Сандхинирмочана сутра - Sandhinirmocana Sutra

Часть серия на
Буддизм махаяны
Лотос, один из восьми благоприятных символов в Махаяне.

В Арйа-самдхи-нирмочана-сутра (санскрит ) или же Благородная сутра Разъяснения Глубинных Тайн это Махаяна Буддийский текст и самое главное сутра из Йогачара школа.[1][2][3] Он содержит объяснения ключевых понятий Йогачара, таких как базовое сознание (алая-виджнана), и доктрина только внешнего вида (виджняпти-матра) и «три собственные натуры» (трисвабхава). Этьен Ламот считал эту сутру "связью между Праджняпарамита литература и школа Йогачара Виджнянавада ".[4]

Эта сутра была переведена с санскрита на китайский четыре раза, наиболее полным и надежным из которых обычно считается сутра Xuanzang. Его также перевели на тибетский. Оригинальный санскритский текст не сохранился до наших дней.

Номенклатура и этимология

В Рйа-самдхи-нирмочана-сутра (традиционный китайский: 解 深 密 經; ; пиньинь: Джи Шэнми Джинг; тибетский: དགོངས་ པ་ ངེས་ འགྲེལ ༏, Wylie: грел dgongs pa nges Гонгпа Нгедрел) по-разному латинизируется как Сандхинирмочана сутра и Самдхинирмочана Сутра. Полное санскритское название включает «арья», что означает благородный или превосходный.[5]

Название переводилось по-разному:

  • Открытие тайн (Клири)
  • Разъяснение глубоких секретов (Кинан)
  • Разъяснение сутры намерения или раскрытие мысли (силы)
  • Раскрытие тайн, L'explication des mystères (Ламот)
  • Сутра, решительно раскрывающая намерение

История

Как и многие ранние Сутры махаяны, точная датировка для Самадхинирмочана сутра трудно достичь. Этьен Ламот считал, что текст собран из ранее независимых фрагментов.[6] Другие ученые полагают, что явно фрагментарный характер ранних версий Священного Писания может представлять собой отдельные попытки перевода, а не составное происхождение самого текста.[7] Самые ранние формы текста могут быть датированы 1 или 2 веком нашей эры.[7] Окончательная форма текста, вероятно, была собрана не ранее III века н.э., а к IV веку буддийскими учеными начали составляться важные комментарии к тексту, в первую очередь Asaṅga.[7]

Содержание

В Самадхинирмочана сутра является одним из наиболее важных текстов традиции Йогачара и одним из первых текстов, разъясняющих философию только сознания.[8][9] Сутра представляет собой серию диалогов между Гаутама Будда и различные бодхисаттвы.[10] Во время этих диалогов Будда пытается прояснить спорные значения, присутствующие в писаниях ранней Махаяны и ранние буддийские школы; таким образом, название сутры обещает разъяснить учение, которое является «полностью явным» и не требует интерпретации для того, чтобы быть понятым.[11]

Сутра разделена на несколько глав или разделов, которые различаются в зависимости от перевода, тибетская версия, переведенная Пауэрсом, имеет десять, Xuanzang's Китайская версия (пер. Кинан) состоит из восьми глав. Приведенный ниже анализ основан на версии Сюаньцзана (Тайсё Трипитака Том 16, номер 676). Первая глава представляет собой введение и устанавливает обстановку, которая представляет собой неизмеримый и сияющий небесный дворец, наполненный бесчисленным множеством существ и бодхисаттв.

Глава 2: Описательные признаки истины высшего смысла

Вторая глава посвящена природе «высшего смысла» (парамартха) и как он называется «невыразимым» и недвойственным. Это высшее значение нельзя увидеть через понятия и язык, поскольку все вещи лишены какой-либо внутренней сущности (свабхава ), а слова и идеи условны.[12] Таким образом, хотя окончательная реальность находится за пределами языка, «помимо всех имен и слов», благородные пробужденные существа «временно изобретают» лингвистические условности, такие как «обусловленный» и «необусловленный», чтобы привести живые существа к истине. Однако эти изобретения не имеют абсолютного существования, они подобны творениям мага, которые только кажутся дуалистическими, но на самом деле ведут к недвойственной трансцендентной реальности.[13] Это высшее значение Будда описывает следующим образом:

Сфера, внутренне реализованная без описаний, не может быть выражена словами и отсекает выражения. Высший смысл, положивший конец всем спорам, превосходит все описательные признаки рассуждений.[14]

Кроме того, Будда заявляет в этой главе, что «неразумно говорить, что описательные признаки истины высшего значения идентичны описательным признакам обусловленных состояний бытия или что они полностью отличаются друг от друга».[15] Скорее, окончательный смысл превосходит обе эти характеристики.[16] Будда также утверждает, что «только оно вечно и вечно», а также это окончательное значение «имеет один универсальный вкус», недифференцировано и присутствует во всех составных вещах.[17]

Глава 3: Описательные признаки разума, мысли и сознания

В третьей главе обсуждается Laya-Виджняна (хранилище сознания), также называемое присваивающим сознанием (аданавиджняна) или вместилище сознания и как это связано с восприятием и мышлением. В Laya-Виджняна является «опорой и основанием» для существования живых существ в различных сферах. Он присваивает тело, образы и слова, и из него развиваются различные чувственные сознания (включая сознание разума, манас).[18]

Однако Будда подчеркивает, что эти процессы зависят от условий и, следовательно, в конечном итоге не реальны. В самом деле, именно потому, что бодхисаттвы не считают ни одно из этих сознаний реальным, говорят, что они обладают высшим смыслом.[19] Таким образом, Будда утверждает:

Присваивающее сознание действительно глубоко и тонко; все его семена подобны несущемуся потоку. Боясь, что они вообразят это и будут цепляться за это как за себя, я не открывал это глупцам.[20]

Глава 4: Характерные образцы всего сущего

В четвертой главе объясняется схема «трех естеств» (трисвабхава): воображаемое, зависимое от другого и полностью усовершенствованное. Они описаны следующим образом:

Образец цепления за то, что полностью вымышлено, относится к установлению имен и символов для всех вещей и различению их сущностей, посредством чего они становятся выраженными на языке. Паттерн зависимости от другого относится к паттерну, в соответствии с которым все вещи возникают взаимозависимо: ибо если это существует, то это существует, а если это возникает, то и возникает. Это относится к [ двенадцать условий, начиная с] «обусловленные неведением кармические образования» [и заканчивая] «обусловленные происхождением этой великой массой страдания» [последнее из двенадцати состояний]. Образец полного совершенства относится к универсально равной таковости всех вещей. Бодхисаттвы проникают в эту таковость благодаря своему решительному рвению, разумной сосредоточенности и истинному размышлению. Постепенно развивая это проникновение, они достигают непревзойденного истинного пробуждения и действительно достигают совершенства.[21]

Как отмечает Кинан, «основные взаимозависимые (паратантра) природа сознания объясняется как эволюция к иллюзорному вербальному воображению (парикалпита), но все же может быть преобразован (ашрайа-паривритти) к полному совершенству пробуждения (Parinipanna)."[22]

Глава 5: Отсутствие сущности

Глава пятая начинается с Бодхисаттвы Парамартхасамудгаты, который спрашивает, каково «неявное намерение» Будды, когда он учил двум видам доктрин: доктринам, которые объясняют реальность, описывая ее аналитически (например, через схемы зависимого происхождения, четыре благородные истины и сферы существования), а также те доктрины, которые утверждают, что «все вещи не имеют сущности, не возникают, не исчезают, изначально находятся в покое и по существу находятся в прекращении».[23] Отвечая на этот вопрос, Будда применяет свою схему трех природ, чтобы понять природу отсутствия сущности. Будда утверждает, что есть три способа, согласно которым вещи не имеют сущности:

Я объяснил, что все, что бы ни было, не имеет сущности, поскольку описательные знаки не имеют сущности, возникновение не имеет сущности, а окончательное значение не имеет сущности. Хороший сын, описательные знаки не имеют сущности, поскольку все вещи характеризуются образным цеплянием. Это так, потому что эти знаки устанавливаются именами и символами, а вещи не имеют присущих им характеристик. Это то, что я называю несущественностью знаков. Возникновение вещей не имеет сущности, поскольку все возникает в зависимости от других. Это так, потому что они зависят от причинной силы других, а не возникают сами по себе. Поэтому это то, что я называю не-сущностью возникновения. Абсолютная истина всех вещей не имеет сущности, поскольку из-за своего возникновения все вещи не имеют сущности. Это то, что я называю не-сущностью, которая тождественна условному возникновению вещей. Я также называю это не-сущностью окончательного смысла, потому что я проповедую, что среди всего прочего эта область очищенного содержания понимания должна рассматриваться как не-сущность окончательного значения.[24]

Таким образом, говорится, что эти «три не-сущности» соответствуют трем природам:[24]

  • Воображаемая природа (парикалпита-свабхава) не имеет существенного значения по своим характеристикам (лакшана-ниḥсвабхавата), ибо эти характеристики просто мнимые.
  • Зависимый характер (паратантра-свабхава) не имеет сущности, потому что все явления возникают и исчезают из-за условий (утпатти-ниḥсвабхавата).
  • Совершенная природа (паринишпанна-свабхава) не имеет сущности, поскольку даже когда сознание полностью очищено, оно не имеет сущности. Поскольку конечная реальность возникает зависимо, конечный смысл также является бессущностным (парамартха-ниḥсвабхавата).

Затем Будда объясняет, что понимание этого учения важно, потому что «живые существа накладывают образец воображаемого цепляния на образец зависимости от других и полного совершенства», и это ведет к перерождению и блужданию в сансаре.[25] Однако, проявляя внимание к этому учению и давая начало «мудрости, не пронизанной языком», живые существа способны разрушить этот образец воображаемого цепляния.[26] Однако те существа, которые не понимают этого учения, могут вместо этого придерживаться «взгляда на нигилизм и несуществование всех знаков», и поэтому они «отвергают все три характерных образца».[27]

В этой главе также представлены герменевтический схема Три поворота колеса Дхармы.[11] Это предназначено для прояснения запутанных или противоречивых элементов более ранних учений, представляя новое учение, которое разрешает ранее существовавшие несоответствия путем объединения всех предыдущих учений.[10] Сутра утверждает, что более ранние «вращения колеса Дхармы» - учения Шравака Средство передвижения (Шравакаяна) и пустота (Шуньята ) доктрины сутры Праджняпарамиты - аутентичны, но требуют интерпретации, если они не противоречат друг другу.[11]

Таким образом, Будда заявляет, что у этих двух учений есть «скрытое намерение», которое только явно раскрывается в Saṃdhinirmocana. В основе этого намерения лежат три природы и три не-сущности.[28] Утверждается, что это явное значение «пронизывает все священные писания с неявным значением своим идентичным, единственным оттенком и, таким образом, демонстрирует неявное значение этих отрывков».[29] Таким образом, в то время как учения двух других поворотов требуют интерпретации, третий поворот «был самым чудесным и чудесным, что когда-либо происходило в мире. Он не имел превосходства и не содержал никакого скрытого значения и не вызывал никаких противоречий».[30]

Глава 6: Анализ йоги

Японский свиток бодхисаттвы XVI века Майтрейя, который появляется в шестой главе

Глава шестая объясняет йога и шаматха -випашьяна медитации с точки зрения Йогачара. В этой главе Будда учит Майтрейю, что поддержка медитации бодхисаттвой - это «традиционное изложение доктрины и обязательство не отбрасывать полное, высшее пробуждение».[31] Шаматха согласно этой сутре - это непрерывное сосредоточение ума, в то время как випашьяна есть понимание истинной природы вещей, которое относится к таковости (Татхата ) и пустота, описанная в предыдущих главах. Посредством медитации человек может искоренить душевные недуги и получить представление о высшей реальности.[32]

В шаматха-випашйана медитации, бодхисаттвы сосредотачиваются на четырех видах поддержки (Аламбана):[33]

  • В савикалпам-пратибимбам (отраженные изображения концептуально воображаются)
  • В нирвикалпамп-ратибимбам (отраженные изображения, свободные от концептуального воображения),
  • В Васту-парйантата (реализуется конечная реальность в целом),
  • В карья-паринишпатти (совершенство сверхъестественных действий бодхисаттв и будд).

В этой главе также содержится учение о том, что все сущее виджняптиматра. Будда заявляет: «Я учил, что объект сознания - не что иное, как проявление только сознательной конструкции».[34] Это то, что нужно реализовать в медитации. Как только человек достигает единства ума (Читтака аграта), можно увидеть, что отраженные образы только кажутся находящимися вне ума, но, как изображения в зеркале, на самом деле являются сознательными конструкциями.[33]

В этой главе также объясняется, чем медитация Бодхисаттвы отличается от медитации Шраваков, потому что Бодхисаттвы практикуют «спокойствие и видение, которые принимают своей целью великую единую доктрину». Эта медитация относится к тому, как бодхисаттвы принимают в качестве объекта своего понимания все доктрины сутр как «одно накопление, одно целое, одно собрание, все в гармонии с таковостью, обращающееся к таковости, приближающееся к таковости».[35] Затем Будда объясняет различные способы, которыми бодхисаттвы познали учение и его значение. Он также объясняет семь типов таковости, о которых размышляют бодхисаттвы:

Первый - это таковость трансмиграционного потока, поскольку все обусловленные состояния бытия не имеют ни начала, ни конца. Вторая - это таковость описательных знаков, поскольку во всем и люди, и вещи не имеют «я». Третий - это таковость сознательной конструкции, поскольку все обусловленные состояния бытия есть не что иное, как сознательная конструкция. Четвертый - это истинность данного, то есть истина о страдании, которую я проповедовал. Пятое - это таковость ложного поведения, то есть истина о происхождении [страдания], которую я проповедовал. Шестое - это чистота, то есть истина разрушения [страдания], которую я проповедовал. И седьмая - это таковость правильной практики, то есть истина пути, который я проповедовал.[36]

Затем Майтрейя спрашивает Будду, как развивать медитацию, отказываясь от различных мысленных образов (или «знаков»). Будда объясняет, что когда кто-то размышляет об «истинной таковости», он отказывается от «образов доктрин и образов значений», поскольку истинная таковость не имеет образа.[37] Он также утверждает, что если у человека невозделанный ум, «он не сможет поддерживать истинное понимание таковости».[38]

Кроме того, умственное совершенствование влечет за собой избавление от десяти все более тонких образов, от которых «трудно отказаться» (нимиттас), от которых отказываются в результате различных медитаций на пустоту:[33][39]

  • «Различные образы писаний и слов, от которых они могут отказаться посредством [культивирования медитации] на пустоте всех доктрин (сарва-дхарма-шуньята)"
  • «Образы возникновения, исчезновения, пребывания, дифференциации, непрерывности и развития» отбрасываются медитацией на пустоту характеристик (лакшана-шуньята) и пустота начала и конца (анаварагра-шуньята).
  • «Похотливые образы тел и гордости» или «восприятие телесного подсознания как реального и мышление« Я есть »», от которых отказываются посредством медитации на пустоте внутренних [состояний] (адхйатма-шуньята) и пустота недостижения. (анупаламбха-шуньята)"
  • «Образы желаемой собственности» или «пережитые объекты», оставленные через медитацию на «пустоту внешнего» (бахирдха-шуньята).
  • От образов «внутреннего счастья и внешнего удовольствия» отказываются посредством медитации на «пустоту внутреннего и внешнего и на врожденную пустоту (пракрити-шуньята)."
  • Образы своего окружения, «от которых они могут отказаться, [культивируя медитацию] на величии пустоты».
  • "Поскольку они различают и знают нематериальное, у них есть образы внутреннего покоя и освобождения, от которых они могут отказаться посредством [совершенствования медитации] на пустоте обусловленного (самскрита-шуньята)"
  • "Поскольку они различают и знают значение истинной таковости образов, у них есть образы не-я людей и вещей, от которых, будь то образы только сознательной конструкции или окончательного значения, они могут отказаться с помощью [культивирования медитации на] пустоте высшего, пустоте не-сущности, пустоте сущности не-сущности и пустоте окончательного смысла ".
  • «Поскольку они различают и знают значение таковости очищения, у них есть образы безусловного и неизменного, от которых они могут отказаться посредством [культивирования медитации] на пустоте безусловного и пустоте неизменного».
  • «Поскольку они внимательно размышляют о природе пустоты, посредством чего они дисциплинируют то, что должно быть дисциплинировано, у них есть образы природы пустоты, от которых они могут отказаться посредством [культивирования медитации] на пустоте пустоты».

Будда также утверждает, что в практике медитации бодхисаттвы «постепенно очищают свои мысли, как очищают золото, пока они не достигнут высочайшего пробуждения».[40]

Далее Будда объясняет, что существует «общий образ пустоты», который бодхисаттвы создают. нет сбросить, это:

"окончательное разделение этих образов, удерживаемых воображением, со всеми их разновидностями загрязнения и чистоты, как от образца зависимости от других, так и от образца полного совершенства: [то есть] полное недостижение [таких воображаемых вещей] в те [модели сознания] ".[41]

Будда также отмечает, что причиной практики медитации спокойствия и прозрения является «очищенная дисциплина и истинное прозрение, достигаемое через очищенное слушание и размышление».[42]

Глава 7: Стадии и совершенства

Глава седьмая описывает прогрессивные «стадии бодхисаттвы» (бхумис) и совершенства или трансцендентные практики (парамиты). Стадии пути и парамиты представлены как последовательные шаги на пути к пробуждению, каждая из которых является ключевым достижением в мудрости и духовном достижении. Шесть парамит, например, описаны следующим образом:

Хороший сын, [первые] являются опорой, позволяющей производить вторых. Это означает, что бодхисаттвы могут обрести чистую дисциплину, щедро распоряжаясь своим физическим имуществом [отдавая]. Они проявляют терпение, потому что охраняют дисциплину. Практикуя терпение, они обретают рвение. Вырабатывая рвение, они становятся способными к медитации. Обладая медитацией, они обретают трансцендентное различение. Таким образом, в этом состоит последовательность шести совершенств в моей проповеди.[43]

Шесть парамит объясняются как состоящие из трех компонентов:

Даяние делится на три части: это учение, материальные блага и бесстрашие. Три подразделения дисциплины: дисциплина, чтобы отвернуться от того, что не хорошо, дисциплина, чтобы повернуться к добру, и дисциплина, чтобы обратиться к благу живым существам. Терпение состоит из трех частей: терпение переносить оскорбления и травмы, терпение мирно переносить страдания и терпение исследовать учение. Три составляющих рвения - это рвение, которое защищает одного, как доспехи, рвение прилагать усилия для создания добра и рвение, направленное на то, чтобы приносить пользу живым существам. Три подразделения медитации - это медитация пребывания в счастье, которая противодействует всем страданиям страсти, потому что она неделима, спокойна, очень умиротворена и безупречна; медитация, которая порождает хорошее качество [концентрации]; и медитация, приносящая пользу живым существам. Три подразделения различения - это различение, имеющее своим объектом мирскую, условную истину; различение, имеющее своей целью истину высшего смысла; и проницательность, цель которой - приносить пользу живым существам.[43]

В этой главе также подтверждается доктрина «одной колесницы» (экаяна ), который утверждает, что «колесница шраваков и колесница Махаяны - всего лишь одна колесница».[44]

Глава 8: Выполнение долга Татхагаты

Манджушри Скульптура бодхисаттвы (черный камень), Бангладеш или Индия (Бенгалия), 11 век.

Последняя глава объясняет мудрость и активность Состояние будды, что является кульминацией развития сострадания и мудрости. Это также объясняет значение сутр, Виная и Matrkas. В этой главе Будда объясняет Манджушри, что безграничные сострадательные действия Будды совершаются без какой-либо явной активности.[45] Таким образом, сказано, что «тело Дхармы всех Татхагат отделено от всех усилий».[46]

В этой главе также объясняется учение о трех телах Будды (Трикая ). Он также объясняет природу относительной и абсолютной истины, а также различные способы рассуждений. Также объясняется природа всеведения будды.

Комментарии

В Самадхинирмочана сутра был принят Йогачарой как одно из основных писаний. Кроме того, это послужило поводом для написания множества дополнительных статей, включая обсуждения Асанги, Васубандху, Сюаньцзан, Woncheuk, и большое количество тибетской литературы, основанной на Дже Цонкапа сочинения по поводу Священного Писания.[10]

Есть два комментария к этой сутре, приписываемые Асанге, Сборник утверждений (Viniscaya-samgrahani) и Комментарий к Ryasaṃdhinirmocana (Ryasaṃdhinirmocana-bhasya).[47]

Есть еще один сохранившийся комментарий, приписываемый Джнянагарбха который находится только в восьмой главе сутры, главе Майтрейи, озаглавленной "Ryasaṃdhinirmocana-sutre-arya-maitreya-kevala-parivarta-bhasya".[48]

Есть также большой комментарий на китайском языке Woncheuk, корейский студент Xuanzang который цитирует множество источников с разными мнениями.[49] Большая часть оригинального китайского текста была утеряна, и единственное полное издание, которое сохранилось, находится в тибетском каноне. По словам Пауэрса, «этот текст является шедевром традиционной буддийской науки, который опирается на широкий спектр буддийской литературы, цитирует множество различных мнений, поднимает важные вопросы относительно мысли сутры и дает объяснения практически всех технических терминов и фраз. "[50]

В тибетской традиции есть тибетский комментарий, приписываемый Бьянг чуб рдзу 'прул, большинство тибетских ученых считают, что это относится к Cog-ro Klu'i-rgyal-mtshan (Chokro Lüi Gyaltsen, 8 век).[51] Еще один влиятельный комментарий, в котором упоминается эта сутра (и другие, считающиеся частью третьего поворота): Долпопа Океан окончательного значения (ri chos nges don rgya mtsho) Также есть Ноги-бшад-сниинг-по Цонкапы, в котором основное внимание уделяется седьмой главе, и комментарию dPal-'byor-lhun-grub.[51]

Переводы

  • Клири, Томас (1995), Буддийская йога: всеобъемлющий курс, Бостон: Шамбала, ISBN  1570620180
  • Кинан, Джон (2000), Писание об объяснении основного смысла, Беркли: Нумата-центр, ISBN  1886439109
  • Ламот, Этьен (1935), Samdhinirmocana Sutra: L'Explication des Mysteres, Париж: Адриан Мезоннёв
  • Пауэрс, Джон (1995), Мудрость Будды: Сутра Самдхинирмочана, Беркли: издательство Dharma Publishing, ISBN  089800246X
  • Фрауваллнер, Эрих (1969), Die Philosophie des Buddhismus, стр.284-295 (частичный перевод, главы VI и VII), Франкфурт: Akademie Verlag
  • Тиллеманс, Том Дж. Ф. (1997). «О недавнем переводе Самдхинирмочанасутры». Журнал Международной ассоциации буддийских исследований. 20 (1): 153–164. Архивировано из оригинал 2 февраля 2014 г. (Обзор: Полномочия)

Комментарии

  • Андерсон, Реб (2012). Третий поворот колеса: мудрость Самдхинирмочана сутры. Беркли: Родмелл Пресс. ISBN  193048531X. OCLC  757477313..
  • Пауэрс, Джон (1992). Два комментария к Самдхинирмочана-сутре Асанги и Джнянагарбха. Льюистон, штат Нью-Йорк: Эдвин Меллен Пресс. ISBN  0-7734-9477-4.

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Харви, Питер; Введение в буддизм: учения, история и практики, с. 104.
  2. ^ Уильямс 2004, п. 78
  3. ^ Чан Гын Хван; Корейский монах Йогачара в Китае: Вон Чеук (612-696) и его комментарий к Сутре сердца, стр. 137.
  4. ^ Ламот, Этьен (1935), Samdhinirmocana Sutra: L'explication des Mysteres, стр.24.
  5. ^ Полномочия; Герменевтика и традиция в Сандхинирмочана-сутре, стр. 28.
  6. ^ Надзиратель, А. (2000) [1970], Индийский буддизм (Третье исправленное издание), Нью-Дели: Мотилал Банарсидасс, стр. 407–11, ISBN  81-208-0818-5
  7. ^ а б c Пауэрс, Джон (1993), Герменевтика и традиции в Самадхинирмочана-сутре, Brill Academic Publishers, стр. 4–11, ISBN  90-04-09826-7
  8. ^ Полномочия 2004, п. 738
  9. ^ Полномочия 2004, п. 78
  10. ^ а б c Полномочия 2004, п. 738
  11. ^ а б c Уильямс 2004, п. 79
  12. ^ Кинан 2000, стр. 2.
  13. ^ Кинан 2000, стр. 11-13.
  14. ^ Кинан 2000, стр. 16.
  15. ^ Кинан 2000, стр. 19.
  16. ^ Кинан 2000, стр. 18.
  17. ^ Кинан 2000, стр. 24.
  18. ^ Кинан 2000, стр. 28.
  19. ^ Кинан 2000, стр. 28-29
  20. ^ Кинан 2000, стр. 29.
  21. ^ Кинан 2000, стр. 31-32.
  22. ^ Кинан 2000, стр. 2.
  23. ^ Кинан 2000, стр. 35-36
  24. ^ а б Кинан 2000, стр. 36 37.
  25. ^ Кинан 2000, стр. 38.
  26. ^ Кинан 2000, стр. 40.
  27. ^ Кинан 2000, стр. 43.
  28. ^ Кинан 2000, стр. 45-46.
  29. ^ Кинан 2000, стр. 48.
  30. ^ Кинан 2000, стр.49.
  31. ^ Кинан 2000, стр. 51.
  32. ^ Полномочия 2004 г. р. xix
  33. ^ а б c Норитоши Арамаки, К пониманию Vijñaptimātratā в «Мудрость, сострадание и поиски понимания. Наследие буддийских исследований Гаджина М. Нагао» под редакцией Джонатана А. Силка.
  34. ^ Кинан 2000, стр. 53.
  35. ^ Кинан 2000, стр. 56.
  36. ^ Кинан 2000, стр. 60.
  37. ^ Кинан 2000, стр. 64-65.
  38. ^ Кинан 2000, стр. 65.
  39. ^ Кинан 2000, стр. 66-67.
  40. ^ Кинан 2000, стр. 72.
  41. ^ Кинан 2000, стр. 67.
  42. ^ Кинан 2000, стр. 68.
  43. ^ а б Кинан 2000, стр. 86.
  44. ^ Кинан 2000, стр. 97.
  45. ^ Полномочия 2004 г. р. хх
  46. ^ Кинан 2000, стр. 101.
  47. ^ Силы, герменевтика и традиции в Сандхинирмочана-сутре, стр. 15
  48. ^ Силы, герменевтика и традиции в Сандхинирмочана-сутре, стр. 16
  49. ^ Силы, герменевтика и традиции в Сандхинирмочана-сутре, стр. 16
  50. ^ Пауэрс (1995), стр. xxi.
  51. ^ а б Пауэрс (1995), стр. xxii.

Процитированные работы

  • Пауэрс, Джон (2004), "Сандхинирмочана-сутра", в Buswell, Jr., Robert E. (ed.), Энциклопедия буддизма Macmillan, США: Macmillan Reference USA, стр. 737–738, ISBN  0-02-865910-4
  • Уильямс, Пол (2004), Буддизм махаяны, Бери-Сент-Эдмундс, Англия: Рутледж, стр. 78–81, ISBN  0-415-02537-0

внешняя ссылка