Дилемма Евтифрона - Euthyphro dilemma

Сократ

В Дилемма Евтифрона находится в Платон диалог Евтифрон, в котором Сократ спрашивает Евтифрон, "Это благочестивый (τὸ ὅσιον ) любимый боги потому что он благочестивый, или он благочестивый, потому что его любят боги? »(10а )

Хотя изначально он относился к древним Греческий пантеон, дилемма имеет значение для современных монотеистические религии. Готфрид Лейбниц спросил, действительно ли хорошее и справедливое «хорошо и просто потому, что этого хочет Бог, или Бог хочет этого, потому что это хорошо и справедливо».^[1] Со времени первоначального обсуждения Платона этот вопрос представлял проблему для некоторых теистов, хотя другие считали его ложная дилемма, и сегодня он продолжает оставаться предметом богословских и философских дискуссий.

Дилемма

Сократ и Евтифрон обсуждают природу благочестия у Платона. Евтифрон. Евтифрон предлагает (6e), чтобы благочестивые (τὸ ὅσιον ) то же самое, что и то, что любят боги (τὸ θεοφιλές ), но Сократ находит в этом предположении проблему: боги могут не соглашаться между собой (7e). Затем Евтифрон пересматривает свое определение, так что благочестие - это только то, что единодушно любят все боги (9e).

На данный момент дилемма поверхности. Сократ спрашивает, любят ли боги благочестивого, потому что он благочестивый, или же благочестивый благочестивый только потому, что его любят боги (10а). И Сократ, и Евтифрон рассматривают первый вариант: несомненно, боги любят благочестивых, потому что они благочестивые. Но это означает, утверждает Сократ, что мы вынуждены отвергнуть второй вариант: тот факт, что боги что-то любят, не может объяснить, почему благочестивый является благочестивым (10d). Сократ указывает, что, если бы оба варианта были верны, они вместе образовали бы порочный круг, в котором боги любили бы благочестивого, потому что оно благочестиво, а благочестивые были бы благочестивыми, потому что боги его любят. А это, в свою очередь, означает, утверждает Сократ, что благочестивый - это не то же самое, что возлюбленный богом, поскольку благочестивый человек делает благочестивым вовсе не то, что делает возлюбленного богом. В конце концов, то, что делает возлюбленного бога возлюбленным богом, - это тот факт, что боги его любят, тогда как благочестивых делает благочестивым нечто иное (9d-11a). Таким образом, теория Евтифрона не дает нам природа благочестивых, но самое большее качественный благочестивых (11аб).

В философском теизме

Дилемму можно изменить, применив ее к философскому теизму, где он все еще является объектом теологических и философских дискуссий, в основном в рамках христианской, еврейской и исламской традиций. В качестве Немецкий философ и математик Готфрид Лейбниц представил эту версию дилеммы: «Все согласны с тем, что все, что пожелает Бог, хорошо и справедливо. Но остается вопрос, хорошо ли это, и только потому, что этого хочет Бог, или Бог хочет этого, потому что это хорошо и справедливо; слова, независимо от того, являются ли справедливость и добро произвольными или принадлежат ли они к необходимым и вечным истинам о природе вещей ".^[2]

Многие философы и теологи обращались к дилемме Евтифрона со времен Платона, хотя и не всегда со ссылкой на платоновский диалог. По мнению ученого Теренс Ирвин этот вопрос и его связь с Платоном были возрождены Ральфом Кадвортом и Сэмюэлем Кларком в 17 и 18 веках.^[3] В последнее время он привлек большое внимание современных философов, работающих в метаэтика и философия религии. Философы и теологи, стремящиеся защитить теизм от угрозы дилеммы, разработали множество ответов.

Бог повелевает, потому что это правильно

Сторонники

Первый рог дилеммы (то есть то, что правильно, повелевается Богом потому что это правильно) идет под разными именами, в том числе интеллектуализм, рационализм, реализм, натурализм, и объективизм. Грубо говоря, это точка зрения, согласно которой существуют независимые моральные стандарты: некоторые действия правильны или неправильны сами по себе, независимо от заповедей Бога. Это точка зрения, которую разделяют Сократ и Евтифрон в диалоге Платона. В Мутазила Школа Исламское богословие также защищал точку зрения (например, Наззам утверждая, что Бог бессилен совершить несправедливость или ложь),^[4] как и Исламский философ Аверроэс.^[5] Фома Аквинский никогда прямо не обращается к дилемме Евтифрона, но ученые Фомы Аквинского часто ставят его на эту сторону вопроса.^[6][7] Фома Аквинский проводит различие между добром или злом само по себе и добром или злом по Божьим заповедям,^[8] с неизменными моральными стандартами, составляющими большую часть естественный закон.^[9] Таким образом, он утверждает, что даже Бог не может изменить Десять заповедей (добавив, однако, что Бог может изменить то, что люди заслуживают в конкретных случаях, в том, что может выглядеть как особые разрешения на убийство или кражу).^[10] Среди более поздних Схоластики, Габриэль Васкес особенно четко говорится об обязательствах, предшествующих чьей-либо воле, даже Божьей.^[11][12] Современное теория естественного права увидела Гроций и Лейбниц также ставить мораль выше Божья воля, сравнивая моральные истины с неизменными математическими истинами и занимаясь волюнтаристы подобно Пуфендорф в философской полемике.^[13] Кембриджские платоники подобно Бенджамин Уоткот и Ральф Кадуорт предпринял плодотворные атаки на теории волюнтаризма, проложив путь для более поздних рационалистов метаэтика из Сэмюэл Кларк и Ричард Прайс;^[14][15][16] возникла точка зрения, согласно которой вечные моральные нормы, хотя и зависят в некотором роде от Бога, существуют независимо от воли Бога и предшествуют Его заповедям. Современный философы религии кто принимает этот рог дилеммы Евтифрона, включают Ричард Суинберн^[17][18] и Т. Дж. Моусон^[19] (хотя подробности см. ниже).

Критика

• Суверенитет: Если существуют моральные стандарты, не зависящие от воли Бога, то «[t] здесь есть нечто, над чем Бог не властен. Бог связан законами морали, а не их установителем. Более того, Бог зависит от своей доброты от степени которому он соответствует независимому моральному стандарту. Таким образом, Бог не является абсолютно независимым ».^[20] Философ 18 века Ричард Прайс, который берет первый рог и таким образом видит мораль как «необходимую и неизменную», выдвигает возражение следующим образом: «Может показаться, что это устанавливает нечто отличное от Бога, которое не зависит от него, но в равной степени вечно и необходимо. "^[21]
• Всемогущество: Эти моральные нормы ограничат силу Бога: даже Бог не мог противостоять им, повелевая злу и тем самым делая его добром. Этот момент оказал влияние на исламское богословие: «По отношению к Богу объективные ценности выступали как ограничивающий фактор в Его силе делать то, что Он желает ... Аш'ари избавился от всей неловкой проблемы, отрицая существование объективных ценностей, которые могли бы служить стандартом для действий Бога ».^[22] Подобные опасения двигали средневековыми волюнтаристами. Дунс Скот и Уильям Оккам.^[23] Как современный философ Ричард Суинберн ставит точку, этот рог «кажется, накладывает ограничение на силу Бога, если он не может совершить какое-либо действие, которое он выбирает обязательным ... [а также] кажется, что он ограничивает то, что Бог может приказать нам делать. Бог, если он должен будь Бог, не может приказать нам делать то, что, независимо от его воли, неправильно ».^[24]
• Свобода воли: Более того, эти моральные нормы ограничили бы свободу воли Бога: Бог не мог повелевать ничего противоположного им, и, возможно, у него не было бы другого выбора, кроме как повелевать в соответствии с ними.^[25] В качестве Марк Мерфи ставит точку: «Если бы моральные требования существовали до того, как Бог пожелал их, требования, которые безупречный Бог не мог нарушить, свобода Бога была бы поставлена ​​под угрозу».^[26]
• Нравственность без Бога: Если существуют моральные стандарты, независимые от Бога, то мораль сохранит свой авторитет, даже если Бога не существует. Этот вывод был явно (и общеизвестно) сделан политическим теоретиком раннего Нового времени. Гуго Гроций: «То, что мы говорим [о естественном законе], будет иметь определенную степень обоснованности, даже если мы признаем то, что нельзя допустить без величайшего зла, что Бога нет или что дела людей не имеют значения. Для него"^[27] С такой точки зрения, Бог уже не «законодатель», а в лучшем случае «передатчик закона», который не играет жизненно важной роли в основах морали.^[28] Нетеисты извлекли выгоду из этого, в основном как способ обезоружить моральные аргументы в пользу существования Бога: если мораль не зависит в первую очередь от Бога, такие аргументы натыкаются на стартовые ворота.^[29]

Ответы на критику

Современные философы Джошуа Хоффман и Гэри С. Розенкранц первыми встают перед дилеммой, называя теорию божественного повеления «субъективной теорией ценности», которая делает мораль произвольной.^[30] Они принимают теорию морали, согласно которой «добро и зло, добро и зло в некотором смысле не зависят от того, что кто угодно верит, хочет или предпочитает ".^[31] Они не рассматривают вышеупомянутые проблемы с первым рогом, но рассматривают родственную проблему, касающуюся всемогущества Бога, а именно то, что этому может помешать его неспособность вызвать то, что независимо друг от друга является злом. На это они отвечают, что Бог всемогущ, даже несмотря на то, что есть состояния дел, которых он не может добиться: всемогущество - это вопрос «максимальной силы», а не способности вызывать все возможные положения дел. И если предположить, что Бог не может не существовать, тогда, поскольку не может быть более одного всемогущего существа, поэтому невозможно, чтобы какое-либо существо обладало большей силой, чем Бог (например, существо, которое всемогуще, но не всемогущий ). Таким образом, всемогущество Бога остается неизменным.^[32]

Ричард Суинберн и Т. Дж. Моусон иметь немного более сложный вид. Они оба первыми встают перед дилеммой, когда дело доходит до необходимо моральные истины. Но божественные повеления не совсем неуместны, потому что Бог и его воля все еще могут действовать условный моральные истины.^{[33][34][18][19]} С одной стороны, самые фундаментальные моральные истины остаются верными независимо от того, существует ли Бог или что Бог повелел: «Геноцид и пытки детей - это неправильно и останутся таковыми независимо от того, какие приказы издал любой человек».^[24] Это потому, что, по мнению Суинберна, такие истины верны в логическая необходимость: как и законы логики, их нельзя отрицать без противоречия.^[35] Эта параллель предлагает решение вышеупомянутых проблем суверенитета, всемогущества и свободы Бога: а именно, что эти необходимые истины морали представляют собой не большую угрозу, чем законы логики.^[36][37][38] С другой стороны, воля Бога все еще играет важную роль. Во-первых, есть некоторые божественные заповеди, которые могут прямо создавать моральные обязательства: например, повеление поклоняться по воскресеньям, а не по вторникам.^[39] Примечательно, что даже эти приказы, за которые Суинберн и Моусон берут на себя второй рог дилеммы, не имеют окончательного, ничем не примечательного авторитета. Скорее, они создают обязательства только из-за роли Бога как создателя, хранителя и собственно владельца вселенной, вместе с необходимой моральной истиной, которую мы должны в некоторой степени учитывать благодетелям и владельцам.^[40][41] Во-вторых, Бог может сделать косвенный моральное различие, решая, какую вселенную создать. Например, то, является ли государственная политика нравственно хорошей, может косвенно зависеть от творческих действий Бога: добро или зло политики может зависеть от ее последствий, а эти эффекты, в свою очередь, будут зависеть от типа вселенной, которую Бог решил создать.^[42][43]

Это правильно, потому что Бог повелевает

Сторонники

Второй рог дилеммы (то есть, что правильно, то правильно потому что это заповедано Богом) иногда называют теория божественного повеления или же волюнтаризм. Грубо говоря, это точка зрения, согласно которой не существует иных моральных норм, кроме воли Бога: без Божьих заповедей ничего не было бы правильным или неправильным. Эту точку зрения частично защищал Дунс Скот, который утверждал, что не все Десять заповедей принадлежат к Естественный закон в самом строгом смысле слова.^[44] Скот считал, что, хотя наши обязанности перед Богом (первые три заповеди, традиционно считающиеся Первой Скрижалью), самоочевидный, верно по определению, и неизменные даже Богом, наши обязанности перед другими (найденные на второй табличке) были произвольно завещаны Богом и в его силах отменить и заменить (хотя третья заповедь - соблюдать субботу и соблюдать ее святость - имеет мало и того, и другого, поскольку мы абсолютно обязаны поклоняться Богу, но естественный закон не обязан делать это в тот или иной день). Однако Скот отмечает, что последние семь заповедей "в высшей степени созвучны [естественному закону], хотя они не обязательно следуют из первых практических принципов, которые известны в силу их терминов и обязательно известны любому интеллекту [, который понимает их термины. И несомненно, что все предписания второй таблицы принадлежат естественному закону в этом втором смысле, поскольку их правильность в высшей степени созвучна первым практическим принципам, которые обязательно известны.".^{[45][46][47][48]} Скот оправдывает эту позицию примером мирного общества, отмечая, что обладание частной собственностью не обязательно для мирного общества, но что «слабые по характеру» легче умиротворить с частной собственностью, чем без нее.

Уильям Оккам пошел дальше, утверждая, что (поскольку в этом нет противоречия) Бог может приказать нам не любить Бога^[49] и даже ненавидеть Бог.^[50] Потом Схоластики подобно Пьер Д'Айи и его ученик Жан де Жерсон открыто столкнулся с дилеммой Евтифрона, приняв волюнтаристскую позицию, согласно которой Бог «не приказывает добрым действиям, потому что они хороши, и запрещает злые, потому что они злые; но ... поэтому они хороши, потому что им приказывают, и злы, потому что запрещены».^[51] Протестантский реформаторы Мартин Лютер и Джон Кальвин оба подчеркивали абсолютный суверенитет Божьей воли, а Лютер писал, что «для [Божьей] воли нет причины или причины, которая могла бы быть установлена ​​в качестве правила или меры»,^[52] и Кальвин, писавший, что «все, чего [Бог] желает, должно считаться праведным на основании простого факта его воли».^[53] Волюнтаристский акцент на абсолютной власти Бога был продолжен Декарт, которые общеизвестно утверждали, что Бог добровольно сотворил вечные истины логика и математика, и поэтому Бог был способен дать круги неравный радиусы,^[54] давая треугольники кроме 180 внутренних градусов, и даже делая противоречия истинный.^[55] Декарт прямо поддержал Оккама: «Почему [Бог] не мог дать эту команду [т.е. команду ненавидеть Бога] одному из своих созданий?»^[56] Томас Гоббс общеизвестно свел справедливость Бога к "непреодолимой силе"^[57] (подает жалобу Епископ Брэмхолл что это "переворачивает ... весь закон").^[58] И Уильям Пейли считал, что все моральные обязательства сводятся к корыстному "побуждению" избегать Ад и введите Небеса действуя в соответствии с заповедями Бога.^[59] Ислама Ашаритские богословы, аль-Газали передовой из них был сторонником волюнтаризма: ученый Джордж Хурани пишет, что эта точка зрения «вероятно, была более заметной и широко распространенной в исламе, чем в любой другой цивилизации».^[60][61] Витгенштейн сказал, что из «двух интерпретаций Сущности Добра» то, что утверждает, что «Добро есть добро в силу того факта, что Бог желает этого», является «глубже», в то время как то, что утверждает, что «Бог желает хорошее, потому что оно хорошее, "является поверхностным, рационалистическим, в том смысле, что оно ведет себя так, как если бы то, что хорошо", могло получить какое-то дополнительное основание ".^[62] Сегодня теорию божественного повеления защищают многие философы религии, хотя, как правило, в ограниченной форме (см. Ниже).

Критика

Этот рог дилеммы также сталкивается с несколькими проблемами:

• Нет причин для нравственности: если нет моральных норм, кроме воли Бога, то повеления Бога произвольны (т.е. основаны на чистой прихоти или капризах). Это означало бы, что мораль, в конечном счете, не основана на причинах: «если теологический волюнтаризм истинен, то Божьи повеления / намерения должны быть произвольными; [но] не может быть, чтобы мораль могла полностью зависеть от чего-то произвольного ... [ибо] когда мы говорят, что имеет место какое-то моральное состояние дел, мы считаем, что существует причина для этого морального положения вещей, а не другая ".^[63] И как Майкл Дж. Мюррей и Майкл Ри говоря, это также «поставило бы под сомнение представление о том, что мораль действительно объективна».^[64] Дополнительная проблема состоит в том, что трудно объяснить, как могут существовать истинные моральные поступки, если человек действует только из страха перед Богом или в попытке быть вознагражденным им.^[65]
• Нет причин для Бога: этот произвол также поставит под угрозу статус Бога как Мудрый и рациональный существо, тот, кто всегда действует по уважительным причинам. Как пишет Лейбниц: «Где будет его справедливость и его мудрость, если он обладает лишь определенной деспотической властью, если произвол занимает место разумности и если в соответствии с определением тиранов, справедливость состоит в том, что угодно людям? самый мощный? Кроме того, кажется, что каждое действие воли предполагает какую-то причину для воли, и эта причина, конечно, должна предшествовать действию ».^[66]
• Все идет:^[67] Этот произвол также означал бы, что что-либо может стать хорошим, и что-либо может стать плохим просто по повелению Бога. Таким образом, если Бог повелел нам «безосновательно причинять боль друг другу»^[68] или заниматься "жестокостью ради нее самой"^[69] или провести «ежегодное жертвоприношение случайно выбранных десятилетних детей в особенно ужасном ритуале, который включает мучительные и продолжительные страдания для его жертв»,^[70] тогда мы были бы морально обязаны это сделать. Как философ 17 века Ральф Кадуорт выразился так: «Ничто не может быть вообразить настолько ужасно злым, или настолько грязно несправедливым или нечестным, но если это должно было управляться этим всемогущим Божеством, необходимо, чтобы эта гипотеза немедленно стала святой, справедливой и праведной».^[71]
• Мораль случайность: Если мораль зависит от совершенно свободная воля Бога, мораль потеряет свою необходимость: «Если ничто не мешает Богу любить вещи, которые отличаются от того, что Бог на самом деле любит, тогда добро может измениться из мира в мир или время от времени. Это явно вызывает возражения у тех, кто считает, что утверждения о морали, если они верны, обязательно верны ».^[67] Другими словами, никакое действие не обязательно является моральным: любое правильное действие легко могло бы оказаться неправильным, если бы Бог так решил, а действие, правильное сегодня, могло бы легко стать неправильным завтра, если Бог так решит. В самом деле, некоторые утверждали, что теория божественного повеления несовместима с обычными концепциями моральная супервентность.^[72]
• Почему Божьи заповеди обязывают ?: Простые приказы не создают обязательств, если командир не имеет какой-то властной власти. Но эта властная власть сама по себе не может быть основана на тех самых командах (то есть, на команде подчиняться командам), в противном случае возникает порочный круг. Итак, для того, чтобы Божьи заповеди обязывали нас, он должен получить командную власть из какого-то источника, кроме своей собственной воли. Как выразился Кадворт: «Ибо никто не слышал, чтобы кто-нибудь основал всю свою власть командовать другими, а другие [sic ] обязанность или обязанность подчиняться его командам, в соответствии с законом, созданным им самим, что люди должны быть обязаны, обязаны или обязаны подчиняться ему. Итак, поскольку все законы не хотят, чтобы людей заставляли или заставляли подчиняться; эта вещь не может быть продуктом простого [sic ] воля командира, но она должна исходить из чего-то другого; а именно право или власть командира ".^[73] Чтобы избежать круга, можно сказать, что наша обязанность проистекает из благодарности Богу за создание нас. Но это предполагает некий независимый моральный стандарт, обязывающий нас быть благодарными нашим благотворителям. Как философ 18 века Фрэнсис Хатчесон пишет: «Интересно ли Разум соглашаться с Божеством в том, что« Божество - наш Благодетель »? Тогда какой разум побуждает соглашаться с Благодетелями? "^[74] Или, наконец, можно прибегнуть к Гоббс точка зрения: «Право природы, согласно которому Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, следует выводить не из того, что Он создал их (как если бы он требовал послушания в знак благодарности за свои блага), а из его непреодолимая сила."^[75] Другими словами, может сделать правильно.
• Божья доброта: если все добро - дело воли Бога, тогда что будет с Бог доброта? Таким образом Уильям П. Алстон пишет: «Поскольку стандарты нравственной добродетели устанавливаются божественными заповедями, сказать, что Бог морально хорош, значит просто сказать, что он подчиняется своим собственным заповедям ... что Бог практикует то, что он проповедует, что бы это ни было»;^[68] Хатчесон считает такую ​​точку зрения "несущественной. тавтология, что составляет не более, чем это: «Бог желает того, чего хочет» ».^[76] В качестве альтернативы, как выразился Лейбниц, теоретики божественных заповедей "лишают Бога обозначения хороший: по какой причине можно было хвалить его за то, что он делает, если бы, делая что-то совсем другое, он поступил бы так же хорошо? "^[77] Похожий вопрос поднимается К. С. Льюис: "если хорошо быть определенный как то, что повелевает Бог, тогда благость Самого Бога лишена смысла, и приказы всемогущего злодея будут иметь такие же права на нас, как и приказы «праведного Господа» ».^[78] Или снова Лейбниц: «такое мнение вряд ли отличит Бога от дьявола».^[79] То есть, поскольку теория божественного повеления упрощает Божью доброту, она неспособна объяснить разницу между Богом и всемогущим демоном.
• В проблема и натуралистическая ошибка: В соответствии с Дэвид Хьюм, трудно понять, как моральные суждения, показывающие отношение должен может быть выведено из обычных является предложения, такие как «существо Бога».^[80] Таким образом, теория божественного повеления виновна в выводе морального долги из обычных ises о заповедях Бога.^[81] В том же духе, Г. Э. Мур спорил (со своим аргумент открытого вопроса ), что понятие хороший неопределимо, и любые попытки проанализировать его в натуралистический или же метафизический термины виновны в так называемой «натуралистической ошибке».^[82] Это заблокировало бы любую теорию, которая анализирует мораль с точки зрения воли Бога: и действительно, в более позднем обсуждении теории божественного повеления Мур пришел к выводу, что «когда мы утверждаем, что какое-либо действие является правильным или неправильным, мы не просто делаем утверждение о отношение разума к нему любого существа или группы существ независимо от того ».^[83]
• Нет морали без Бога: если вся мораль зависит от воли Бога, то если Бога не существует, нет и морали. Это мысль, заложенная в слогане (часто приписывают Достоевскому ) "Если Бога нет, все дозволено. "Теоретики божественного повеления расходятся во мнениях относительно того, является ли это проблемой для их взглядов или их достоинством. Многие спорят что мораль действительно требует существования Бога, и что на самом деле это проблема атеизма. Но теоретик божественной команды Роберт Меррихью Адамс утверждает, что эта идея («что никакие действия не были бы этически неправильными, если бы не было любящего Бога») «многим покажется (по крайней мере, поначалу) неправдоподобной», и что его теория должна «развеять [] впечатление парадокс."^[84]

Теория ограниченного божественного повеления

Один из распространенных ответов на дилемму Евтифрона заключается в различии между ценить и обязательство. Обязательство, которое касается правильности и неправильности (или того, что требуется, запрещено или разрешено), подвергается волюнтаристской трактовке. Но ценность, которая касается добра и зла, рассматривается как независимая от божественных заповедей. В результате ограниченный теория божественного повеления, которая применима только к определенной области морали: деонтический регион обязательства. Этот ответ находится в Франсиско Суарес обсуждение естественного права и волюнтаризма в De legibus^[85] и занимал видное место в современной философии религии, появившись в работах Роберта М. Адамса,^[86] Филип Л. Куинн,^[87] и Уильям П. Олстон.^[88]

Существенная привлекательность такой точки зрения состоит в том, что, поскольку она допускает неволюнтаристское отношение к добру и злу и, следовательно, к собственным моральным качествам Бога, возможно, на некоторые из вышеупомянутых проблем с волюнтаризмом можно ответить. Божьи заповеди не произвольны: есть причины, по которым его заповеди основываются, в конечном счете, на доброте и зле.^[89] Бог не мог издавать ужасных заповедей: собственная сущность Бога^[81][90][91] или любящий характер^[92] будет удерживать его от подачи неподходящих команд. Наша обязанность подчиняться Божьим заповедям не приводит к круговым рассуждениям; вместо этого оно могло бы быть основано на благодарности, уместность которой сама по себе не зависит от божественных заповедей.^[93] Эти предлагаемые решения спорны,^[94] а некоторые возвращают взгляд к проблемам, связанным с первым рогом.^[95]

Для таких взглядов остается одна проблема: если собственная сущность Бога не зависит от Его заповедей, то от того, что делает это зависит? Что-то кроме Бога? Здесь ограниченная теория божественного повеления обычно сочетается с точкой зрения, напоминающей Платона: Бог тождественен высшему стандарту благости.^[96] Алстон предлагает аналогию стандартная метровая планка во Франции. Что-то имеет длину в метр, поскольку это такая же длина, как и стандартная метрическая полоса, и точно так же что-то хорошо, поскольку оно приближается к Богу. Если спросить, почему Бог считается высшим стандартом добродетели, Олстон отвечает, что это «конец линии», без каких-либо дополнительных объяснений, но добавляет, что это не более произвольно, чем точка зрения, основанная на фундаментальном моральном стандарте.^[97] Таким образом, с этой точки зрения, хотя добро не зависит от Бога буду, это все еще зависит от Бог, и, таким образом, суверенитет Бога остается неизменным.

Это решение подверглось критике со стороны Уэс Морристон. Если мы отождествляем высший стандарт добродетели с природой Бога, то кажется, что мы отождествляем его с определенными качествами Бога (например, любить, быть справедливым). Если так, то возникает дилемма: хорош ли Бог, потому что он обладает этими качествами, или эти свойства хороши, потому что они есть у Бога?^[98] Тем не менее, Морристон приходит к выводу, что апелляция к сущностной доброте Бога - лучший выбор теоретиков божественных заповедей. Однако для получения удовлетворительного результата он должен был бы дать отчет о благости Бога, который не преуменьшает его значение и не подвергает Бога независимому стандарту благости.^[99]

Моральный философ Питер Сингер, оспаривая точку зрения о том, что «Бог добр» и никогда не может защищать нечто вроде пыток, заявляет, что те, кто предлагают это, «попадают в ловушку, созданную ими самими, ибо что они могут иметь в виду, утверждая, что Бог добр? Бог одобряет Бог? "^[100]

Ложная дилемма с классической теистической точки зрения

Августин, Ансельм, и Фома Аквинский все писали о проблемах, связанных с дилеммой Евтифрона, хотя, как и Уильям Джеймс^[101] и Витгенштейн^[62] позже они не называли его по имени. Как отмечает философ и исследователь Ансельма Кэтрин А. Роджерс, многие современные философы религии полагают, что существуют истинные положения, которые существуют как платонические. аннотация независимо от Бога.^[102] Среди них есть положения, составляющие моральный порядок, которому Бог должен подчиняться, чтобы быть добрым.^[103] Классический Иудео-христианин Теизм, однако, отвергает такой взгляд как несовместимый с всемогуществом Бога, который требует, чтобы Бог и то, что он создал, были всем, что есть.^[102] «Классическая традиция, - замечает Роджерс, - также избегает другого рога дилеммы Евтифрона - теории божественного повеления».^[104] Таким образом, с классической теистической точки зрения дилемма Евтифрона ложна. По словам Роджерса, «Ансельм, как Августин до него и Фома Аквинский позже, отвергает оба аспекта дилеммы Евтифрона. Бог не подчиняется моральному порядку и не изобретает его. Скорее, сама Его природа является эталоном ценностей».^[102] Еще одна критика, высказанная Питер Гич состоит в том, что дилемма подразумевает, что вы должны искать определение, которое соответствует благочестию, а не работать в обратном направлении, решая благочестивые поступки (т. е. вы должны знать, что такое благочестие, прежде чем вы сможете составить список благочестивых поступков).^[105] Это также подразумевает, что что-то не может быть благочестивым, если оно предназначено только для служения богам, не выполняя при этом никакой полезной цели.

Еврейская мысль

Основа ответа на ложную дилемму - природа Бога является эталоном ценности - возникла еще до самой дилеммы, впервые появившись в мысли восьмого века до нашей эры. иврит пророки, Амос, Осия, Мика и Исайя. (Амос жил примерно за три века до Сократа и за два до него. Фалес, традиционно считающегося первым греческим философом.) «Их послание», - пишет британский ученый Норман Х. Снайт, "всеми признается значительным шагом вперед по сравнению со всеми предыдущими идеями",^[106] не в последнюю очередь в его «особом внимании к бедным и обездоленным».^[107] Как замечает Снайт, цедек, слово на иврите для праведность, «фактически означает утверждение воли Божьей на земле». Это включает справедливость, но выходит за ее пределы, «потому что воля Бога шире справедливости. Он особенно заботится о беспомощных на земле».^[108] Цедек «является нормой, по которой следует судить всех», и это «полностью зависит от Природы Бога».^[109]

На иврите мало абстрактные существительные. То, что греки считали идеями или абстракциями, евреи считали деятельностью.^[110] В отличие от греческого Dikaiosune (справедливость) философов, цедек это не идея, отвлеченная от этого мира дел. Как пишет Снайт:

Цедек это то, что здесь происходит, и его можно увидеть, распознать и познать. Отсюда следует, что когда евреи думали о цедек (праведность), он не думал о праведности в целом или о праведности как об идее. Напротив, он думал об определенном праведном поступке, действии, конкретном, способном к точному описанию, фиксированном во времени и пространстве ... Если это слово имело для него что-то вроде общего значения, то оно было таким, каким оно было представлено по целому ряду событий, сумме ряда конкретных событий.^[109]

Позиция евреев в отношении того, что впоследствии стали называть проблема универсалий, как и многое другое, очень отличался от Платона и исключал что-либо подобное дилемме Евтифрона.^[111] Это не изменилось. В 2005 году, Джонатан Сакс писал: «В иудаизме дилеммы Евтифрона не существует».^[112] Еврейские философы Ави Саги и Дэниел Статман критиковали дилемму Евтифрона как «вводящую в заблуждение», потому что «она не является исчерпывающей»: она не учитывает третий вариант, а именно, что Бог «действует только исходя из Своей природы».^[113]

Святой Фома Аквинский

Нравиться Аристотель Фома Аквинский отверг платонизм.^[114] По его мнению, говорить об абстракциях не только как о существующих, но и как об более совершенных образцах, чем полностью обозначенные частности, - значит делать упор на общность и расплывчатость.^[115] Согласно этому анализу, абстрактное «добро» в первом роге дилеммы Евтифрона является ненужным запутыванием. Фома Аквинский часто с одобрением цитировал определение Аристотеля: «Все желает добра».^[116][117] Как он пояснил: «Когда мы говорим, что добро - это то, чего желают все, не следует понимать, что все желают всякого добра, но что все, что желаемое, имеет природу добра».^[118] Другими словами, даже те, кто желают зла, желают его «только в аспекте добра», то есть желаемого.^[119] Разница между желанием добра и желанием зла состоит в том, что в первом случае воля и разум находятся в гармонии, а во втором - в разладе.^[120]

Фома Аквинский грех является хорошей отправной точкой для его философского объяснения того, почему природа Бога является эталоном ценности. «Каждый грех, - пишет он, - состоит в стремлении к преходящему [то есть, в конечном счете нереальному или ложному] добру».^[121] Таким образом, «в определенном смысле верно то, что говорит Сократ, а именно, что никто не грешит с полным знанием».^[122] «Никакой грех в воле не случается без незнания разума».^[123] Бог, однако, имеет полное знание (всеведение ) и поэтому по определению (Сократа, Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского) никогда не может желать ничего, кроме того, что хорошо. Об этом заявлял, например, Николай Хартманн, который написал: «Нет свободы для добра, которая не была бы в то же время свободой для зла»^[124] - что это ограничит свободу Бога и, следовательно, его всемогущество. Йозеф Пипер однако отвечает, что такие аргументы основываются на недопустимо антропоморфный представление о Боге.^[125] В случае людей, как говорит Аквинский, способность грешить действительно является следствием,^[126] или даже знак свободы (quodam libertatis signum).^[127] Другими словами, люди - не марионетки, которыми Бог манипулирует, чтобы всегда делать то, что правильно. Однако "он не принадлежит сущность свободной воли, чтобы иметь возможность решать зло ».^[128] «Желание зла не является ни свободой, ни частью свободы».^[127] Именно творчество людей, то есть то, что они не являются Богом и, следовательно, всеведущими, делает их способными грешить.^[129] Следовательно, пишет Пайпер, «неспособность грешить следует рассматривать как саму сигнатуру высшей свободы - вопреки обычному способу понимания этой проблемы».^[125] Пайпер заключает: «Только то Воля [то есть Божья] может быть правильным стандартом его собственной воли и должна желать правильного обязательно, изнутри себя и всегда. Отклонение от нормы даже не мыслимо. И, очевидно, только абсолютная божественная воля является правильным эталоном своего собственного действия "^[130][131] - и, следовательно, всех человеческих действий. Таким образом, устраняется и второй рог дилеммы Евтифрона - теория божественного повеления.

Философ-томист Эдвард Фезер пишет: «Божественная простота [влечет за собой], что воля Бога справедлива - это благость Бога, которая является Его неизменным и необходимым существованием. Это означает, что то, что объективно хорошо, и то, что Бог желает для нас как морально обязательное, на самом деле одно и то же, рассматриваемое при разных описаниях, и что ни то, ни другое не могло быть иначе, чем они. Тогда не может быть никаких сомнений ни в том, что Бог произвольно повелел нам что-то иное (мучить младенцев ради забавы или что-то еще), либо в том, что существует критерий добра отдельно от Него. , дилемма Евтифрона является ложной; третий вариант, который она не принимает во внимание, состоит в том, что морально обязательным является то, что Бог повелевает в соответствии с непредвзятым и неизменным стандартом добродетели, который не является независимым от Него ... нет под моральный закон именно потому, что Он является моральный закон ".^[132]

Уильям Джеймс

Уильям Джеймс в своем эссе "Моральный философ и нравственная жизнь ", отвергает первый рог дилеммы Евтифрона и остается в стороне от второго. Он пишет:" Наше обычное отношение к себе как к подчиненным всеобъемлющей системе моральных отношений, истинных "в себе", является ... либо выходом из - и явное суеверие, иначе его следует рассматривать как всего лишь временную абстракцию от того настоящего Мыслителя ... которому обязано существование вселенной ».^[133] Моральные обязательства создаются «личными требованиями», независимо от того,^[134] исходят от самых слабых существ, от самых незначительных личностей или от Бога. Отсюда следует, что «этика имеет такую ​​же подлинную точку опоры во вселенной, где высшее сознание принадлежит человеку, как и во вселенной, где также есть Бог». Однако другой вопрос, работает ли «чисто человеческая система» так же, как и другая ».^[133]

Для Джеймса самое глубокое практическое различие в нравственной жизни заключается в том, что он называет «легкомысленным и напряженным настроением».^[135] В чисто человеческой моральной системе трудно подняться над легкомысленным настроением, поскольку «различные идеалы мыслителя, известные ему как простые его собственные предпочтения, слишком близки к одной и той же деноминационной ценности;^[136] он может играть с ними быстро и свободно по своему желанию. Это также является причиной того, что в чисто человеческом мире без Бога обращение к нашей моральной энергии не достигает своей максимальной стимулирующей силы ». Наше отношение« совершенно иное »в мире, где нет никого, кроме« конечных требований »от этого. в мире, где также есть «бесконечный спрос». Это потому, что «стабильная и систематическая моральная вселенная, о которой спрашивает этический философ, полностью возможна только в мире, где есть божественный мыслитель с всеобъемлющими требованиями», ибо в этом случае «в его мысли уже должна быть актуализирована та этическая философия, которую мы ищем в качестве образца, к которому должны постоянно приближаться наши собственные». Даже несмотря на то, что «именно то, чем может быть мысль этого бесконечного мыслителя, скрыто от нас», наше утверждение его служит "выпустить в нас напряженное настроение"^[135] и противостоять нам экзистенциальный^[137] «вызов», в котором «подвергаются испытанию наш общий характер и личный гений ... и если мы обратимся к какой-либо так называемой философии, наш выбор и использование ее также являются лишь откровением нашей личной склонности или неспособности к нравственной жизни. от этого беспощадного практического испытания нас не спасут никакие лекции профессора и никакая пачка книг ».^[135] По словам Ричарда М. Гейла, «Бог вдохновляет нас вести морально напряженную жизнь в силу того, что мы воспринимаем его как непревзойденно хороший. Это дает Джеймсу адекватный ответ на основной вопрос Евтифрон."^[138]

В философском атеизме

Атеистические решения

Атеизм оспаривает предположение о том, что Бог существует (или, в первоначальной формулировке, что многие боги в греческой религии существовали). Это устраняет необходимость решать, является ли Бог несведущим или произвольным, а также исключает возможность Бога как источника нравственности.

Светский гуманизм занимает позитивную позицию, согласно которой мораль не зависит от религии или теологии и что этические правила должны разрабатываться на основе разума, науки, опыта, дебатов и демократии. Некоторые светские гуманисты верят в этический натурализм, что существуют объективные, обнаруживаемые законы морали, присущие человеческому состоянию, о которых люди могут иметь несовершенное представление. Другие приняли этический субъективизм в смысле метаэтика - идея, что этика социальная конструкция - но, тем не менее, посредством утилитаризм выступать за навязывание набора универсальная этика и законы, которые создают тот тип общества, в котором они хотят жить, где люди в безопасности, процветают и счастливы. Эти конкурирующие решения представляют собой разные ответы на вопрос, аналогичный исходной дилемме: «Является ли что-то этичным или неэтичным по своей сути, или является чем-то этичным или неэтичным, потому что человек или общество говорят, что это так?»

Отказ от универсальной морали

Другое допущение дилеммы состоит в том, что существует универсальное правильное и неправильное, против которого бог либо творит, либо определяется. Моральный нигилизм бросает вызов этому предположению, полностью отвергая концепцию морали. Это противоречит учениям большинства религий (и, следовательно, обычно сопровождается атеизмом), но теоретически совместимо с понятием могущественного Бога или богов, которые имеют свое мнение о том, как люди должны вести себя.

Александр Розенберг использует версию дилеммы Евтифрона, чтобы доказать, что объективная мораль не может существовать, и, следовательно, принятие моральный нигилизм гарантируется.^[139] Он спрашивает, верна ли объективная мораль, потому что ее открыла эволюция, или эволюция открыла объективную мораль потому, что она верна? Если первый рог дилеммы верен, то наша нынешняя мораль не может быть объективно правильной случайно, потому что, если бы эволюция дала нам другой тип морали, это было бы объективно правильно. Если второй рог дилеммы верен, то нужно учесть, как случайный процесс эволюции смог выбрать только объективно правильные моральные качества, игнорируя неправильные моральные качества. Учитывая знание того, что эволюция дала нам склонность к ксенофобии и сексизму, ошибочно утверждать, что эволюция выбирала только объективную мораль, хотя, очевидно, это не так. Поскольку оба аспекта дилеммы не дают адекватного объяснения того, как эволюционный процесс привел к возникновению объективной морали у людей, позиция Моральный нигилизм гарантируется.

Моральный релятивизм принимает идею морали, но утверждает, что существует множество потенциальных арбитров моральной истины. Это открывает возможность разногласий с Богом относительно правил этики и создания множества обществ с разными, одинаково действительными наборами этических норм (точно так же, как в разных странах есть разные наборы законов). «Нормативный моральный релятивизм» утверждает, что поведение, основанное на альтернативных системах морали, должно быть терпимым. В контексте религиозный плюрализм, сильный релятивизм это также открывает возможность того, что разные боги и разные системы верований порождают разные, но одинаково действенные системы морали, которые могут применяться только к приверженцам этих вер.

В популярной культуре

В песне "Нет церкви в дикой природе "из альбома Смотреть на трон, рэпер Jay-Z ссылается на дилемму строкой: «Благочестивый благочестивый, потому что Бог любит благочестивых? Сократ спросил, чью предвзятость вы все ищите ».^[140]

В американском правовом мышлении

Йельская школа права Профессор Майрес С. МакДугал, бывший классицист, а затем ученый в области права собственности, задал вопрос: «Защищаем ли мы его, потому что это право собственности, или это право собственности, потому что мы его защищаем?»^[141]

Впоследствии в Соединенные Штаты против Willow River Power Co., 324 U.S. 499 (1945), юстиции Роберт Х. Джексон рассмотрел вопрос о том, имел ли место охраняемый имущественный интерес в напоре воды, уменьшенный в результате федеральных действий. Он постановил:

[Не] все экономические интересы являются «правами собственности»; только те экономические преимущества являются «правами», за которыми закреплен закон, и только когда они признаны таким образом, суды могут принудить других воздерживаться от вмешательства в них или компенсировать их вторжение. ... Мы не можем начать процесс принятия решения с того, что назовем такую ​​претензию, поскольку мы имеем здесь «право собственности»; действительно ли это право собственности - вот вопрос, на который нужно ответить. Такое экономическое использование является правом только тогда, когда оно охраняется законом.^[142]

Большинство Суда (согласно судье Джексону) разрешило свою версию дилеммы Euthyphro, постановив, что права собственности существуют, если суды признают и защищают их, вместо того, чтобы считать, что права собственности уже существуют, а суды просто воспринимают их. Однако особое мнение заключалось в том, что права собственности существуют. априори и что они продиктовали вывод, что суды должны (следовательно) обеспечить их исполнение.

Смотрите также

• Этическая дилемма
• Мораль - Разграничение намерений, решений и действий между теми, которые определены как правильные, и теми, которые являются неправильными
• Этика в Библии - Идеи относительно правильных и неправильных действий, которые существуют в еврейской и христианской Библии

Примечания

1. G.W. Лейбниц заявил в Размышления об общей концепции справедливости (около 1702 г.): «Все согласны с тем, что все, что пожелает Бог, хорошо и справедливо. Но остается вопрос, хорошо ли это и только потому, что Бог этого хочет, или Бог желает этого, потому что это хорошо и справедливо; другими словами, являются ли справедливость и добро произвольными, или они принадлежат к необходимым и вечным истинам о природе вещей ».
2. Лейбниц 1702 (?), п. 516.
3. Ирвин 2006.
4. Вольфсон 1976, п. 579.
5. Хурани 1962 С. 13–40.
6. Холдейн 1989, п. 40.
7. Ирвин 2007, I, стр. 553–556.
8. Аквинский c. 1265–1274, 2a2ae 57.2.
9. Фома Аквинский ок. 1265–1274, 2a1ae 94.5.
10. Аквинский c. 1265–1274, 1a2ae 100.8.
11. Розовый 2005.
12. Ирвин 2007, II, стр. 6–10.
13. См. Особенно Гроций 1625 г., 1.1.10 и Лейбниц 1702 (?); смотрите также Лейбниц 1706 С. 64–75.
14. Гилл 1999, особенно С. 272–74.
15. Маки 1980, Главы 2, 8.
16. Гилл 2011.
17. Суинберн 1993 С. 209–216.
18. Суинберн 2008.
19. Моусон 2008.
20. Мюррей и Ри 2008, п. 247.
21. Стоимость 1769, Глава 5.
22. Хурани 1960, п. 276.
23. Холдейн 1989 С. 42–43.
24. Суинберн 1993, п. 210.
25. Видеть Адамс 1999, pp. 47–49, где подробно обсуждается эта проблема; также см Суарес 1872 г., 2.6.22–23.
26. Мерфи 2012, Метаэтический теологический волюнтаризм: соображения в пользу.
27. Гроций 1625 г., Пролегомен, 11.
28. Крецманн 1999, п. 423.
29. Оппи 2009 С. 352–356.
30. Хоффман и Розенкранц 2002 С. 143–145.
31. Хоффман и Розенкранц 2002 С. 145–147.
32. Хоффман и Розенкранц 2002 С. 166, 173–176.
33. Суинберн 1974.
34. Суинберн 1993, Глава 11.
35. Суинберн 1993, п. 192ff.
36. Суинберн 1993, Глава 9.
37. Суинберн 1974 С. 217–222.
38. Моусон 2008 С. 26–29.
39. Суинберн 1974, п. 211.
40. Суинберн 1974 С. 211–215.
41. Суинберн 2008 С. 10–12.
42. Суинберн 2008, п. 10.
43. Моусон 2008 С. 29–32.
44. <Скот, Джон Данс. Избранные труды по этике. Издательство Оксфордского университета. С. Ordinatio III, Д. 37, «Все ли заповеди Десятисловия принадлежат естественному закону?». ISBN  978-0-19-967341-4.
45. Скот, Джон Данс. Избранные труды по этике. Издательство Оксфордского университета. С. Ordinatio III, D. 37, Q. UN, para. 25, 26. ISBN  978-0-19-967341-4.
46. Уильямс 2013, Этика и моральная психология: естественный закон.
47. Уильямс 2002 С. 312–316.
48. Видеть Крест 1999, п. 92 для точки зрения, что наши обязанности перед другими «выполняются автоматически [то есть без Божьих заповедей], если Бог не прикажет иное».
49. Уильям Оккам. Quodlibeta 3.13
50. Уильям Оккам. Отчетные данные 4,16; смотрите также Осборн 2005
51. Д'Айи, Пьер. Вопросы по книге приговоров 1,14; цитируется в Уэйнрайт 2005, п. 74, цитируя Идзяка 63–4; видеть Уэйнрайт 2005, п. 74 за аналогичные цитаты Герсона.
52. Лютер 1525 г., §88.
53. Кальвин 1536, 3.23.2.
54. Декарт, III 25.
55. Декарт, III 235.
56. Декарт, III 343.
57. Гоббс. «О свободе и необходимости» 12
58. Гоббс. «Защита истинной свободы», 12f
59. Пейли, Уильям. «Принципы» 2.3
60. Хурани 1960, п. 270.
61. Видеть Фрэнк 1994, pp. 32–36, где говорится о том, что аль-Газзали включил в себя рационалистические элементы, которые уводили его от традиционного ашаритского волюнтаризма.
62. Яник и Тулмин 1973, п. 194. Этот отрывок также цитируется в {{harvnb| Баггетт | 2002}}.
63. Мерфи 2012, Вечные трудности метаэтического богословского волюнтаризма: теологический волюнтаризм и произвол.
64. Мюррей и Ри 2008 С. 246–247.
65. Doomen 2011.
66. Лейбниц 1686, II.
67. Мюррей и Ри 2008, п. 246.
68. Элстон 2002, п. 285.
69. Адамс 1973.
70. Морристон 2009, п. 249.
71. Кадворт 1731, 1.1.5.
72. Klagge 1984 С. 374–375.
73. Кадворт 1731, 1.2.4.
74. Хатчесон 1742, И.
75. Гоббс, 31.5.
76. Хатчесон 1738, 2.7.5.
77. Лейбниц 1710, п. 176.
78. Льюис 1943, п. 79.
79. Лейбниц 1702 (?), п. 561.
80. Юм 1739, 3.1.1.27.
81. Wierenga 1983, п. 397.
82. Мур 1903, Главы 1, 2, 4.
83. Мур 1912, п. 79.
84. Адамс 1979, п. 77.
85. Суарес 1872 г., 2.6 «Действительно ли естественный закон является предварительным божественным законом?».
86. Адамс 1973, особенно п. 109 и Адамс 1999, особенно п. 250.
87. Куинн 2007, особенно п. 71.
88. Элстон 1990 С. 306–307.
89. Элстон 1990 С. 317–318.
90. Куинн 2007 С. 81–85.
91. Элстон 1990, п. 317.
92. Адамс 1979. В этой ранней работе Адамс считает, что логически возможно, но «немыслимо», что Бог будет издавать ужасные повеления: «представления верующего об этической правоте и неправоте рушатся в ситуации, в которой он считал, что Бог повелел жестокости для себя. ради "(стр. 324). В более поздних работах Адамс утверждает, что «Бог не можешь быть садистом "(Адамс 1999, п. 47).
93. Адамс 1999 С. 252–253.
94. Для критики см. Чендлер 1985; Морристон 2001; Шоу 2002; и Загзебский 2004, стр. 259–261
95. Видеть Адамс 1999, стр. 47–49 о проблемах божественного всемогущества и свободы воли.
96. Видеть Адамс 1999, Глава 1; Куинн 2007; Элстон 1990 дистанцируется от платонизма; смотрите также Крецманн 1999, стр. 375–376 для аналогичного решения, выраженного в терминах божественной простоты.
97. Элстон 1990 С. 318–322.
98. Морристон 2001, п. 253.
99. Морристон 2001, п. 266.
100. Певец, Питер (1993). Практическая этика (3-е изд.). Кембридж: Издательство Кембриджского университета. стр.3–4. ISBN  978-0-521-43971-8.
101. Джеймс 1891.
102. Роджерс 2008, п. 8.
103. Роджерс 2008, п. 186.
104. Роджерс 2008, п. 186; смотрите также Роджерс 2000 С. 127–133.
105. https://studylib.net/doc/8115846/plato-s--euthyphro---an-analysis-and-commentary
106. Снайт 1944, п. 59. Написанный на протяжении многих веков многими авторами, Ветхий Завет демонстрирует заметную этическую эволюцию в своем изображении - и, следовательно, понимании - Бога. В своих самых ранних написанных книгах Бог временами появляется не более чем как националистическое племенное божество, приказывающее истреблять целые народы, враждебные Израилю, такие как Мадианитяне (Числа 31: 1–54) и Амаликитяне (1 Царств 15: 1-25). Однако ко времени Амоса такие «примитивные и незрелые представления» ушли в прошлое (Снайт 1944, п. 52; см. также стр. 61–62, 66–67). Для недавнего обзора см. Голова 2010.
107. Снайт 1944 С. 68–69. Это было «предвзятое отношение к бедным и нуждающимся» (Снайт 1944, п. 70) в послании еврейских пророков и Иисуса Христа, вдохновившего "льготный вариант для бедных "Латинской Америки конца ХХ века теология освобождения.
108. Снайт 1944, п. 70.
109. Снайт 1944, п. 77.
110. Снайт 1944, п. 174.
111. Снайт 1944, стр. 9, 187–188.
112. Мешки 2005 г., п. 164.
113. Саги и Статман 1995 С. 62–63.
114. Аквинский. Комментарий к метафизике Аристотеля, Кн. 1, лекция 10, п. 158.
115. Макинерни 1982 С. 122–123.
116. Аристотель, Этика 1.1; Аквинский, Комментарий к этике Аристотеля 1, 9 и 11.
117. Аквинский c. 1265–1274, Я 5,1.
118. Аквинский c. 1265–1274, I 6,2 ад 2.
119. Аквинский. Комментарий к этике Аристотеля 1,10.
120. Аквинский c. 1265–1274, I / II q24, a2.
121. Аквинский c. 1265–1274, I / II 72,2.
122. Аквинский c. 1265–1274, I / II 58,2 и I / II 77,2.
123. Аквинский. Summa contra Gentiles 4,92.
124. Хартманн, Николай. Этик (3-е издание). Берлин, 1949, стр. 378. Процитировано в Пайпер 2001 С. 78–79.
125. Пайпер 2001, п. 79.
126. Аквинский. De Veritate 24,3 ад 2.
127. Аквинский. De Veritate 22,6.
128. Аквинский. De Veritate 24,3 ad 2; Комментарий к приговорам Питера Ломбарда 2д, 44,1,1 ад 1.
129. Пайпер 2001, п. 80.
130. Аквинский c. 1265–1274, Я 63,1.
131. Пайпер 2001 С. 80–81.
132. Фесер, Эдвард. «Бог, обязательства и дилемма Евтифрона».
133. Джеймс 1891, Раздел II.
134. Шторм 1999, п. 44: В своем эссе «Джеймс использовал« желание »,« требование »и« требование »как синонимы, используя« желание »и« требование »каждый одиннадцать раз и« требовать »пять».
135. Джеймс 1891, Раздел V.
136. Джеймс остро осознает, как трудно «избежать полного морального скептицизма, с одной стороны, и, с другой стороны, не принести с собой своенравный личный стандарт, на который мы просто держим нашу веру». Он кратко обсуждает несколько понятий, «предложенных в качестве основы этической системы», но не находит возможности сделать выбор среди них. (Джеймс 1891, Раздел III)
137. Шторм 1999, п. 40.
138. Шторм 1999, п. 44.
139. Розенберг, Александр (2012). Путеводитель атеиста по реальности: наслаждаться жизнью без иллюзий. W. W. Norton & Company. ISBN  978-0393344110.
140. "Канье Уэст - Нет церкви в дикой природе". Получено 5 ноября 2013.
141. Видеть Ричард Х. Стерн, Проблемы объема охраны патентов и авторских прав на методы ведения бизнеса, 10 Fordham Intell. Prop., Media & Ent. L.J. 105, 128, номер 100 (1999).
142. 324 США по адресу 503.

Рекомендации

• Адамс, Роберт Меррихью (1973). «Модифицированная теория божественного приказа об этической неправоте». В Гене Оутка; Джон П. Ридер (ред.). Религия и нравственность: сборник эссе. Якорь.
• Адамс, Роберт Меррихью (1979). «Метаэтика божественного приказа снова изменилась». Журнал религиозной этики. 7 (1): 66–79.
• Адамс, Роберт Меррихью (1999). Конечные и бесконечные блага: этические основы. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-515371-2.
• Олстон, Уильям П. (1990). «Некоторые предложения для теоретиков божественной команды». В Майкле Бити (ред.). Христианский теизм и проблемы философии. Университет Нотр-Дам Пресс. С. 303–26.
• Олстон, Уильям П. (2002). «Что должен был сказать Евтифрон». В Уильям Лейн Крейг (ред.). Философия религии: читатель и руководство. ISBN  978-0813531212.
• Фома Аквинский (1265–1274). Summa Theologica.
• Кальвин, Джон (1536). Институты христианской религии.
• Чендлер, Джон (1985). «Божественные командные теории и призыв к любви». American Philosophical Quarterly. 22 (3): 231–239. JSTOR  20014101.
• Крест, Ричард (1999). Дунс Скот. ISBN  978-0195125535.
• Кадуорт, Ральф (1731). Трактат о вечной и неизменной морали. Лондон: Отпечатано для Джеймса и Джона Кнаптонов ...
• Декарт, Рене (1985). Джон Коттингем; Дугалд Мердок; Роберт Стоутхофф (ред.). Философские сочинения Декарта.
• Думен, Джаспер (2011). «Обращение к религии». Философия и теология. 23 (1): 133–148. Дои:10.5840 / philtheol20112316.
• Франк, Ричард М. (1994). Аль-Газали и школа ашарита. ISBN  978-0822314271.
• Гейл, Ричард М. (1999). Разделенная личность Уильяма Джеймса. Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-64269-9.
• Гилл, Майкл (1999). «Религиозный рационализм Бенджамина Уоткота». Журнал истории философии. 37 (2): 271–300. Дои:10.1353 / л.с. 2008.0832. S2CID  54190387.
• Гилл, Майкл (2011). Британские моралисты о природе человека и рождении светской этики. ISBN  978-0521184403.
• Гроций, Гюго (2005) [1625]. Ричард Так (ред.). Права войны и мира. Фонд Свободы. ISBN  9780865974364.
• Холдейн, Джон (1989). «Реализм и волюнтаризм в средневековой этике». Журнал медицинской этики. 15 (1): 39–44. Дои:10.1136 / jme.15.1.39. JSTOR  27716767. ЧВК  1375762. PMID  2926786.
• Хед, Ронан (9 июля 2010 г.). "Упущено упоминание о зверствах в Библии". Church Times.
• Гоббс, Томас. Левиафан.
• Хоффман, Джошуа; Розенкранц, Гэри С. (2002). Божественные атрибуты. Дои:10.1002/9780470693438. ISBN  978-1892941008.
• Хурани, Джордж (1960). «Две теории ценности в средневековом исламе» (PDF). Мусульманский мир. 50 (4): 269–278. Дои:10.1111 / j.1478-1913.1960.tb01091.x. HDL:2027.42/74937.
• Хурани, Джордж (1962). «Аверроэс о добре и зле». Studia Islamica. 16 (16): 13–40. Дои:10.2307/1595117. JSTOR  1595117.
• Юм, Дэвид (1739). Трактат о человеческой природе. ISBN  978-1479321728.
• Хатчесон, Фрэнсис (1738). Исследование оригинала наших представлений о красоте и добродетели; В двух трактатах. Лондон: Отпечатано для Д. Мидвинтера, А. Беттерсворта и К. Хитча ...
• Хатчесон, Фрэнсис (1742 г.). Иллюстрации к моральному чувству. ISBN  978-0674443266.
• Ирвин, Теренс (2006). «Сократ и Евтифрон: аргумент и его возрождение». В Линдси Джадсон; В. Карасманес (ред.). Вспоминая Сократа: философские очерки. Издательство Оксфордского университета.
• Ирвин, Теренс (2007). Развитие этики. Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0199693856.
• Джеймс, Уильям (1891). «Моральный философ и нравственная жизнь». Международный журнал этики. 1 (3): 330–354. Дои:10.1086 / intejethi.1.3.2375309. JSTOR  2375309.
• Джаник, Аллан; Тулмин, Стивен (1973). Вена Витгенштейна. Нью-Йорк: Саймон и Шустер. ISBN  978-0-671-21725-9.
• Клагге, Джеймс К. (1984). «Предполагаемое затруднение относительно моральных качеств». Разум. 93 (371): 370–380. Дои:10.1093 / mind / xciii.371.370. JSTOR  2254416.
• Крецманн, Норман (1999). «Авраам, Исаак и Евтифрон: Бог и основа нравственности». В Элеоноре Пень; Майкл Дж. Мюррей (ред.). Философия религии: большие вопросы. Оксфорд: Блэквелл. ISBN  978-0-631-20604-0.
• Лейбниц, Готфрид (1686). Беседа о метафизике.
• Лейбниц, Готфрид (1989) [1702 (?)]. «Размышления об общем понятии справедливости». В Leroy Loemker (ред.). Лейбниц: Философские статьи и письма. Дордрехт: Клувер. стр.561–573. ISBN  978-9027706935.
• Лейбниц, Готфрид (1706). «Мнение о принципах Пуфендорфа». В Райли (ред.). Лейбниц: Политические сочинения. Издательство Кембриджского университета. С. 64–75.
• Лейбниц, Готфрид (1710). Теодисея.
• Льюис, С.С. (1967) [1943]. «Яд субъективизма». Христианские размышления.
• Лютер, Мартин (1525 г.). О рабстве воли.
• Маки, Дж. Л. (1980). Моральная теория Юма. ISBN  978-0415104364.
• Моусон, Т. Дж. (2008). «Дилемма Евтифрона». Считать. 7 (20): 25–33. Дои:10.1017 / S1477175608000171.
• Макинерни, Ральф (1982). Святой Фома Аквинский. Университет Нотр-Дам Пресс. ISBN  978-0-268-01707-1.
• Мур, Г. Э. (1903). Principia Ethica.
• Мур, Г. Э. (1912). Этика.
• Морристон, Уэс (2001). «Должен быть эталон нравственной добродетели помимо Бога». Философия Кристи. 2. 3 (1): 127–138. Дои:10,5840 / шт2001318.
• Морристон, Уэс (2009). «Что, если Бог повелел что-то ужасное? Беспокойство о метаэтике божественного повеления». Религиозные исследования. 45 (3): 249–267. Дои:10.1017 / S0034412509990011. JSTOR  27750017.
• Мерфи, Марк (2012). «Богословский волюнтаризм». В Эдвард Н. Залта (ред.). Богословский волюнтаризм. Стэнфордская энциклопедия философии (Издание осенью 2012 г.).
• Мюррей, Майкл Дж .; Ри, Майкл (2008). Введение в философию религии. Кембридж: Кембридж. ISBN  978-0521619554.
• Оппи, Грэм (2009). Спор о богах. ISBN  978-0521122641.
• Осборн, Томас М., младший (2005). «Оккам как теоретик божественной команды». Религиозные исследования. 41 (1): 1–22. Дои:10.1017 / S0034412504007218. JSTOR  20008568.
• Пипер, Йозеф (2001). Понятие греха. Перевод Эдварда Т. Оукса. Саут-Бенд, Индиана: Пресса Святого Августина. ISBN  978-1-890318-07-9.
• Розовый, Томас (2005). Действие, воля и закон в поздней схоластике. Моральная философия на пороге современности. Новая синтезированная историческая библиотека. 57. С. 31–50. Дои:10.1007/1-4020-3001-0_3. ISBN  978-1-4020-3000-0.
• Прайс, Ричард (1769). Обзор основных вопросов морали. Лондон: Отпечатано для Т. Каделла.
• Куинн, Филип (2007). «Богословский волюнтаризм». В Дэвид Копп (ред.). Оксфордский справочник по этической теории. Дои:10.1093 / oxfordhb / 9780195325911.003.0003.
• Роджерс, Кэтрин А. (2000). «Божественное добро». Совершенное бытие богословие. Издательство Эдинбургского университета. ISBN  978-0-7486-1012-9.
• Роджерс, Кэтрин А. (2008). Ансельм о свободе. Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-923167-6.
• Мешки, Джонатан (2005). Исцелить расколотый мир: этика ответственности. Нью-Йорк: Schocken Books. ISBN  978-0-8052-1196-2.
• Саги, Ави; Статман, Дэниел (1995). Религия и нравственность. Амстердам: Родопи. ISBN  978-90-5183-838-1.
• Певец, Питер (1993). Практическая этика (3-е изд.). Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-43971-8.
• Шоу, Джозеф (2002). «Божественные заповеди в основе нравственности». Канадский философский журнал. 32 (3): 419–439. Дои:10.1080/00455091.2002.10716525. JSTOR  40232157. S2CID  170616382.
• Снайт, Норман Х. (1983) [1944]. Отличительные идеи Ветхого Завета. Лондон: Epworth Press. ISBN  978-0-7162-0392-6.
• Суарес, Франсиско (1872 г.). Tractatus de legibus ac deolegalatore: in decem libros distributionus. ex typis Fibrenianis.
• Суинберн, Ричард (1974). «Долг и Воля Бога». Канадский философский журнал. 4 (2): 213–227. Дои:10.1080/00455091.1974.10716933. JSTOR  40230500.
• Суинберн, Ричард (1993). Связность теизма. ISBN  978-0198240709.
• Суинберн, Ричард (2008). «Бог и нравственность». Считать. 7 (20): 7–15. Дои:10.1017 / S1477175608000158.
• Уэйнрайт, Уильям (2005). Религия и нравственность. ISBN  978-0754616320.
• Веренга, Эдвард (1983). «Защищенная теория божественного командования». Нет. 17 (3): 387–407. Дои:10.2307/2215256. JSTOR  2215256.
• Уильямс, Томас (2013). «Джон Данс Скот». В Эдвард Н. Залта (ред.). Джон Данс Скот. Стэнфордская энциклопедия философии (Лето 2013 ред.).
• Уильямс, Томас, изд. (2002). Кембриджский компаньон Дунса Скота. ISBN  978-0521635639.
• Вольфсон, Гарри (1976). Философия калама. ISBN  978-0674665804.
• Загзебски, Линда (2004). Теория божественной мотивации. ISBN  978-0521535762.

дальнейшее чтение

• Ян Аэрцен Средневековая философия и трансцендентальное: пример Фомы Аквинского (2004: Нью-Йорк, Брилл) ISBN  90-04-10585-9
• Джон М. Фрейм Евтифрон, Юм и библейский Бог получено 13 февраля 2007 г.
• Пол Хельм [ред.] Божественные заповеди и мораль (1981: Oxford, Oxford University Press) ISBN  0-19-875049-8
• Платон Евтифрон (любое издание; версию Penguin можно найти в Последние дни Сократа ISBN  0-14-044037-2)

внешняя ссылка

• Евтифрон Платона из проекта Гутенберг