дои:10.2307/2054272. ISBN  978-9004048416. JSTOR  2054272. Der Buddhismus kennt keinen dem des Christentums vergleichbaren reinen Glaubens, ... Die Idee eines blinden Glaubens, eines absoluten Vertrauens in die Worte eines Meisters ist dem Geist des alten Buddhismus ganz entgegengesetzt.
  54. ^ Джаятиллеке 1963, п. 383.
  55. ^ Findly 2003, п. 201.
  56. ^ Гомбрич 2006 С. 119–22.
  57. ^ Гомбрич 2009, п. 199.
  58. ^ Гомбрич 2006 С. 120–22.
  59. ^ Гомбрич 2009, п. 200.
  60. ^ а б Виджаяратна 1990, стр. 130–1.
  61. ^ а б Басвелл и Лопес 2013, Куладудака.
  62. ^ Харви 2013, п. 245.
  63. ^ а б c Кариявасам, A.G.S. (1995). Буддийские церемонии и ритуалы Шри-Ланки. Публикация «Колесо». Канди, Шри-Ланка: Буддийское издательское общество. В архиве из оригинала 28 марта 2013 г.. Получено 23 октября 2007.
  64. ^ а б Робинсон и Джонсон 1997, п. 43.
  65. ^ Басвелл и Лопес 2013, Параматтхасангха.
  66. ^ Вернер 2013, п. 39.
  67. ^ Утюги 2008, п. 403.
  68. ^ Сувимали 2005, п. 604.
  69. ^ Джаятиллеке 1963, п. 390.
  70. ^ а б c Фуллер 2004, п. 36.
  71. ^ а б Блаккарли, Ярни (5 ноября 2014 г.). «Буддийский прыжок веры». ABC. В архиве из оригинала 27 июля 2017 г.. Получено 24 июля 2017.
  72. ^ а б Сувимали 2005, п. 603.
  73. ^ а б Калупахана 1976, стр. 27–8.
  74. ^ Калупахана 1976 С. 27–9.
  75. ^ а б Держатель 2013 С. 225–6.
  76. ^ Джаятиллеке 1963 С. 169–71.
  77. ^ а б c Де Сильва 2002, стр. 215–6.
  78. ^ а б Джаятиллеке 1963, стр. 390–3.
  79. ^ Джексон, Роджер Р. (1997). «Буддизм в Индии» (PDF). В Карре, Брайан; Махалингам, Индира (ред.). Сопутствующая энциклопедия азиатской философии. Лондон: Рутледж. п. 290. ISBN  978-0-415-03535-4. В архиве (PDF) из оригинала от 30.07.2017.
  80. ^ Хоффманн 1987, п. 409.
  81. ^ Держатель 2013, п. 227.
  82. ^ Вернер 2013, стр. 43–4.
  83. ^ Туладхар-Дуглас, Уильям (2005). «Пуджа: буддийская пуджа» (PDF). В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии. 11 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл. п. 7496. ISBN  978-0-02-865980-0. Архивировано из оригинал (PDF) на 2017-03-02.
  84. ^ Сувимали 2005, стр. 602–3.
  85. ^ Де Сильва 2002 С. 214, 216.
  86. ^ а б Харви 2013, п. 31.
  87. ^ а б Trainor 1989, п. 187.
  88. ^ Джаятиллеке 1963, п. 297.
  89. ^ Сувимали 2005, стр. 601–2.
  90. ^ Де Сильва 2002, п. 217.
  91. ^ Findly 1992, п. 265.
  92. ^ Харви 2013, п. 237.
  93. ^ Джаятиллеке 1963, стр. 396–7.
  94. ^ Баруа 1931, п. 336.
  95. ^ а б Ламот 1988 С. 49–50.
  96. ^ Хоффманн 1987 С. 405, 409.
  97. ^ Findly 1992 С. 268–9.
  98. ^ Харви 2013, п. 28.
  99. ^ Джаятиллеке 1963, п. 388.
  100. ^ Вернер 2013, п. 47.
  101. ^ Харви 2013, п. 103.
  102. ^ Сварер, Дональд К. (2010). Буддийский мир Юго-Восточной Азии (PDF) (2-е изд.). Олбани: Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 77. ISBN  978-1-4384-3251-9. В архиве (PDF) из оригинала от 22 ноября 2017 г.
  103. ^ Харви 2013 С. 103, 105.
  104. ^ а б c Смарт 1997, п. 282.
  105. ^ Спиро 1982, п. 15м1.
  106. ^ Харви 2013, п. 172.
  107. ^ Лиман 2000, п. 212.
  108. ^ Вернер, Карел (1997). «Неортодоксальные индийские философии» (PDF). В Карре, Брайан; Махалингам, Индира (ред.). Сопутствующая энциклопедия азиатской философии. Лондон: Рутледж. С. 116–7. ISBN  978-0-415-03535-4. В архиве (PDF) из оригинала от 30.07.2017.
  109. ^ Рейнольдс и Халлиси 1987, п. 1064.
  110. ^ Conze 2003, п. 154.
  111. ^ Getz 2004, п. 699.
  112. ^ а б c Парикмахер 2004, п. 707.
  113. ^ Смарт 1997, стр. 283–4.
  114. ^ Рейнольдс и Халлиси 1987, п. 1067.
  115. ^ Снеллгроув 1987, стр. 1078–9.
  116. ^ а б c Харви 2013, п. 175.
  117. ^ а б Лиман 2000, п. 215.
  118. ^ Conze 2003, п. 150.
  119. ^ Хайэм 2004, п. 210.
  120. ^ Деррис 2005, п. 1084.
  121. ^ Билефельд, 2004 г. С. 389–90.
  122. ^ Мурти, T.R.V. (2008) [1955]. Центральная философия буддизма: изучение системы мадхьямики. Лондон: Рутледж. п. 6. ISBN  978-1-135-02946-3. В архиве из оригинала от 22.11.2017.
  123. ^ Киёта, Минору (1985). «Мысль Татхагатагарбхи: основа буддийской преданности в Восточной Азии». Японский журнал религиоведения. 12 (2/3): 222. Дои:10.18874 / jjrs.12.2-3.1985.207-231. JSTOR  30233958. В архиве из оригинала от 20.03.2016.
  124. ^ а б c Билефельдт 2004 г., п. 390.
  125. ^ Басвелл и Лопес 2013, Sanyao, Zongmen huomen.
  126. ^ Полномочия 2013, дай фунши («великая решимость»).
  127. ^ Гомес 2004b, п. 279.
  128. ^ Басвелл и Лопес 2013, Xinxin.
  129. ^ а б Харви 2013, п. 255.
  130. ^ Доббинс 2002, п. 29.
  131. ^ Блум, Альфред (1987). "Шинран" (PDF). В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии. 12 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл. п. 8355. ISBN  978-0-02-865981-7. Архивировано 02 марта 2017 года.CS1 maint: BOT: статус исходного URL-адреса неизвестен (ссылка на сайт)
  132. ^ Шопен 2004, п. 496.
  133. ^ Деррис 2005, стр.1085, 1087.
  134. ^ Щиты 2013, п. 512.
  135. ^ Щиты 2013 С. 512, 514.
  136. ^ Щиты 2013, стр. 512, 514–5.
  137. ^ Камень 2004a С. 471, 474.
  138. ^ Басвелл и Лопес 2013, Saddharmapuṇḍarīkasūtra.
  139. ^ Гаммер, Натали (2005). «Буддийские книги и тексты: ритуальное использование книг» (PDF). В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии. 2 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл. п. 1262. ISBN  978-0-02-865997-8. Архивировано из оригинал (PDF) на 2017-03-02.
  140. ^ Лай, Уэлен В. (1981), «Предокетический« конечный буддхакая »в« Лотосовой сутре »: в поисках призрачной дхармакайи в ней», Журнал Американской академии религии, 49 (3): 459
  141. ^ а б c Камень 2004a, п. 474.
  142. ^ Харви 2013, п. 227.
  143. ^ Камень 2004a, п. 475.
  144. ^ Камень 2004a С. 475–6.
  145. ^ Щиты 2013, стр. 514, 519, 521.
  146. ^ Харви 2013, стр. 233–4.
  147. ^ Араки 1987, п. 1244.
  148. ^ Камень 2004a, п. 476.
  149. ^ Утюги 2008, п. 366.
  150. ^ Камень 2004a, п. 477.
  151. ^ Котацу, Фудзита (1987). «Чистые и нечистые земли» (PDF). В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии. 11. Перевод Танаки, Кеннета К. (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл. п. 7502. ISBN  978-0-02-865743-1. Архивировано 02 марта 2017 года.CS1 maint: BOT: статус исходного URL-адреса неизвестен (ссылка на сайт)
  152. ^ Камень 1998, п. 123.
  153. ^ Кабесон, Хосе Игнасио (2004). «Писание» (PDF). В Басвелл, Роберт Э. (ред.). Энциклопедия буддизма. Нью-Йорк [u.a.]: Macmillan Reference USA, Томсон Гейл. п. 757. ISBN  978-0-02-865720-2. В архиве (PDF) из оригинала от 29.06.2018.
  154. ^ Стоун, Жаклин И. (2004). "Ничирен" (PDF). В Басвелл, Роберт Э. (ред.). Энциклопедия буддизма. Нью-Йорк [u.a.]: Macmillan Reference USA, Томсон Гейл. п. 595. ISBN  978-0-02-865720-2. В архиве (PDF) из оригинала от 29.06.2018.
  155. ^ Камень 2004b, п. 595.
  156. ^ Зеленый 2013, п. 122.
  157. ^ а б c Ше 2009, стр. 236–7.
  158. ^ а б c Зеленый 2013, п. 123.
  159. ^ Утюги 2008, п. 394.
  160. ^ а б Гомес 2004a, п. 14.
  161. ^ Харви 2013, п. 173.
  162. ^ Басвелл и Лопес 2013, Дхармакара.
  163. ^ Смарт 1997, п. 284.
  164. ^ а б c Эндрюс 1987, п. 4119.
  165. ^ Уильямс 2008, п. 247.
  166. ^ Getz 2004, п. 701.
  167. ^ Getz 2004, стр. 698–9.
  168. ^ Хирота, Деннис (19 ноября 2012 г.). «Японская философия чистой земли». В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (Зима 2016 г.). Лаборатория метафизических исследований, Стэндфордский Университет. В архиве из оригинала 22 ноября 2017 г.. Получено 18 августа 2017.
  169. ^ а б Доббинс 2002, п. 19.
  170. ^ Эндрюс, Аллан А. (1993). «Мирские и монашеские формы религиозности чистой земли: типология и история». Нумен. 40 (1): 16–37. Дои:10.2307/3270396. JSTOR  3270396.
  171. ^ Ше 2009, п. 236.
  172. ^ Уэлч 1967, п. 396.
  173. ^ Хадсон 2005, п. 1293.
  174. ^ Робинсон и Джонсон 1997, п. 198.
  175. ^ а б Абэ 1997, п. 689.
  176. ^ Парикмахер 2004, п. 708.
  177. ^ Харви 2013, п. 229.
  178. ^ Зеленый 2013, стр. 121–3.
  179. ^ Басвелл и Лопес 2013, Ичиненги.
  180. ^ Зеленый 2013 С. 122–3.
  181. ^ Харви 2013 С. 230, 255.
  182. ^ Хадсон 2005, п. 1294.
  183. ^ Уильямс 2008, п. 262.
  184. ^ Conze 2003, п. 158.
  185. ^ Доббинс 2002, стр. 34–5.
  186. ^ Доббинс 2002, стр. 42–3.
  187. ^ Уильямс 2008, п. 264.
  188. ^ Абэ 1997, п. 692.
  189. ^ Porcu 2008, п. 17.
  190. ^ Утюги 2008, п. 258.
  191. ^ Билефельдт 2004 г., стр. 388–9.
  192. ^ Доббинс 2004a, п. 412.
  193. ^ Харви 2013, п. 230.
  194. ^ Conze 2003, п. 159.
  195. ^ Сёто 1987, п. 4934–5.
  196. ^ Харви, Питер (2000). Введение в буддийскую этику: основы, ценности и проблемы (PDF). Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. п. 143. ISBN  978-0-511-07584-1.
  197. ^ Доббинс 2004a, п. 414.
  198. ^ а б Абэ 1997, стр. 691–2.
  199. ^ Эндрюс 1987, п. 4120.
  200. ^ Басвелл и Лопес 2013, наму Амидабуцу.
  201. ^ Доббинс 2004a, п. 413.
  202. ^ Харви 2013, п. 234.
  203. ^ Порку 2008, п. 18.
  204. ^ Зеленый 2013, п. 121.
  205. ^ Абэ 1997, п. 694.
  206. ^ Сёто 1987, п. 4933.
  207. ^ Утюги 2008, п. 268.
  208. ^ Басвелл и Лопес 2013, Дзёдо Шиншу.
  209. ^ Харви 2013, стр. 231–2.
  210. ^ Араки 1987, п. 1245.
  211. ^ Хайэм 2004, п. 29.
  212. ^ Бирнбаум 1987, п. 704.
  213. ^ а б Харви 2013 С. 250–1, 253.
  214. ^ а б Утюги 2008, п. 98.
  215. ^ Гомес 2004a, п. 15.
  216. ^ а б Бирнбаум 1987, п. 705.
  217. ^ Форд, Дж. Л. (2006). Дзёкей и буддийская преданность в раннесредневековой Японии. Oxford University Press. п. 90. ISBN  978-0-19-972004-0.
  218. ^ Полномочия 2013, Авалокитешвара.
  219. ^ Снеллгроув 1987, п. 1079.
  220. ^ Айронс, Эдвард А. (2010). «Статуи-буддисты» (PDF). В Мелтон, Дж. Гордон; Бауманн, Мартин (ред.). Религии мира: обширная энциклопедия верований и практик (2-е изд.). Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO. п. 2721. ISBN  978-1-59884-204-3. Архивировано из оригинал (PDF) 22 ноября 2017 г.. Получено 22 ноября 2017.
  221. ^ Рамбелли 2004, стр. 465–6.
  222. ^ Глассман, Хэнк (2004). "Сексуальность" (PDF). В Басвелл, Роберт Э. (ред.). Энциклопедия буддизма. Нью-Йорк [u.a.]: Macmillan Reference USA, Томсон Гейл. п. 762. ISBN  978-0-02-865720-2. В архиве (PDF) из оригинала от 29.06.2018.
  223. ^ Рамбелли 2004, п. 466.
  224. ^ Рамбелли 2004, п. 467.
  225. ^ Снеллгроув 1987, п. 1076.
  226. ^ Гомбрич, Ричард Ф. (2006). Как зародился буддизм: обусловленное происхождение ранних учений (2-е изд.). Лондон: Рутледж. С. 72–5. CiteSeerX  10.1.1.694.6690. ISBN  978-0-415-37123-0.
  227. ^ Рамбелли 2004, стр. 465–7.
  228. ^ Swearer 1987, п. 3154.
  229. ^ Доббинс 2002 С. 39, 58.
  230. ^ Рамбелли 2004, стр. 467–8.
  231. ^ Swearer 1987, п. 3155–6.
  232. ^ а б Ландес, Ричард А. (2000). «Миллениализм в западном мире» (PDF). В Ландес, Ричард А. (ред.). Энциклопедия миллениализма и тысячелетних движений. Хобокен: Тейлор и Фрэнсис. п. 463. ISBN  978-0-203-00943-7. В архиве (PDF) из оригинала от 22 ноября 2017 г.
  233. ^ а б Дюбуа 2004, стр. 537–8.
  234. ^ Майлз, В. Ф. С. (29 марта 2011 г.). «Милленарианские движения как культурное сопротивление: случаи карен и мартиниканцев». Сравнительные исследования Южной Азии, Африки и Ближнего Востока. 30 (3): 647. Дои:10.1215 / 1089201x-2010-041.
  235. ^ Лазич 2000, стр. 66–7.
  236. ^ Дюбуа 2004, п. 537.
  237. ^ Накин, Сьюзен (1976). Милленаристское восстание в Китае: Восстание восьми триграмм 1813 года. Новый рай: Издательство Йельского университета. п. 13. HDL:1811/5983. ISBN  978-0-300-01893-6.
  238. ^ Дюбуа 2004, с. 537, 539.
  239. ^ Лазич 2000 С. 67–8.
  240. ^ Овермайер, Дэниел Л. (2013). Народная буддийская религия: несогласные секты в позднем традиционном Китае. Издательство Гарвардского университета. С. 83–4. ISBN  978-0-674-18316-2.
  241. ^ Читатель, Ян (2000). "Япония" (PDF). В Ландес, Ричард А. (ред.). Энциклопедия миллениализма и тысячелетних движений. Хобокен: Тейлор и Фрэнсис. С. 350–1. ISBN  978-0-203-00943-7. В архиве (PDF) из оригинала от 22 ноября 2017 г.
  242. ^ Басвелл и Лопес 2013, Баотан цзун.
  243. ^ Робинсон и Джонсон 1997, п. 302.
  244. ^ Бауманн 1987, п. 1187.
  245. ^ Харви 2013, п. 378.
  246. ^ Гомбрич 2006, стр. 196–7.
  247. ^ Трейнор, Кевин (1997). Реликвии, ритуалы и изображения в буддизме: рематериализация шри-ланкийской традиции тхеравады (цифровое издание). Кембридж [u.a.]: Издательство Кембриджского университета. С. 19–20. ISBN  978-0-521-58280-3.
  248. ^ МакМахан 2008 С. 65, 69.
  249. ^ Гомбрич 2006, стр. 191–2.
  250. ^ Ан, Джун (2004). «Популярные концепции дзен» (PDF). В Басвелл, Роберт Э. (ред.). Энциклопедия буддизма. Нью-Йорк [u.a.]: Macmillan Reference USA, Томсон Гейл. п. 924. ISBN  978-0-02-865720-2. В архиве (PDF) из оригинала от 29.06.2018.
  251. ^ Деннис, Марк (2005). "Буддизм, школы: буддизм Восточной Азии" (PDF). В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии. 2 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл. п. 1250. ISBN  978-0-02-865997-8. Архивировано из оригинал (PDF) на 2017-03-02.
  252. ^ Григорий, П. (1997). "Действительно ли критический буддизм критичен?" (PDF). Обрезка дерева бодхи: буря над критическим буддизмом. пассим. В архиве (PDF) из оригинала от 17.08.2016.
  253. ^ Swanson 1993, стр. 133–4.
  254. ^ Уильямс 2008, п. 324 п. 61.
  255. ^ Харви 2013, п. 384.
  256. ^ Казинс, Л. (1997). «Аспекты эзотерического южного буддизма». In Connolly, P .; Гамильтон, С. (ред.). Индийские взгляды: буддизм, брахманизм и бхакти: доклады ежегодного симпозиума Сполдинга по индийским религиям. Luzac Oriental. п. 188. В архиве из оригинала от 22.11.2017.
  257. ^ Гомбрич, Ричард; Обейесекере, Гананатх (1990). Преобразование буддизма: религиозные изменения в Шри-Ланке. Дели: Мотилал Банарсидасс. С. 415–7. ISBN  978-8120807020.
  258. ^ а б Робинсон и Джонсон 1997, п. 303.
  259. ^ МакМахан 2008, п. 5.
  260. ^ Харви 2013, с. 429, 444.
  261. ^ Бауманн 1987, п. 1189.
  262. ^ МакМахан 2008, п. 244.
  263. ^ Филлипс, Тим; Ааронс, Гайдн (июнь 2005 г.). «Выбор буддизма в Австралии: к традиционному стилю рефлексивного духовного участия». Британский журнал социологии. 56 (2): 215–32. Дои:10.1111 / j.1468-4446.2005.00056.x. PMID  15926905.
  264. ^ МакМахан 2008, п. 248.
  265. ^ Робинсон и Джонсон 1997, п. 307.
  266. ^ Уилсон, Джефф (2018). "'Новая наука о здоровье и счастье »: ​​исследование буддийских занятий с научным изучением медитации». Zygon. 53 (1): 49–66. Дои:10.1111 / zygo.12391.
  267. ^ Доре, Бхавья (1 октября 2016 г.). «Рост насилия, связанного с кастами, подталкивает многих индийцев к новой вере». Хьюстон Хроникл. Служба новостей религии. Hearst Newspapers. В архиве из оригинала 24 сентября 2017 г.. Получено 23 сентября 2017.
  268. ^ Гангули 2006.
  269. ^ Контурси, Джанет А. (1989). «Воинствующие индуисты и буддийские далиты: гегемония и сопротивление в индийских трущобах». Американский этнолог. 16 (3): 448. Дои:10.1525 / ae.1989.16.3.02a00020. JSTOR  645267.
  270. ^ Гангули 2006, стр. 54–7, 59–60.
  271. ^ Гохале-Туэрнер, Дж. Б. (1980). ""Бхакти »или« Видроха »: Непрерывность и изменение в Далит Сахитье». Журнал азиатских и африканских исследований. 15 (1): 38–9.

Источники

внешние ссылки