Апофатическое богословие - Apophatic theology - Wikipedia

"Via negativa" перенаправляется сюда. Для эпизода "Секретных материалов" см. Via Negativa (Секретные материалы).
Часть серия на
Философия религии
Указатель статей по философии религии
Часть серии по
Паламизм
Теология
P christianity.svg Портал христианства

Апофатическое богословие, также известный как отрицательное богословие,[1] это форма богословский мышление и религиозная практика, которая пытается приблизиться к Богу, Божественное, по отрицание, чтобы говорить только о том, что нельзя сказать о совершенном добре, которое Бог.[Интернет 1] Он образует пару вместе с катафатическая теология, который приближается к Богу или Божеству с помощью утверждений или положительных утверждений о том, что Бог является.[веб 2]

Апофатическая традиция часто, хотя и не всегда, связана с подходом мистика, который направлен на видение Бога, восприятие божественной реальности за пределами царства обычное восприятие.[2]

Этимология и определение

"Апофатический", Древнегреческий: ἀπόφασις (имя существительное ); из πόφημι апофеми, что означает «отрицать». Из Интернет-словарь этимологии:

апофатический (прил.) «вовлекающий упоминание чего-то, что человек притворяется отрицать; вовлекающий знание, полученное отрицанием», 1850, от латинизированной формы греческого апофатикос, от апофасиса "отрицание, отрицание", от апофанаи "говорить прочь", от апо "прочь, прочь от" (см. апо-) + пханаи "говорить", относящегося к pheme "голос", от корня ПИРОГ * bha- (2) «говорить, говорить, говорить».[веб 3]

Via negativa или же через отрицание (латинский ), «отрицательным путем» или «путем отрицания».[1] Негативный путь образует пару вместе с катафатический или положительным образом. По словам Дейрдре Карабин,

Псевдо Дионисий описывает катафатический или утвердительный путь к божественному как «способ речи»: мы можем прийти к некоторому пониманию Трансцендентного, приписывая все совершенства созданного порядка Богу как его источнику. В этом смысле мы можем сказать: «Бог есть любовь», «Бог есть красота», «Бог добр». Апофатический или отрицательный путь подчеркивает абсолютную трансцендентность и непознаваемость Бога таким образом, что мы не можем ничего сказать о божественной сущности, потому что Бог совершенно вне бытия. Двойная концепция имманентности и трансцендентности Бога может помочь нам понять одновременную истину обоих «путей» к Богу: в то время как Бог имманентен, Бог также трансцендентен. В то же время, как Бог познаваем, Бог также непознаваем. О Боге нельзя думать только как о том или ином.[веб 2]

Истоки и развитие

Согласно Фагенблату, «негативное богословие так же старо, как сама философия»; его элементы можно найти в «неписаных доктринах» Платона, а также у неоплатонических, гностических и ранних христианских писателей. Склонность к апофатическому мышлению также можно найти в Филон Александрийский.[3]

Согласно Карабину, «собственно апофаз» в греческой мысли начинается с неоплатонизма с его рассуждениями о природе Единого, достигающими высшей точки в трудах Прокла.[4] Согласно Карабину, есть два основных момента в развитии апофатического богословия, а именно слияние еврейской традиции с платонической философией в трудах Филона и работами Дионисия Псевдо-Ареопагита, который проник в христианскую мысль с неоплатонической философией. идеи.[4]

Отцы ранней церкви находились под влиянием Филона,[4] а Мередит даже заявляет, что Филон «является настоящим основателем апофатической традиции».[5] Тем не менее, это было с Псевдо-Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник,[6] чьи труды сформировали оба Исихазм, созерцательная традиция Восточных Православных Церквей и мистические традиции Западной Европы, это апофатическое богословие стало центральным элементом христианского богословия и созерцательной практики.[4]

Греческая философия

Смотрите также: Эпоха, Пирронизм, и Скептицизм

Досократический

Для древних греков знание богов было необходимым для правильного поклонения.[7] На поэтов возлагалась важная ответственность в этом отношении, и центральный вопрос заключался в том, как можно достичь познания божественных форм.[7] Богоявление сыграли важную роль в достижении этого знания.[7] Ксенофан (ок. 570 - ок. 475 до н. э.) отметил, что знание божественных форм ограничено человеческим воображением, и греческие философы осознали, что это знание может быть передано только через мифы и визуальные представления, которые зависят от культуры.[7]

В соответствии с Геродот (484–425 гг. До н.э.), Гомер и Гесиод (между 750 и 650 гг. до н.э.) учил греков познанию Божественных тел богов.[8] Древнегреческий поэт Гесиод (между 750 и 650 гг. До н.э.) описывает в своей Теогония рождение богов и создание мира,[Интернет 4] который стал ур-текстом для программатик от первого лица озарение повествования в греческой литературе ",[7][примечание 1] но также «исследует необходимые ограничения, накладываемые на человеческий доступ к божественному».[7] Согласно Платту, утверждение Муз, даровавших Гесиоду знание о Богах, «на самом деле лучше согласуется с логикой апофатической религиозной мысли».[10][заметка 2]

Парменид (fl. конец шестого или начало пятого века до нашей эры), в его стихотворении На природе, дает отчет об откровении о двух способах исследования. «Путь убеждения» исследует Бытие, истинную реальность («то, что есть»), то есть «то, что не порождено и бессмертно, / цельное и единообразное, и неподвижное и совершенное».[12] «Путь мнения» - это мир видимостей, в котором наши сенсорные способности приводят к представлениям, которые являются ложными и обманчивыми. Его различие между неизменной Истиной и изменчивым мнением отражено в Платоне аллегория пещеры. Вместе с библейской историей восхождения Моисея на гору Синай, он используется Григорием Нисским и Псевдо-Дионисием Ареопагитом, чтобы дать христианское описание восхождения души к Богу.[13] Кук отмечает, что стихотворение Парменида представляет собой религиозный рассказ о мистическом путешествии, сродни мистические культы,[14] придание философской формы религиозному мировоззрению.[15] Кук далее отмечает, что задача философа - «попытаться с помощью« негативного »мышления оторваться от всего, что мешает их поискам мудрости».[15]

Платон

Платон Силанион Musei Capitolini MC1377

Платон (428/427 или 424/423 - 348/347 до н.э.), "решение за Парменида против Гераклит "и его теория вечного изменения,[16] оказал сильное влияние на развитие апофатической мысли.[16]

Платон далее исследовал идею Парменида о вневременной истине в своем диалоге. Парменид, который является лечением вечные формы, Истина, красота и добро, которые являются истинными целями познания.[16] Теория форм - это ответ Платона на проблему, как одна фундаментальная реальность или неизменная сущность может допускать множество изменяющихся явлений, кроме как отвергая их как простую иллюзию.[16]

В Республика Платон утверждает, что «настоящие объекты познания - это не изменяющиеся объекты чувств, а неизменные Формы»,[веб 5] заявляя, что Форма добра[заметка 3] это высший объект познания.[17][18][веб 5][примечание 4] Его аргумент завершается Аллегория пещеры, в котором он утверждает, что люди подобны заключенным в пещере, которые могут видеть только тени Реального, Форма добра.[18][веб 5] Людей нужно научить искать знания, отворачиваясь от своих телесных желаний к более высокому созерцанию, достигая высшей точки в интеллектуальном[примечание 5] понимание или восприятие Форм, c.q. «первые принципы всех знаний».[18]

По словам Кука, Теория форм имеет богословский оттенок и оказал сильное влияние на идеи его толкователей-неоплатоников Прокла и Плотина.[16] Погоня за Истина, красота и добро стал центральным элементом апофатической традиции,[16] но тем не менее, согласно Карабину, «самого Платона нельзя считать основателем отрицательного пути».[19] Карабин предостерегает от зачитывания Платона более поздних неоплатонических и христианских понятий и отмечает, что Платон не отождествлял свои Формы с «одним трансцендентным источником», отождествлением, которое сделали его более поздние интерпретаторы.[20]

Средний платонизм

Основная статья: Средний платонизм

Средний платонизм (I век до нашей эры - III век нашей эры)[Интернет 6] исследовал «Неписаные доктрины» Платона, опираясь на Пифагор 'первые принципы Монада и Диада (иметь значение).[Интернет 6] Средний платонизм предложил иерархия бытия, с Богом в качестве первого принципа наверху, отождествляя его с Платоновским Форма добра.[21] Влиятельный сторонник среднего платонизма был Филон (ок. 25 г. до н. э. - ок. 50 г. н. э.), который использовал среднеплатоническую философию в своей интерпретации еврейских писаний и оказал сильное влияние на раннее христианство.[Интернет 6] По словам Крейга Д. Аллерта, «Филон внес огромный вклад в создание словаря для использования в негативных высказываниях о Боге».[22] Для Филона Бог не поддается описанию, и он использует термины, подчеркивающие превосходство Бога.[22]

Неоплатонизм

Основная статья: Неоплатонизм

Неоплатонизм был мистической или созерцательной формой платонизма, которая «развивалась вне основного русла академического платонизма».[веб 7] Это началось с работ Плотина (204 / 5–270) и закончилось закрытием Платонической академии императором Юстинианом в 529 году нашей эры, когда языческие традиции были вытеснены.[веб 8] Это продукт эллинистического синкретизма, который развился в результате пересечения греческой мысли и еврейских писаний, а также породил Гностицизм.[веб 7] Прокл был последним главой Платонической академии; его ученик Псевдо-Диносисий оказал далеко идущее неоплатоническое влияние на христианство и христианский мистицизм.[веб 7]

Плотин

Плотин

Плотин (204 / 5–270) был основателем неоплатонизма.[23] в Неоплатоническая философия у Плотина и Прокла первый принцип стал еще более возвышенным как радикальное единство, которое было представлено как непознаваемый Абсолют.[21] Для Плотина, тот самый это первый принцип, из которого исходит все остальное.[23] Он взял это из сочинений Платона, определив добро Республика, как причина других форм, с тот самый первой гипотезы второй части Парменид.[23] Для Плотина, тот самый предшествует Формы,[23] и «находится за пределами разума и действительно за пределами бытия».[21] Из тот самый приходит Интеллект, который содержит все формы.[23] Тот самый - это принцип Бытия, тогда как Формы - это принцип сущности существ и умопостигаемости, которая может распознавать их как таковые.[23] Третий принцип Плотина - это Душа, стремление к объектам, внешним по отношению к человеку. Наивысшее удовлетворение желания - это созерцание тот самый,[23] который объединяет все сущее «в единую всепроникающую реальность».[веб 8]

Тот самый радикально проста и даже не имеет самопознания, поскольку самопознание подразумевает множественность.[21] Тем не менее, Плотин действительно призывает к поиску Абсолюта, обращаясь внутрь и осознавая «присутствие интеллекта в человеческой душе»,[примечание 6] инициируя восхождение души абстракция или "забирать", достигая высшей точки в внезапное появление из тот самый.[24] в Эннеады Плотин пишет:

Наша мысль не может постичь Единое, пока в душе остается активный любой другой образ [...] Для этого вы должны освободить свою душу от всего внешнего и полностью обратиться внутрь себя, не склоняясь больше к тому, что лежит снаружи. , и освободите свой ум от идеальных форм, как прежде, от объектов чувств, и забудьте даже о себе, и так попадете в поле зрения этого Единого.

Карабин отмечает, что апофаз Плотина - это не просто умственное упражнение, признание непознаваемости тот самый, но средство экстаз и восхождение к «неприступному свету, который есть Бог».[веб 10] Пао-Шен Хо, исследуя методы Плотина для достижения гнозис,[примечание 7] заключает, что «мистическое учение Плотина состоит только из двух практик, а именно философии и отрицательного богословия».[27] Согласно Муру, Плотин обращается к «недискурсивным, интуитивным способностям души», «призывая к своего рода молитве, обращению к божеству, которое позволит душе возвыситься до непосредственного, непосредственного и сокровенное созерцание того, что превосходит это (V.1.6) ».[веб 8] Пао-Шен Хо далее отмечает, что «для Плотина мистический опыт не сводится к философским аргументам».[27] Спор о гнозис предшествует его реальный опыт, и его можно понять только тогда, когда гнозис было достигнуто.[27] Хо далее отмечает, что у писаний Плотина есть дидактический оттенок, цель которого «принести свою душу и души других посредством Интеллект к единению с Единым ".[27] Таким образом, Эннеады как средство духовного или аскетического обучения, сродни Облако незнания,[28] демонстрация методов философского и апофатического исследования.[29] В конечном итоге это приводит к молчанию и отказу от всех интеллектуальных поисков, оставляя созерцание и единство.[30]

Прокл

Прокл (412-485) ввел терминологию, которая используется в апофатической и катафатической теологии.[31] Он сделал это во второй книге своего Платоновское богословие, утверждая, что Платон утверждает, что тот самый может быть раскрыто «через аналогию», а это «через отрицания [диатон апофазеон] его превосходство над всем может быть показано ".[31] Для Прокла апофатическая и катафоническая теологии образуют созерцательную пару, причем апофатический подход соответствует проявлению мира из тот самый, и катафоническое богословие, соответствующее возвращению тот самый.[32] Аналогии - это утверждения, которые направляют нас к тот самый, а в основе подтверждений лежат отрицания, которые ближе к тот самый.[32] По словам Луза, Прокл также привлекал студентов из других конфессий, в том числе самаритянина Марина. Луз отмечает, что «самаритянское происхождение Маринуса с его авраамическим понятием единого невыразимый Имя Бога (יהוה) Также во многих отношениях должны были быть совместимы с невыразимым апофатическим божественным принципом школы ».[33]

христианство

Смотрите также: Credo quia absurdum и Sola fide
Часть серия на
Христианский мистицизм
Преображение Иисуса
Гравировка Отто ван Вин (1660), который отрицательно описывает Бога как Quod oculus non vidit, nec auris audivit (Вульгата ), «Чего не видел глаз и не слышало ухо» (1 Коринфянам 2:9)

Апостольский век

В Книга Откровения 8:1 упоминает «тишину вечного хора на небесах». По словам Дэна Меркура,

Молчание вечного хора на небесах имело мистический подтекст, потому что молчание сопровождает исчезновение множественности во время переживаний мистических единство. Термин «тишина» также относится к «тихому тихому голосу» (1 короли 19:12 ) чей открытие к Илия на Гора Хорив отвергал визионерские образы, утверждая отрицательное богословие.[34][примечание 8]

Отцы ранней церкви

В Отцы ранней церкви находились под влиянием Филон[4] (ок. 25 г. до н.э. - ок. 50 г. н.э.), который видел Моисей как «образец человеческой добродетели и Синай как архетип восхождения человека в« светящуюся тьму »Бога».[35] Его толкованию Моисея последовал Климент Александрийский, Ориген, каппадокийские отцы, Псевдо-Дионисий и Максим Исповедник.[36][37][5][38]

Явление Бога Моисею в горящий куст часто разрабатывалась отцами ранней церкви,[36] особенно Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 395),[37][5][38] осознание фундаментальной непознаваемости Бога;[36][39] экзегеза, продолженная средневековой мистической традицией.[40] Их ответ состоит в том, что, хотя Бог непознаваем, за Иисусом как личностью можно следовать, поскольку «следовать за Христом - это человеческий способ увидеть Бога».[41]

Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215) был одним из первых сторонников апофатического богословия.[42][5] Климент считает, что Бог непознаваем, хотя непознаваемость Бога касается только его сущности, а не его энергий или сил.[42] По мнению Р.А. Бейкер, в трудах Клемента термин Теория развивается дальше от простого интеллектуального «видения» к духовной форме созерцания.[43] Апофатическое богословие или философия Климента тесно связаны с этим видом Теория и «мистическое видение души».[43] Для Климента Бог трансцендентен и имманентен.[44] Согласно Бейкеру, апофатизм Климента в основном обусловлен не библейскими текстами, а платонической традицией.[45] Его концепция невыразимого Бога представляет собой синтез Платона и Филона, как это видно с библейской точки зрения.[46] Согласно Осборну, это синтез в библейских рамках; согласно Бейкеру, в то время как платоническая традиция объясняет отрицательный подход, библейская традиция объясняет положительный подход.[47] Теория и абстракция - это средство постижения этого невыразимого Бога; ему предшествует бесстрастие.[48]

В соответствии с Тертуллиан (ок. 155 - ок. 240),

[t] Шляпа бесконечности известна только ему самому. Это то, что дает некоторое представление о Боге, хотя и находится за пределами всех наших представлений - сама наша неспособность полностью постичь Его дает нам представление о том, кем Он является на самом деле. Он представлен нашему уму в Его трансцендентном величии, одновременно известном и неизвестном.[49]

Святой Кирилл Иерусалимский (313-386), в его Катехизический Попробуйте, состояния:

Ибо мы не объясняем, что такое Бог, но откровенно признаем, что у нас нет точного знания о Нем. В том, что касается Бога, признаться в нашем неведении - лучшее знание.[50]

Филиппо Липпи, Видение св. Августина, c. 1465, темпера, Эрмитаж, Санкт-Петербург

Августин Гиппопотам (354-430) определил Бога Алиуд, Алиуд Вальде, что означает "другой, совершенно другой", в Признания 7.10.16,[51] написал Si [enim] comprehendis, non est Deus,[52] что означает «если вы понимаете [что-то], это не Бог», в Sermo 117.3.5[53] (PL 38, 663),[54][55] и известная легенда гласит, что, гуляя по берегу Средиземного моря, размышляя о тайне Троица, он встретил ребенка, который с помощью морской ракушки (или ведерка) пытался вылить все море в маленькую ямку, вырытую в песке. Августин сказал ему, что невозможно заключить безбрежное море в такое маленькое отверстие, и ребенок ответил, что в равной степени невозможно попытаться понять бесконечность Бога в ограниченных пределах человеческого разума.[56][57][58]

Халкидонский христологический догмат

Смотрите также: кеноз и вечный суперкенозис

В Христологический догма, сформулированные Четвертый Вселенский Собор проведенный в Халкидон в 451 г., основан на диофизитизм и гипостатический союз, концепции, используемые для описания союза человечества и божественности в едином отек, или индивидуальное существование, Иисус Христос. Это остается превосходный для наших рациональных категорий, тайна, которую следует охранять апофатическим языком, поскольку это личный союз исключительно уникального типа.[59]

Псевдо-Дионисий Ареопагит

Апофатическое богословие нашло самое влиятельное выражение в трудах Псевдо-Дионисий Ареопагит (конец 5 - начало 6 века), ученик Прокл (412-485), сочетая христианское мировоззрение с неоплатоническими идеями.[60] Он является постоянным фактором созерцательной традиции восточных православных церквей, и начиная с IX века его сочинения также оказали сильное влияние на западный мистицизм.[61]

Дионисий Ареопагит был псевдонимом, взятым из Деяния апостолов глава 17, в которой Павел дает миссионерская речь перед судом Ареопага в Афинах.[62] В стих 23 Павел ссылается на надпись на алтаре, посвященную Неизвестный Бог, «мера безопасности в честь чужеземных богов, еще неизвестных эллинистическому миру».[62] Для Павла Иисус Христос - это неизвестный Бог, и в результате его речи Дионисий Ареопагит обращается в христианство.[63] Тем не менее, согласно Стэнгу, для Псевдо-Дионисия Ареопагита Афины также являются местом неоплатонической мудрости, а термин «неизвестный Бог» - это переворот в проповеди Павла, направленной на интеграцию христианства с неоплатонизмом и союз с ним. «неизвестный Бог».[63]

Согласно Корригану и Харрингтону, «главная забота Дионисия состоит в том, как триединый Бог ... который является совершенно непознаваемым, неограниченным существом, выходящим за пределы отдельных субстанций, за пределами даже добродетели, может проявиться во всем творении, внутри и через все творение. чтобы вернуть все в скрытую тьму их источника ».[64] Опираясь на неоплатонизм, Псевдо-Дионисий описал человеческий восхождение к божественности как процесс очищения, просветления и единения.[61] Другим неоплатоническим влиянием было его описание космоса как ряда иерархий, которые преодолевают дистанцию ​​между Богом и людьми.[61]

Часть серия на
Восточная Православная Церковь
Христос Вседержитель (деталь мозаики Деисуса)
Обзор

Восточное православное христианство

Основная статья: Восточная Православная Церковь

В Православное христианство апофатическое богословие преподается выше катафатического богословия. Четвертый век Каппадокийские отцы[примечание 9] высказал веру в существование Бога, но существование в отличие от всего остального: все остальное, что существует, было создано, но Творец превосходит это существование не создано. В сущность Бога совершенно непознаваемо; человечество может получить неполное знание о Боге в Его атрибуты (проприа), положительных и отрицательных, размышляя и участвуя в Его самооткровении. операции (Energeiai).[66] Григорий Нисский (ок. 335-ок. 395), Иоанн Златоуст (ок. 349 - 407), и Василий Великий (329–379) подчеркивали важность отрицательного богословия для ортодоксального понимания Бога. Иоанн Дамаскин (c.675 / 676–749) использовал отрицательную теологию, когда писал, что положительные утверждения о Боге раскрывают «не природу, а то, что окружает ее».

Максим Исповедник (580-622) перенял идеи Псевдо-Дионисия и оказал сильное влияние на богословие и созерцательные практики восточных православных церквей.[60] Григорий Палама (1296–1359) сформулировал определенную теологию Исихазм, православные практики созерцательная молитва и теозис, "обожествление".

Влиятельный Православные богословы ХХ века включить Неопаламист писатели Владимир Лосский, Джон Мейендорф, Джон С. Романидес, и Жорж Флоровский. Лосский утверждает, основываясь на своем чтении Дионисия и Максима Исповедника, что позитивное богословие всегда уступает негативному богословию, что является шагом на пути к высшему знанию, достигаемому отрицанием.[67] Это выражается в том, что мистика это выражение догматического богословия по преимуществу.[68]

По словам Лосского, вне непосредственно раскрытого знания через Писание и Священная традиция, таких как тринитарная природа Бога, Бог по своей сущности находится за пределами того, что человеческие существа (или даже ангелы ) можно понять. Он превосходный по сути (Усия ). Дальнейшие знания следует искать в непосредственном переживании Бога или Его нерушимая энергия через Теория (видение Бога).[69][70] Согласно Аристотелю Папаниколау, в восточном христианстве Бог есть имманентный в его отек или существования.[71]

Западное христианство

В Сотворение Адама нарисовано Микеланджело (ок. 1512 г.) два указательных пальца разделены небольшим промежутком [3⁄4 дюйм (1,9 см)]: некоторые ученые считают, что он представляет недостижимость божественного совершенства человеком.[72]

Негативное богословие имеет место и в западной христианской традиции. Богослов 9 века Иоанн Скот Эригена написал:

Мы не знаем, что такое Бог. Сам Бог не знает, что Он есть, потому что Он не является ничем [то есть «ничем сотворенным»]. Буквально Бог не является, потому что он превосходит существование.[73]

Когда он говорит "Он ничего" и "Бог не«Скот не означает, что Бога нет, но нельзя сказать, что Бог существует так, как существует творение, т.е. что Бог не был сотворен. Он использует апофатический язык, чтобы подчеркнуть, что Бог есть« другой ».[74]

Богословы любят Мейстер Экхарт и Иоанн Креста (Сан-Хуан-де-ла-Крус) служат примером некоторых аспектов или тенденций апофатической традиции на Западе. Средневековая работа, Облако незнания и Сент-Джонс Темная ночь души особенно хорошо известны. В 1215 г. апофатизм стал официальной позицией католическая церковь, который на основе Писание и церковная традиция, вовремя Четвертый Латеранский собор сформулировал следующие догма:

Между Творцом и творением нет подобие можно выразить, не предполагая даже большего непохожесть.[75][примечание 10]

В через eminentiae

Смотрите также: Кредо ут интеллекту и Fides et ratio

Фома Аквинский родился десятью годами позже (1225–1274) и, хотя в его Summa Theologiae он цитирует Псевдо-Дионисия 1760 раз,[78] заявляя, что «Теперь, поскольку мы не можем знать, что есть Бог, но, скорее, чем Он не является, у нас нет средств для рассмотрения того, каков Бог, а, скорее, как Он не есть»[79][80] и оставив работу незаконченной, потому что это было похоже на "солома "по сравнению с тем, что было ему открыто,[81] его чтение в неоаристотелевский ключ[82] Соборной декларации опровергло ее смысл, открыв "аналогичный путь", как тертий между через Negativa и через Positiva: the через eminentiae (смотрите также аналогия энтис ). По словам Адриана Лэнгдона,

Различие между однозначным, двусмысленным и аналогичным языком и отношениями соответствует различию между через Positiva, через negativa, и через eminentiae. У Фомы Аквинского, например, через Positiva лежит в основе обсуждения однозначности, через Negativa двусмысленное, и через eminentiae последняя защита аналогии.[83]

В соответствии с Католическая энциклопедия, то Доктор Ангеликус и схоластики объявить [это]

Бог не является абсолютно непознаваемым, но это правда, что мы не можем дать ему адекватное определение. Но мы можем постичь и назвать Его «аналогично». Совершенства, проявляемые созданиями, находятся в Боге, а не просто номинально (двусмысленность), но на самом деле и положительно, поскольку Он - их источник. Однако они не в Нем, как в творении, с простой разницей в степени, или даже с простой специфической или общей разницей (univoce), поскольку нет общего понятия, включающего конечное и бесконечное. Они действительно пребывают в Нем в высшей степени (выдающийся), что совершенно несоизмеримо с их способом существования в существах. Мы можем понять и выразить эти совершенства только по аналогии; не аналогией соразмерности, поскольку эта аналогия опирается на участие в общем понятии, и, как уже было сказано, нет элемента, общего для конечного и бесконечного; а по аналогии соразмерности.[84]

С того времени Томизм сыграл решающую роль в изменении негативной или апофатической традиции магистериум.[85][86]

20 век

Герман Дойеверд

Апофатические утверждения по-прежнему имеют решающее значение для многих современных теологов, начиная с 1800-х гг. Сорен Кьеркегор (см. его концепцию бесконечное качественное различие )[87][88] вплоть до Рудольф Отто, Карл Барт (см. их идею «Совершенно другого», т.е. Ганц Андере или же тоталитер алитер),[89][90][91] то Людвиг Витгенштейн из Tractatus, и Мартин Хайдеггер после его Kehre.[92][93]

К. С. Льюис, в его книге Чудеса (1947), выступает за использование негативной теологии при первом размышлении о Боге, чтобы очистить наш разум от неправильных представлений. Далее он говорит, что мы должны наполнить наш разум истиной о Боге, незапятнанной мифологией, плохой аналогии или ложные мысленные образы.[94]

Голландский философ середины 20 века Герман Дойеверд, который часто ассоциируется с неокальвинистской традицией, обеспечивает философское основание для понимания того, почему мы никогда не можем полностью познать Бога, но, как это ни парадоксально, действительно познать что-то о Боге.[95] Дойеверд проводил резкое различие между теоретическими и дотеоретическими установками мышления. Большая часть обсуждения познания Бога предполагает теоретическое знание, в котором мы размышляем, пытаемся определить и обсудить. Теоретическое знание по самой своей природе никогда не бывает абсолютным, всегда зависит от религиозных предпосылок и не может постичь ни Бога, ни закон. С другой стороны, дотеоретическое знание - это интимная вовлеченность, которая демонстрирует широкий спектр аспектов. С другой стороны, дотеоретическая интуиция может уловить по крайней мере юридическую сторону. Знание о Боге в том виде, в каком Бог желает его открыть, носит дотеоретический, непосредственный и интуитивный характер, а не теоретический характер.[96][97] Философ Лео Штраус считали, что к Библии, например, следует относиться как к дотеоретической (повседневной), а не теоретической в ​​том, что она содержит.[98]

Иван Ильич (1926-2002), историк и социальный критик, может быть прочитан как апофатический теолог, согласно давнему соратнику Ли Хойнацки в статье, посвященной памяти Ильича, под названием «Почему Филиа?»[99]

21-го века

В соответствии с Дейрдра Карабин, негативное богословие стало горячей темой с 1990-х годов,[100] в результате широкомасштабных усилий в XIX и XX веках изобразить Платона как мистика, что возродило интерес к неоплатонизму и негативному богословию.[101]

Карен Армстронг, в ее книге Дело в пользу Бога (2009), отмечает восстановление апофатической теологии в постмодернистское богословие.[102]

ислам

Арабский термин «негативное богословие» звучит так: Lahoot Salbi,[103] что является «системой теологии» или Низам аль-лахут по-арабски. Различные традиции / школы доктрины в ислам называется Калам школы (см. Исламские школы и отделения ) использовать разные богословские подходы или Низам аль-лахут в приближении Бог в исламе (Аллах, Арабский الله) или конечная реальность. В Lahoot Salbi или «негативное богословие» предполагает использование та'тил, что означает "отрицание",[104] и последователи Мутазили Школа Калам, основанный имамом Василь ибн Ата, часто называют Муаттили, потому что они частые пользователи та'тили методология.[105]

Раджаб Али Табризи, иранский и шиитский философ и мистик 17 века. привил радикальное апофатическое богословие поколению философов и теологов, влияние которых распространилось на Каджарский период.[106] Мулла Раджаб подтвердил совершенно непознаваемую, безоговорочную и лишенную атрибутов природу Бога и поддержал общее мнение относительно атрибутов Бога, которые могут быть «подтверждены» только отрицательно с помощью vianegativa.[106]

Шиитский ислам принял «негативное богословие».[примечание 11][107] По словам персидского Исмаилиты миссионер Абу Якуб ас-Сиджистани: «Не существует танзих [« трансцендентность »] более блестящей и великолепной, чем та, с помощью которой мы устанавливаем абсолютную трансцендентность нашего Создателя, используя эти фразы, в которых негативное и негативное или негативное относится к вещи. отклонен."[108] Ранние суннитские ученые, придерживавшиеся буквального чтения Корана и хадис отверг эту точку зрения, придерживаясь ее противоположности, полагая, что Атрибуты Бога, такие как «Рука», «Нога» и т. д., следует понимать буквально, и, следовательно, Бог подобен человеку.[109] Сегодня большинство суннитов, как и Аш'ари и Матуриди, придерживайтесь среднего пути между отрицанием и антропоморфизмом.[109]

Иудаизм

Смотрите также: Цимцум § Внутренний парадокс, и Филон
Маймонид

Маймонид (1135 / 1138–1204) был «самым влиятельным средневековым еврейским представителем через Negativa."[3] Маймонид, но также Самуил ибн Тиббон, рисовать на Бахья ибн Пакуда,[нужна цитата ] который показывает, что наша неспособность описать Бога связана с фактом Его абсолютное единство. Бог, как сущность, которая «поистине Единая» (האחד האמת), не должен иметь свойств и, таким образом, не похож ни на что другое и неописуемый.[нужна цитата ] По словам раввина Йосефа Вайнберга, Маймонид заявил, что «[Бог] есть знание», и видел Его Сущность, Бытие и знание как полностью одно, «совершенное единство, а не составное».[110] Вайнберг цитирует слова Маймонида

Эта [форма единства], в которой знание Б-га и т. Д. Едино с Самим Б-гом, находится за пределами способности уста выразить, за пределами способности уха слышать и за пределами способности сердца человека понимать ясно.[110]

В Путеводитель для недоумевших Маймонид заявил:

Существование Бога является абсолютным и не включает никакого состава, и мы понимаем только тот факт, что Он существует, а не Его сущность. Следовательно, было бы ложным предположение, что Он имеет какие-либо положительные атрибут [...] еще меньше Он случайностей (מקרה), которые можно описать атрибутом. Отсюда ясно, что у Него нет положительных атрибутов, однако отрицательные атрибуты необходимы, чтобы направить ум к истинам, в которые мы должны верить [...] Когда мы говорим об этом существе, что оно существует, мы имеем в виду, что его не- существование невозможно; он жив - он не мертв; [...] это первое - его существование не вызвано какой-либо причиной; он обладает силой, мудростью и волей - он не слаб или невежественен; Он один - Богов не больше, чем один [...] Каждый атрибут, относящийся к Богу, обозначает либо качество действия, либо, когда атрибут предназначен для передачи некоторого представления о самом Божественном Существе - а не о Его действиях - отрицание противоположного.[111]

Согласно Фагенблату, только в современный период негативное богословие действительно приобретает значение в еврейской мысли.[3] Йешаягу Лейбовиц (1903–1994) был выдающимся современным представителем еврейской негативной теологии.[112] По словам Лейбовица, вера человека - это его приверженность повиновению Богу, то есть заповедям Бога, и это не имеет ничего общего с образом Бога у человека. Это должно быть так, потому что Лейбовиц считал, что Бога нельзя описать, что понимание Бога - это не понимание человека, и поэтому все вопросы, задаваемые Богу, неуместны.[113]

Индийские параллели

Ади Шанкара, 788-820 CE

Есть интересные параллели в индийской мысли, которая развивалась в значительной степени отдельно от западной. Рано Индийская философская произведения, имеющие апофатические темы, включают Основные Упанишады (800 г. до н.э. до начала нашей эры) и Брахма сутры (с 450 г. до н.э. и 200 г. н.э.). Выражение отрицательного богословия находится в Брихадараньяка Упанишада, где Брахман описывается как "нети нети "или" ни то, ни то ".[114] Дальнейшее использование апофатической теологии можно найти в Сутрах Брахмы, в которых говорится:

Когда мы отрицаем что-то нереальное, это относится к чему-то реальному.[115]

Буддийская философия также решительно отстаивал путь отрицания, начиная с собственной теории Будды. Анатта (нет-атман, не-я), который отрицает любую действительно существующую и неизменную сущность человека. Мадхьямака буддийская философская школа, основанная Нагарджуна (II-III века нашей эры), который основан на четырехкратном отрицании всех утверждений и концепций и продвигает теорию пустоты (шуньята ). Апофатические утверждения также являются важной чертой сутр Махаяны, особенно праджняпарамита жанр. Эти течения негативной теологии видны во всех формах буддизма.

Апофатические движения в средневековье Индуистская философия видны в работах Шанкара (8 век), философ Адвайта Веданта (недуализм) и Бхарттхари (V век), грамматист. Хотя Шанкара считает, что трансцендентный ноумен, Брахман, реализуется посредством отрицания всех явлений, включая язык, Бхарттхари теоретизирует, что язык имеет как феноменальные, так и нуменальные измерения, последнее из которых проявляет Брахман.[116]

В Адвайте Брахман определяется как существо. Ниргуна или без качеств. Все, что можно вообразить или вообразить, не считается высшей реальностью.[117] В Тайттирия Гимн говорит о Брахмане как о «том, чего ум не достигает». И все же индуистские писания часто говорят о положительном аспекте Брахмана. Например, Брахман часто приравнивается к блаженству. Эти противоречивые описания Брахмана используются, чтобы показать, что атрибуты Брахмана подобны атрибутам, которые испытывают смертные, но не одинаковы.

Негативное богословие также фигурирует в Буддийский и индуистский полемика. Аргументы звучат примерно так: является ли Брахман объектом опыта? Если да, то как передать этот опыт другим, у которых не было подобного опыта? Единственный возможный способ - связать этот уникальный опыт с обычными переживаниями, явно отрицая их сходство.

Апофатическое богословие и атеизм

Хотя через Negativa essentially rejects theological understanding in and of itself as a path to God, some have sought to make it into an intellectual exercise, by describing God only in terms of what God is not. One problem noted with this approach is that there seems to be no fixed basis on deciding what God is not, unless the Divine is understood as an abstract experience of full aliveness unique to each individual consciousness, and universally, the perfect goodness applicable to the whole field of reality.[118] Apophatic theology is often accused of being a version of атеизм или же агностицизм, since it cannot say truly that God exists.[119] "The comparison is crude, however, for conventional atheism treats the existence of God as a predicate that can be denied (“God is nonexistent”), whereas negative theology denies that God has predicates".[120] "God or the Divine is" without being able to attribute qualities about "what He is" would be the prerequisite of positive theology in negative theology that distinguishes theism from atheism. "Negative theology is a complement to, not the enemy of, positive theology".[121] Since religious experience—or consciousness of the holy or sacred, is not reducible to other kinds of human experience, an abstract understanding of religious experience cannot be used as evidence or proof that religious discourse or praxis can have no meaning or value.[122] In apophatic theology, the negation of theisms in the через Negativa also requires the negation of their correlative atheisms if the dialectical method it employs is to maintain integrity.[123]

Смотрите также

буддизм
христианство
индуизм
ислам
Иудаизм
Философия

Примечания

  1. ^ Гесиода Теогония was highly referred in the time of Платон (428/427 or 424/423 – 348/347 BCE), and Plato's Тимей shows a profound familiarity with Hesiod's Теогония.[9] See also Timaeus e39-e41.[Интернет 4]
  2. ^ Richard G. Geldard: "[M]ore than any other pre-Socratic thinker, Heraclitus embodies the apophatic method. He "unsaid" the myths of the Archaic tradition on his way to transforming the ideas of divinity through the divine Logos. It was a transformation affirmed by Plotinus 800 years later."[11]
  3. ^ Identified by various commentators with the Form of Unity.[требуется дальнейшее объяснение ][нужна цитата ]
  4. ^ Видеть Республика 508d–e, 511b, 516b)
  5. ^ As opposed to mere rationality.
  6. ^ Compare Korean Chon (Zen) master Jinuls "tracing back the radiance":

    "Question: What is the mind of void and calm, numinous awareness?

    Chinul: What has just asked me this question is precisely your mind of void and calm, numinous awareness. Why not trace back its radiance rather than search for it outside? For your benefit I will now point straight to your original mind so that you can awaken to it. Clear your minds and listen to my words."    [Интернет 9]

    Смотрите также Басуэлл, Роберт Э. (1991), Возвращение к сиянию: корейский путь дзен Чинула, Гавайский университет Press
  7. ^ The Neoplatonic concept of гнозис has precedents in the Greek мистические религии[25] as well as parallels in Восточная философия.[26]
  8. ^ According to Michel Masson, Elijah's theophany is an "apophatic revelation," a mystical experience which is akin to нирвана and Böhme's Ungrund." Michel Masson (2001), Rois et prophètes dans le cycle d'Élie. В: Lemaire, André (2001). Prophètes et rois. Bible et Proche-Orient. Париж: Éditions du Cerf. pp. 119–131. ISBN  978-2-204-06622-8.. Цитируется Lasine, Stuart (2012). Weighing Hearts. Character, Judgment, and the Ethics of Reading the Bible. Лондон: Bloomsbury Publishing. п.121. ISBN  978-0-567-42674-1.
  9. ^ Василий Великий (330–379), who was bishop of Кесария; Basil's younger brother Григорий Нисский (c.332–395), who was bishop of Нисса; and a close friend, Григорий Назианзин (329–389), who became Патриарх Константинопольский.[65]
  10. ^ латинский: Inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo.[76][77]
  11. ^ Энциклопедия Iranica: "God Himself comprises two ontological levels: first, of the Essence (ḏāt). This is said to be forever inconceivable, unimaginable, above all thought, beyond all knowledge. It can only be described by God through revelations and can only be apprehended by a negative apophatic theology. This recalls the Deus absconditus, the unknowable that forms the hidden, esoteric level of God, the level of the absolute abscondity of God."

Рекомендации

  1. ^ а б McCombs 2013, п.84.
  2. ^ Belzen & Geels 2003, п. 84–87.
  3. ^ а б c Fagenblat 2017, п. 4.
  4. ^ а б c d е Carabine 2015, п. 1.
  5. ^ а б c d Meredith 2002, п. 545.
  6. ^ Berthold 1985, п. 9.
  7. ^ а б c d е ж Platt 2011, п. 52.
  8. ^ Platt 2011, п. 51.
  9. ^ Boys-Stones & Haubold 2009, п. xiviii.
  10. ^ Platt 2011, п. 53.
  11. ^ Geldard 2000, п. 23.
  12. ^ Повар 2013, п. 109-111.
  13. ^ Повар 2013, п. 111-112.
  14. ^ Повар 2013, п. 109.
  15. ^ а б Повар 2013, п. 112.
  16. ^ а б c d е ж Повар 2013, п. 113.
  17. ^ Kahn 1998, п. 61.
  18. ^ а б c Phillips 2008, п. 234.
  19. ^ Carabine 2015, п. 21.
  20. ^ Carabine 2015, п. 21-22.
  21. ^ а б c d Mooney 2009, п. 7.
  22. ^ а б Allert 2002, п. 89.
  23. ^ а б c d е ж грамм Gerson 2012.
  24. ^ Mooney 2009, п. 8.
  25. ^ Angus 1975, п. 52.
  26. ^ Gregorios 2002.
  27. ^ а б c d Ho 2015, п. 20.
  28. ^ Ho 2015, п. 20-21.
  29. ^ Ho 2015, п. 26.
  30. ^ Ho 2015, п. 25-27.
  31. ^ а б Louth 2012, п. 139.
  32. ^ а б Louth 2012, п. 140.
  33. ^ Luz 2017, п. 149.
  34. ^ Merkur 2014, п. 331.
  35. ^ Buxhoeveden & Woloschak 2011, п. 152.
  36. ^ а б c Louth 2003, п. 220.
  37. ^ а б Lane 2007, п. 67.
  38. ^ а б Boersma 2013, п. 243.
  39. ^ Mayes 2016, п. 117.
  40. ^ Glasscoe 1992, п. 57.
  41. ^ Louth 2003, п. 221.
  42. ^ а б Hägg 2006.
  43. ^ а б Бейкер 2000, п. 88.
  44. ^ Бейкер 2000, п. 89.
  45. ^ Бейкер 2000, п. 92-92.
  46. ^ Бейкер 2000, п. 92.
  47. ^ Бейкер 2000, п. 92-93.
  48. ^ Бейкер 2000, п. 98-103.
  49. ^ Тертуллиан, Apologeticus, § 17.
  50. ^ Cyril, Archbishop of Jerusalem (c. 335), "Catechetical Homilies, VI §2", in Шафф, Филипп (ред.), Nicene and Ante-Nicene Fathers (2nd Series), VII, Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, Inc. (published 1994), p. 33, получено 2008-02-01
  51. ^ Vessey, Mark, ed. (2012). Товарищ Августина. With the assistance of Shelley Reid. Хобокен, Нью-Джерси: Джон Уайли и сыновья. п.107. ISBN  978-1-405-15946-3.
  52. ^ Латинский текст at augustinus.it.
  53. ^ Fitzgerald, Allan D., ed. (1999). Augustine Through the Ages. An Encyclopedia. Гранд-Рапидс, Мичиган: Wm. Б. Эрдманс Паблишинг. п.389. ISBN  978-0-802-83843-8.
  54. ^ Bretzke, James T. (1998). Consecrated Phrases. A Latin Theological Dictionary. Latin Expressions Commonly Found in Theological Writings. Saint John's Abbey, Collegeville: Liturgical Press. п.131. ISBN  978-0-814-65880-2.
  55. ^ Migne, Jacques Paul, изд. (1841 г.). Патрология Латина. 38. п.663. ISBN  978-0-802-83843-8.
  56. ^ Августин (2010). "Introduction (p. XIII)". Selections from Confessions and Other Essential Writings. Annotated and Explained. Contributor: Joseph T. Kelley. Вудсток, Вермонт: SkyLight Paths Publishing. ISBN  978-1-594-73282-9.
  57. ^ Myers, Rawley (1996). "Святой Августин". The Saints Show Us Christ. Daily Readings on the Spiritual Life. Сан-Франциско: Игнатий Пресс. ISBN  978-1-681-49547-7.
  58. ^ Alister, McGrath (2002) [2001 ]. Knowing Christ. Мидтаун Манхэттен: Crown Publishing Group. ISBN  978-0-385-50721-9. Цитировать.
  59. ^ Gergis, Emmanuel (2015). "Chapter 12. T.F. Torrance and the Christological Realism of the Coptic Orthodox Church of Alexandria (pp. 267—285)". In Baker, Matthew; Speidell, Todd (ред.). T. F. Torrance and Eastern Orthodoxy: Theology in Reconciliation. Юджин, Орегон: Wipf и Stock Publishers. п.279. ISBN  978-1-498-20814-7.
  60. ^ а б Berthold, George C. (1985). "Introduction" to Maximus the Confessor. Избранные произведения. Махва, Нью-Джерси: Paulist Press. п.9. ISBN  978-0-809-12659-0.
  61. ^ а б c MacCulloch 2010, п. 439.
  62. ^ а б Stang 2011, п. 12.
  63. ^ а б Stang 2011, п. 13.
  64. ^ Corrigan & Harrington 2014.
  65. ^ "Commentary on Song of Songs; Letter on the Soul; Letter on Ascesis and the Monastic Life". Всемирная цифровая библиотека. Получено 6 марта 2013.
  66. ^ McGinn, Bernard (2014). "4. Hidden God and Hidden Self (pp. 85ff.)". In DeConick, April D; Adamson, Grant (eds.). Histories of the Hidden God. Concealment and Revelation in Western Gnostic, Esoteric, and Mystical Traditions. Абингдон-он-Темз: Рутледж. ISBN  978-1-844-65687-5.
  67. ^ Lossky, Vladimir (1976). The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood, Yonkers: SVS Press. п. 26. ISBN  978-0-913-83631-6.
  68. ^ Lossky, Vladimir (1976). п. 9.
  69. ^ Lossky, Vladimir (1976). п. 81.
  70. ^ Lossky, Vladimir (1964). Видение Бога. Лейтон Баззард: Faith Press. п. 26.
  71. ^ Papanikolaou, Aristotle (2006), Being With God: Trinity, Apophaticism, and Divine–Human Communion (1st Edition), Notre Dame, Indiana:University of Notre Dame Press, п. 2, ISBN  978-0-268-03830-4.
  72. ^ Таллис, Раймонд (2010). Палец Микеланджело. Исследование повседневного превосходства. Ормонд Хаус в Bloomsbury, Лондонский боро Камден: Atlantic Books. п.v. ISBN  978-1-848-87552-4.
  73. ^ Цитировать на Google Книги.
  74. ^ Indick, William (2015). The Digital God. How Technology Will Reshape Spirituality. Джефферсон, Северная Каролина: МакФарланд. п.179. ISBN  978-0-786-49892-5.
  75. ^ CCC 43.
  76. ^ (на латыни) DS 806.
  77. ^ (на латыни) CCC 43.
  78. ^ Ware, Kallistos (1963), Православная Церковь, London: Penguin Group, p. 73, ISBN  0-14-020592-6
  79. ^ ST 1a, q.3, prologue (Benziger Bros. edition, 1947). Translated by Fathers of the English Dominican Province.
  80. ^ White, Roger M. (2010). Talking about God. The Concept of Analogy and the Problem of Religious Language. Фарнем: Издательство Ashgate. п.189. ISBN  978-1-409-40036-3.
  81. ^ Murray, Paul (2013). "10. The collapse, the silence". Aquinas at Prayer. The Bible, Mysticism and Poetry. Лондон: A&C Черный. ISBN  978-1-441-10755-8.
  82. ^ Przywara 2014, п.38 ("Thomas Aquinas stands out as Aristotle's most important medieval commentator — both for having clarified received notions of analogy and for assessing its theological uses").
  83. ^ Langdon 2014, п.189a -189b.
  84. ^ Одно или несколько предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в всеобщее достояние: Sauvage, George (1907). "Analogy". В Herbermann, Charles (ред.). Католическая энциклопедия. Нью-Йорк: Компания Роберта Эпплтона.
  85. ^ Payton Jr., James R. (2007). ""POSITIVE" AND "NEGATIVE" THEOLOGY" (pp. 72-78)". Light from the Christian East. An Introduction to the Orthodox Tradition. Даунерс-Гроув, Иллинойс: IVP Academic. ISBN  978-0-830-82594-3.
  86. ^ См., Например, Регенсбургская лекция delivered on 12 September 2006 by Папа Бенедикт XVI на Регенсбургский университет в Германии: "as the Fourth Lateran Council in 1215 stated - unlikeness remains infinitely greater than likeness, yet not to the point of abolishing analogy and its language."
  87. ^ Кьеркегор, Сорен (1941). Training in Christianity, and the Edifying discourse which 'accompanied' it. Пер. к Уолтер Лоури. Oxford University Press. п.139 ("the infinite qualitative difference between God and man").
  88. ^ Law, David R. (1993) [1989 ]. Kierkegaard as Negative Theologian (иллюстрировано, переиздание ред.). Оксфорд: Clarendon Press. ISBN  978-0-198-26336-4.
  89. ^ Уэбб, Стивен Х. (1991). Re-figuring Theology. The Rhetoric of Karl Barth. Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press. п.87. ISBN  978-1-438-42347-0.
  90. ^ Элкинс, Джеймс (2011). "Iconoclasm and the Sublime. Two Implicit Religious Discourses in Art History (pp. 133–151)". In Ellenbogen, Josh; Tugendhaft, Aaron (eds.). Idol Anxiety. Редвуд-Сити, Калифорния: Stanford University Press. п.147. ISBN  978-0-804-76043-0.
  91. ^ Mariña, Jacqueline (2010) [1997 ]. "26. Holiness (pp. 235–242)". В Taliaferro, Charles; Draper, Paul; Quinn, Philip L. (ред.). Соратник философии религии. Hoboken, New Jersey: John Wiley & Sons. п.238. ISBN  978-1-444-32016-9.
  92. ^ Noble, Ivana (2002). "Apophatic Elements in Derrida's Deconstruction (pp. 83–93)". In Pokorný, Petr; Roskovec, Jan (eds.). Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis. Тюбинген: Мор Зибек. стр.89 –90. ISBN  978-3-161-47894-9.
  93. ^ Nesteruk, Alexei (2008). The Universe as Communion. Towards a Neo-Patristic Synthesis of Theology and Science. Bloomsbury: Bloomsbury Publishing. п.96 ("according to Heidegger (after his Kehre), the oblivion of Being was effected by this Being itself, as its withdrawal and it is through this withdrawal Being manifested itself, although in an characteristically apophatic way"). ISBN  978-0-567-18922-6.
  94. ^ Brazier, P. H. (2012). "Transposition and Analogy (pp.181-83)". C.S. Lewis — Revelation, Conversion, and Apologetics. Юджин, Орегон: Wipf и сток. ISBN  978-1-610-97718-0.
  95. ^ Friesen, J. Glenn. "The religious dialectic revisited" (PDF). jgfriesen.files. Получено 5 мая 2018.
  96. ^ VanDrunen, David (2009). Natural Law and the Two Kingdoms. A Study in the Development of Reformed Social Thought. Grand Rapids MI: Eerdmans. стр.351-68. ISBN  978-0-802-86443-7.
  97. ^ Skillen, James W. "Philosophy of the Cosmonimic Idea: Herman Dooyeweerd's Political and Legal Thought". First Principles. Институт межвузовских исследований. Архивировано из оригинал 5 мая 2018 г.. Получено 5 мая 2018.
  98. ^ Smith, Gregory B. (2008). Between Eternities. On the Tradition of Political Philosophy, Past, Present, and Future. Лэнхэм, Мэриленд: Lexington Книги. п.199. ISBN  978-0-739-12077-4.
  99. ^ Hoinacki, Lee.
  100. ^ Carabine 2015, п. i, viii.
  101. ^ Carabine 2015, п. i-ii.
  102. ^ Блэкберн, Саймон (4 июля 2009 г.). "All quiet on the God front". Хранитель. Новости и СМИ Guardian. Получено 7 апреля 2017.
  103. ^ Hart, David Bentley (2013). The Experience of God. Being, Consciousness, Bliss. Нью-Хейвен и Лондон: Издательство Йельского университета. п.142. ISBN  978-0-300-16684-2.
  104. ^ Bosworth, C.E .; van Donzel, E .; Heinrichs, W.P .; Lecomte, G .; Bearman, P.J .; Bianquis, Th. (2000). Энциклопедия ислама. Volume X (T-U) (New ed.). Лейден, Нидерланды: Brill. п. 342. ISBN  9004112111.
  105. ^ Hughes, Thomas Patrick (1994). Словарь ислама. Чикаго: Kazi Publications. п.425. ISBN  978-0935782707.
  106. ^ а б Faruque, Muhammad U. and Mohammed Rustom. "Rajab ʿAlī Tabrīzī's Refutation of Ṣadrian Metaphysics" (PDF). mohammedrustom.com. Получено 3 мая 2018.
  107. ^ Амир-Моэцци, Мохаммед Али. "Shiʿite doctrine". Энциклопедия Iranica. Колумбийский университет. Получено 3 мая 2018.
  108. ^ Walker, Paul.E. (1993). Early Philosophical Shiism, The Ismaili Neoplatonism of Abá Ya'qáb al-Sijistání. Кембридж: Издательство Кембриджского университета. п. 78. ISBN  978-0521060820.
  109. ^ а б Campo, Juan Eduardo (2009). Энциклопедия ислама. Нью-Йорк: Издание информационной базы. стр.45-46. ISBN  978-1-438-12696-8.
  110. ^ а б Shaar Hayichud Vehaemunah Ch. 8
  111. ^ Путеводитель для недоумевших, 1:58
  112. ^ Fagenblat 2017, п. 2.
  113. ^ Zev Golan, "God, Man and Nietzsche: A Startling Dialogue between Judaism and Modern Philosophers" (New York: iUniverse, 2008), p. 43
  114. ^ Tharaud, Barry. Emerson for the Twenty-First Century: Global Perspectives on an American Icon. Rosemont Publishing and Printing Corp, 2010. p. 453. ISBN  978-0-87413-091-1.
  115. ^ Verse III.2.22, Brahma-Sutra, Translated by Swami Gambhirananda.
  116. ^ Трус, Гарольд Г. and Foshay, Toby. Derrida and Negative Theology. State University of New York, 1992. P. 21. ISBN  0-7914-0964-3.
  117. ^ Renard, John. Responses to One Hundred One Questions on Hinduism. Paulist Press, 1999. P. 75. ISBN  0-8091-3845-X.
  118. ^ Pondé, Luiz Felipe (2003). Crítica e profecia: a filosofia da religião em Dostoiévski. São Paulo: Editora 34. pp. 74–92. ISBN  8573262842.
  119. ^ Jacobs, Jonathan D. (2015). "7. The Ineffable, Inconceivable, and Incomprehensible God. Fundamentality and Apophatic Theology (pp. 158 — 176)". В Kvanvig, Jonathan (ред.). Oxford Studies in Philosophy of Religion. Том 6. Издательство Оксфордского университета. п.168. ISBN  978-0-198-72233-5.
  120. ^ Fagenblat 2017, п. 3.
  121. ^ Bryson 2016, п. 114.
  122. ^ Lonergan, Bernard (1972), "Method in Theology", New York, N.Y.: Seabury Press, ISBN  0-8164-2204-4.
  123. ^ Buckley, Michael J. (2004), "Denying and Disclosing God: The Ambiguous Progress of Modern Atheism", New Haven, C.T.: Издательство Йельского университета, pp. 120ff, ISBN  0-30009384-5.

Источники

Печатные источники

Веб-источники

  1. ^ Николай Баннин и Цзиюань Юй. "Словарь западной философии Блэквелла: негативное богословие". Справочник Blackwell в Интернете.
  2. ^ а б Жить без причины. Интервью с Дейрдре Карабин. Голос: Форум нового мировоззрения, Vol. 5, № 1 (2009).
  3. ^ Интернет-словарь этимологии: "апофатический".
  4. ^ а б ellopsos.net, ТИМЕЙ Платона: видимые и сотворенные боги. Тимей 39e-41d (основной источник).
  5. ^ а б c Энциклопедия Платона, Платон В архиве 2017-04-12 в Wayback Machine
  6. ^ а б c Мур, Эдвард. «Средний платонизм». Интернет-энциклопедия философии.
  7. ^ а б c Мур, Эдвард. "Неоплатонизм". Интернет-энциклопедия философии.
  8. ^ а б c Мур, Эдвард. "Плотин". Интернет-энциклопедия философии.
  9. ^ zenmind.org, Возвращение к сиянию
  10. ^ Центр сакральных наук, Жить без причины. Интервью с Дейрдре Карабин. Голос: Форум нового мировоззрения, Том. 5, № 1 (2009)

дальнейшее чтение

Внешние ссылки и ресурсы