Теории о религиях - Theories about religions

Часть серии по
Антропология религии
MOA - Kwawaka'wakw 3 Ancestor figure.jpg
Кваквака'вакв фигура предка
Базовые концепты
Социальное и культурная антропология

Социологический и антропологический теории о религии (или теории религии) обычно пытаются объяснить происхождение и функция религии.[1] Эти теории определяют то, что они представляют как универсальные характеристики религиозное верование и практика.

История

От досократический времена, античные авторы продвинулись донаучный теории о религии.[2]Геродот (484 – 425 До н.э. ) считал богов Греции такими же, как боги Египта.[3] Euhemerus (ок. 330 - 264 г. до н.э.) считали богов выдающимися историческими личностями, почитатели которых со временем пришел поклониться.[3]

Научные теории, выведенные и проверенные сравнительный метод, возникшие после того, как в XVIII и XIX веках стали доступны данные о племенах и народах всего мира.[2] Макс Мюллер (1823-1900) имеет репутацию основоположника научного изучения религии; он выступал за сравнительный метод, который превратился в сравнительная религия.[4] Впоследствии Клиффорд Гирц (1926-2006) и другие поставили под сомнение правомерность абстрагирования общей теории всех религий.[5]

Классификация

Теории религии можно разделить на:[6]

  • Существенное (или эссенциалист ) теории, которые сосредоточены на содержании религий и значении, которое оно имеет для людей. Этот подход утверждает, что люди верят, потому что убеждения имеют смысл, поскольку они имеют ценность и понятны. Теории Тайлора и Фрэзера (сосредоточенные на объяснительной ценности религии для ее приверженцев), Рудольф Отто (акцентируя внимание на важности религиозный опыт, а точнее, впечатления, которые одновременно захватывают и пугают) и Мирча Элиаде (сосредоточение внимания на стремлении к потустороннему совершенству, поисках смысла и поисках закономерностей в мифологии различных религий) предлагают примеры содержательных теорий.
  • Функциональный теории, которые сосредотачиваются на социальных или психологических функциях, которые религия выполняет для группы или человека. Проще говоря, функциональный подход рассматривает религию как «выполнение определенных функций для общества».[7] Теории Карла Маркса (роль религии в капиталистических и докапиталистических обществах), Зигмунда Фрейда (психологический происхождение религиозных верований), Эмиля Дюркгейма (социальная функция религий) и теории Старка и Бейнбриджа служат примерами функциональных теорий.[8] Этот подход обычно статичен, за исключением теории Маркса, и в отличие, например, Подход Вебера, который рассматривает взаимодействие и динамические процессы между религиями и остальными обществами.[9]
  • Социально-реляционные теории религии, фокусирующиеся на природа или социальная форма верований и обычаев. Вот, Чарльза Тейлора книга Светский век образцовый,[10] как и работа Клиффорд Гирц. Подход выражен в Пола Джеймса аргумент, что религия - это `` относительно ограниченная система верований, символов и практик, которая обращается к природе существования через общение с другими и Другим, живущая как принимающая и духовно превосходящая социально обоснованные онтологии времени, пространства, воплощения и знания ''.[11] Это позволяет избежать дихотомии между имманентным и трансцендентальным.

Другие дихотомии, согласно которым можно классифицировать теории или описания религий, включают:[12]

Методологии

Рано эссенциалистытакие как Тайлор и Фрейзер, искали сходные верования и обычаи во всех обществах, особенно в более примитивных, более или менее независимо от времени и места.[13] Они в значительной степени полагались на отчеты миссионеров, первооткрывателей и колониальных государственных служащих. Все они были исследователями, которые сами имели религиозное происхождение, поэтому они смотрели на религию изнутри. Обычно они не проводили полевых расследований, а использовали случайные отчеты других людей. Этот метод оставил их открытыми для критики из-за отсутствия универсальности, что многие открыто признали. Однако теории могут быть обновлены путем рассмотрения новых отчетов, которые Роберт Ранульф Маретт (1866-1943) сделал для теории эволюции религии Тайлора.

Полевые работники, специально посланные университетами и другими учреждениями для сбора конкретных культурных данных, сделали доступной гораздо большую базу данных, чем случайные отчеты. Например, антрополог Э. Э. Эванс-Причард (1902-1973) предпочтительный подробный этнографический изучение племенной религии как более надежное. Он раскритиковал работы своих предшественников, Мюллер, Тайлор, и Дюркгейм, как непроверяемое предположение. Он называл их «кабинетными антропологами».[14][15]

Вторая методология, функционализм, ищет объяснения религии, выходящие за рамки религии; то есть теоретики обычно (но не обязательно) сами атеисты или агностики. Как и эссенциалисты, функционалисты перешли от отчетов к исследовательским исследованиям. Однако их фундаментальные предположения совершенно разные; в частности, они применяют то, что называется[кем? ] «методологический натурализм». Объясняя религию, они отвергают божественное или сверхъестественное объяснения статуса или происхождения религий, потому что они не поддаются научной проверке.[16] Фактически, теоретики, такие как Маретт (англиканец), полностью исключили научные результаты, определяя религию как область непредсказуемого и необъяснимого; то есть сравнительная религия - это рациональное (и научное) изучение иррационального. Дихотомия между двумя классификациями неразрешима, даже если у них одни и те же методы, потому что каждая исключает данные другой.[нужна цитата ]

Функционалисты и некоторые из более поздних эссенциалистов (в том числе Э. Эванс-Притчард) критиковали существенный рассматривать как пренебрежение социальными аспектами религии.[17] Такие критики заходят так далеко, что клеймят взгляды Тайлора и Фрейзера на происхождение религии как не поддающиеся проверке предположения.[18] Мнение монотеизм как более развитый, чем политеизм они утверждают, что это просто предвзятое мнение. Есть свидетельства того, что монотеизм более распространен в охотничьих обществах, чем в сельскохозяйственных.[нужна цитата ] Взгляды на единообразное развитие народных традиций критикуются как непроверяемые, поскольку писатель Эндрю Лэнг (1844–1912) и Э. Эванс-Притчард.[19][20] Последняя критика предполагает, что эволюционные взгляды ранних культурных антропологов предусматривали единообразную культурную эволюцию. Другая критика предполагает, что Тайлор и Фрейзер были индивидуалистами (ненаучными). Тем не менее, некоторые поддерживают этот предполагаемый подход как стоящий, в том числе антрополог. Робин Хортон.[21] Дихотомия между двумя фундаментальными предположениями и вопросом о том, какие данные можно считать достоверными, продолжается.[нужна цитата ]

Основные теории

Дж. М. В. Тернер картина Золотая ветвь, на основе Золотая ветвь инцидент в Энеида

Эволюционные теории

Основные статьи: Эволюционное происхождение религий и Эволюционная психология религии

Эволюционные теории рассматривают религию либо как адаптацию, либо как побочный продукт. Адаптационист теории рассматривают религию как приспособительную ценность для выживания людей плейстоцена. Теории побочных продуктов рассматривают религию как лопатка.

Эдвард Бернетт Тайлор

Эдвард Бернетт Тайлор

В антрополог Эдвард Бернетт Тайлор (1832–1917) определил религию как веру в духовных существ и заявил, что эта вера возникла как объяснение природных явлений. Вера в духов выросла из попыток объяснить жизнь и смерть. Первобытные люди использовали человеческие сны, в которых, казалось, появлялись духи, как указание на то, что человеческий разум может существовать независимо от тела. Они использовали это как расширение для объяснения жизни и смерти и веры в загробную жизнь. Мифы и божества объяснять природные явления, возникшие по аналогии и расширению этих объяснений. Его теория предполагала, что психика всех людей во все времена более или менее одинакова, и что объяснения в культуры и религии имеют тенденцию становиться более сложными через монотеист религии, такие как христианство и в конечном итоге наука. Тайлор видел обычаи и верования в современных обществах, похожие на те, что были в примитивных обществах, как пережитки, но он не объяснил, почему они выжили.

Джеймс Джордж Фрейзер

Джеймс Джордж Фрейзер (1854–1941) в значительной степени следовал теориям Тайлора в своей книге. Золотая ветвь, но он различал магия и религия. Магия используется для воздействия на мир природы в борьбе примитивного человека за выживание. Он утверждал, что магия опиралась на некритическую веру примитивных людей в контакт и имитацию. Например, первобытный человек может вызвать осадки, окропив землю водой. Он утверждал, что согласно им магия действует через законы. Напротив, религия - это вера в то, что миром природы правят одно или несколько божеств с личными характеристиками, с которыми можно судиться, а не по законам.

Рудольф Отто

Теолог Рудольф Отто (1869–1937) сосредоточился на религиозный опыт, а точнее моменты, которые он назвал сверхъестественный что означает «Совершенно другой». Он описал это как мистериум огромная (ужасающая тайна) и мистериум фашинанс (внушающая трепет, завораживающая тайна). Он видел, что религия возникла из этого опыта.[8]

Он утверждал, что эти переживания возникают из особой, нерациональной способности человеческого разума, в значительной степени не связанной с другими способностями, поэтому религия не может быть уменьшенный культуре или обществу. Некоторые из его взглядов, среди других, что опыт сверхъестественный был вызван трансцендентный реальности, непроверяемы и, следовательно, ненаучны.[12]

Его идеи сильно повлияли феноменологи и Мирча Элиаде.[22]

Смотрите также: Психология религии § Рудольф Отто, и Религиозный опыт § Божественное

Мирча Элиаде

Мирча Элиаде
Основные статьи: Вечное возвращение (Элиаде) и Иерофания

Мирча Элиаде подход (1907–1986) вырос из феноменология религии. Как и Отто, он видел религию как нечто особенное и автономное, что не может быть уменьшенный только к социальному, экономическому или психологическому.[23][24] Как и Дюркгейм, он видел священный как центральное место в религии, но, в отличие от Дюркгейма, он рассматривает священное как часто имеющее отношение к сверхъестественное а не с кланом или обществом.[25] Повседневная жизнь обычного человека связана со священным явлением священного, называемого иерофания. Богоявление (появление бога) - его частный случай.[26] В Миф о вечном возвращении Элиаде писал, что архаичные люди хотят участвовать в священном и хотят вернуться в потерянный рай вне исторического времени, чтобы избежать бессмысленности.[27] Первобытный человек не мог вынести того, что его борьба за выживание не имела смысла.[28] По словам Элиаде, у человека был ностальгия (тоска) по потустороннему совершенству. Архаичный человек желает избежать ужас времени и увидел время как циклическое.[28] Исторические религии, такие как христианство и иудаизм, восстали против этой старой концепции циклического времени. Они давали смысл и контакт со священным в история через бога Израиля.[29]

Элиаде искал и находил закономерности в миф в различных культурах, например небесные боги такие как Зевс.[30][31]

Методология Элиаде изучала сравнительная религия различных культур и обществ, более или менее независимо от других аспектов этих обществ, часто полагаясь на отчеты из вторых рук. Он также использовал некоторые личные знания о других обществах и культурах для своих теорий, среди прочего Индуистский народная религия.

Его критиковали за расплывчатость в определении его ключевых концепций. Подобно Фрейзеру и Тайлору, его также обвиняли в неконтекстном сравнении религиозных верований, принадлежащих к очень разным обществам и культурам, и в пррелигиозных предубеждениях (христианских и индуистских), хотя это не кажется необходимо для его теории.

Смотрите также: Священно-светская дихотомия

Э. Э. Эванс-Причард

Бюст Э. Эванса-Притчарда в библиотеке социальной и культурной антропологии, Оксфорд

Антрополог Эдвард Эван Эванс-Причард (1902–1973) сделал обширную этнографический исследования среди Азанде и Нуэр народы, которые считались "примитивными" обществом и более ранними учеными. Эванс-Причард считал этих людей разными, но не примитивными.

В отличие от предыдущих ученых, Эванс-Причард не предложил великой универсальной теории, и он провел обширные долгосрочные полевые исследования среди «примитивных» народов, изучая их культуру и религию, среди прочего Азанде. Не просто мимолетный контакт, как Элиаде.

Он утверждал, что религия азанде (колдовство и оракулы ) нельзя понять без социального контекста и его социальной функции. Колдовство и оракулы сыграли большую роль в разрешении споров между Азанде. В этом отношении он согласился с Дюркгеймом, хотя и признал, что Фрейзер и Тайлор были правы в том, что их религия также имеет интеллектуальный объяснительный аспект. Вера азанде в колдовство и оракулы была вполне логичной и последовательной, если были приняты некоторые фундаментальные принципы. Утрата веры в фундаментальные принципы не могла быть перенесена из-за ее социальной важности, и, следовательно, у них была продуманная система объяснений (или оправданий) против опровергающих свидетельств. Кроме того, альтернативной системы терминов или школы мысли не существовало.[32]

Он резко критиковал прежних теоретиков примитивная религия за исключением Люсьен Леви-Брюль, утверждая, что они делали утверждения о примитивных людях, не обладая достаточными внутренними знаниями, чтобы делать больше, чем предположение. Несмотря на похвалу работ Брюля, Эванс-Притчард не согласился с утверждением Брюля о том, что член «примитивного» племени, говорящий «Я - луна», является дологичным, но это утверждение имеет смысл в их культуре, если понимать его метафорически.[33][34]

Помимо азанде, Эванс-Причард изучал и соседние, но очень разные Нуэр люди. У нуэров была абстрактная монотеистическая вера, чем-то похожая на христианство и Иудаизм, хотя в нее входили и меньшие духи. Они также тотемизм, но это был второстепенный аспект их религии, и поэтому следует внести поправку в обобщения Дюркгейма. Эванс-Причард не предлагал теорию религии.s, но только теория нуэрской религии.

Клиффорд Гирц

Антрополог Клиффорд Гирц (1926–2006) провел несколько исследований в Яванский деревни. Он избегал субъективного и расплывчатого понятия группы. отношение как используется Рут Бенедикт используя анализ общества, предложенный Талкотт Парсонс кто, в свою очередь, адаптировал его из Макс Вебер.[35] Адаптация Парсонса выделила все группы людей на трех уровнях, т.е. 1. индивидуальный уровень, который контролируется 2. а социальная система что, в свою очередь, контролируется 3. а культурная система.[35] Гирц вслед за Вебером написал, что «человек - это животное, подвешенное в сети значимости, которую он сам сплел, и поэтому ее анализ должен быть не экспериментальной наукой в ​​поисках закона, а интерпретирующей наукой в ​​поисках смысла».[36] Гирц считал, что простых объяснений для описания религий и культур недостаточно: интерпретации также необходимы. Он выступал за то, что он называл толстые описания интерпретировать символы, наблюдая за их использованием, и в этой работе он был известен как основатель символической антропологии.

Гирц считал религию одним из культурные системы общества. Он определил религию как

(1) система символов
(2) который действует, чтобы установить сильные, всеобъемлющие и длительные настроения и мотивации у мужчин.
(3) формулируя концепции общего порядка существования и
(4) облекает эти концепции в такую ​​ауру реальности, что
(5) настроения и мотивации кажутся уникально реалистичными.[37]

Под символами Гирц имел в виду носителя, воплощающего концепцию, потому что он рассматривал религию и культуру как системы коммуникации.[37]

Это определение подчеркивает взаимное усиление между мировоззрение и этос.

Хотя он использовал более или менее ту же методологию, что и Эванс-Причард, он не разделял надежды Эванса-Причарда на то, что теория религии когда-либо будет найдена. Предложенная Гирцем методология не была научный метод из естественные науки, но метод историков, изучающих историю.

Смотрите также: Толстое описание

Функциональные теории

Карл Маркс

Карл Маркс (1818–1883)
Основная статья: Марксизм и религия

Социальный философ Карл Маркс (1818–1883) провел материалист мировоззрение. Согласно Марксу, динамика общества определялась производственные отношения то есть отношения, в которые ее членам нужно было вступить, чтобы обеспечить себе средства к существованию.[38]

Развивая идеи Людвиг Фейербах, он видел религию как продукт отчуждение это было функционально для облегчение немедленных страданий людей и как идеология, замаскировавшая реальную природу социальных отношений. Он считал ее случайной частью человеческой культуры, которая исчезла бы после упразднения классового общества.

Однако эти утверждения ограничивались его анализом исторических отношений между европейскими культурами, политическими институтами и их христианскими религиозными традициями.

Марксистские взгляды сильно повлияли на понимание и выводы людей об обществе, в том числе на антропологическую школу культурный материализм.

Объяснения Маркса для всех религий, всегда, во всех формах и везде никогда не принимались всерьез многими экспертами в этой области, хотя значительная часть признает, что взгляды Маркса, возможно, объясняют некоторые аспекты религий.[39]

В некоторых недавних работах было высказано предположение, что, хотя стандартная оценка марксистского анализа религии верна, это также лишь одна сторона диалектического подхода, серьезно относящегося к разрушительным и пассивным моментам религии. [40]

Смотрите также: Социология религии § Карл Маркс, Теория отчуждения Маркса, и Опиум народа

Зигмунд Фрейд

Зигмунд Фрейд, 1885 г.
Основные статьи: Фрейд и религия, Будущее иллюзии, Тотем и табу, Моисей и монотеизм, и Эдипов комплекс

Зигмунд Фрейд (1856–1939) рассматривал религию как иллюзия, убеждение, что люди очень хотели быть правдой. В отличие от Тайлора и Фрейдера, Фрейд попытался объяснить, почему религия сохраняется, несмотря на отсутствие доказательств ее принципов. Фрейд утверждал, что религия в значительной степени без сознания невротик ответ на подавление. Под подавлением Фрейд имел в виду, что цивилизованное общество требует, чтобы мы не выполняли все наши желания немедленно, а чтобы они подавлялись. Рациональные аргументы в адрес человека, придерживающегося религиозных убеждений, не изменят невротической реакции человека. Это контрастирует с Тайлором и Фрейзером, которые рассматривали религию как рациональную и сознательную, хотя и примитивную и ошибочную попытку объяснить мир природы.

В своей книге 1913 года Тотем и табу он разработал умозрительную историю о том, как все монотеистические религии зародился и развился.[41] В книге он утверждал, что монотеистические религии выросли из убийства в клане отца его сыновьями. Этот случай подсознательно запомнился человеческим обществам.

В Моисей и монотеизм, Фрейд предположил, что Моисей был священником Эхнатон который бежал из Египта после смерти фараона и увековечил монотеизм через другую религию.[42]

Взгляд Фрейда на религию был включен в его более крупную теорию психоанализ, который был раскритикован как ненаучный.[43] Хотя попытка Фрейда объяснить историческое истоки религий не были приняты, его обобщенное мнение о том, что все религии происходят из неудовлетворенных психологических потребностей, все еще рассматривается в некоторых случаях как надежное объяснение.[44]

Смотрите также: Психология религии § Зигмунд Фрейд

Эмиль Дюркгейм

Эмиль Дюркгейм (1858–1917)

Эмиль Дюркгейм (1858–1917) видел понятие священного как определяющая характеристика религии, а не вера в сверхъестественное.[45] Он видел религию как отражение заботы об обществе. Он основывал свое мнение на недавнем исследовании тотемизм среди Австралийские аборигены. Под тотемизмом он имел в виду, что у каждого из множества кланов был свой предмет, растение или животное, которые они считали священными и которые символизировали клан. Дюркгейм видел в тотемизме изначальную и простейшую форму религии.[46] Согласно Дюркгейму, анализ этой простой формы религии может дать строительные блоки для более сложных религий. Он утверждал, что морализм нельзя отделить от религии. Священное, то есть религия, усиливает групповые интересы, которые очень часто вступают в противоречие с индивидуальными интересами. Дюркгейм придерживался точки зрения, что функция религии - сплочение группы, часто выполняемое посредством коллективно посещаемых ритуалов. Он утверждал, что эти групповые встречи дали особый вид энергии,[47] который он назвал вскипание, из-за чего члены группы теряли свою индивидуальность и чувствовали себя едиными с богами и, следовательно, с группой.[48] В отличие от Тайлора и Фрейзера, он рассматривал магию не как религиозную, а как индивидуальный инструмент для достижения чего-либо.

Предлагаемый Дюркгеймом метод прогресса и совершенствования состоит в том, чтобы сначала внимательно изучить религию в ее простейшей форме в одном современном обществе, а затем - в другом обществе, и сравнить религии только тогда и между теми же обществами.[49]Эмпирическая основа взглядов Дюркгейма подверглась резкой критике, когда появились более подробные исследования австралийских аборигенов. В частности, определение религии как имеющей отношение только к священному, независимо от сверхъестественного, не подтверждается исследованиями этих аборигенов. Представление о том, что религия имеет социальный аспект, по крайней мере, представленное в обобщенной и очень сильной форме Дюркгеймом, стало влиятельным и неоспоримым.[50]

Подход Дюркгейма привел к функционалистическая школа в социологии и антропологии[51] Функционализм - это социологическая парадигма, которая изначально пыталась объяснить социальные институты как коллективные средства удовлетворения индивидуальных биологических потребностей, уделяя особое внимание способам, которыми социальные институты удовлетворяют социальные потребности, особенно социальную стабильность. Таким образом, поскольку Дюркгейм рассматривал общество как «организменную аналогию тела, в котором все части работают вместе, чтобы поддерживать равновесие целого, религия понималась как клей, скрепляющий общество».[52]

Смотрите также: Священно-светская дихотомия и Коллективное возбуждение

Бронислав Малиновский

Антрополог Бронислав Малиновский (1884–1942) находился под сильным влиянием школы функционализма и утверждал, что религия возникла из преодоления смерть.[53][54] Он рассматривал науку как практическое знание, которое в избытке необходимо каждому обществу для выживания, а магию - как связанную с этим практическим знанием, но в целом имеющую дело с явлениями, которые люди не могут контролировать.

Макс Вебер

Макс Вебер
Основные статьи: Социология религии (книга), Харизматический авторитет, Протестантская этика и дух капитализма, Религия Китая: конфуцианство и даосизм, Религия Индии: Социология индуизма и буддизма, и Трехкомпонентная теория стратификации

Макс Вебер (1864–1920) считал, что утверждения религиозного движения об истине не имеют отношения к научному изучению этих движений.[8] Он изображал каждую религию как рациональную и последовательную в своих обществах.[55]Вебер признал, что религия имеет сильный социальный компонент, но расходился с Дюркгеймом, приводя аргументы, например, в своей книге Протестантская этика и дух капитализма эта религия может быть движущей силой перемен в обществе. В книге Вебер писал, что современные капитализм быстро распространился частично из-за протестантской мирской аскетической морали.[8] Основное внимание Вебер уделял не развитию теории религии, а взаимодействию между обществом и религией, одновременно вводя концепции, которые до сих пор широко используются в социология религии. Эти концепции включают

  • Типология церковных сект Вебер различал секты и церкви, заявляя, что членство в секте является личным выбором, а членство в церкви определяется рождением. Позже типология была развита его другом. Эрнст Трельч и другие.[56] Согласно типологии, церкви, экклесия, деноминация, а секты образуют континуум с уменьшающимся влиянием на общество. Секты - это протестные отколовшиеся группы, которые обычно находятся в напряжении с обществом.
  • Идеальный тип, гипотетическая "чистая" или "ясная" форма, используемая в типологии
  • Харизматический авторитет Вебер рассматривал харизму как изменчивую форму или авторитет, который зависит от признания уникальных качеств человека последователями этого человека. Харизма может быть революционной силой, а власть - рутинный (изменить на другие формы власти ) или исчезнуть после смерти харизматичного человека.[8]

Несколько в отличие от Маркса Вебер рассматривал статусные группы, не с класс. В статусных группах основной мотивацией является престиж и социальная сплоченность.[57] Статусные группы имеют разные уровни доступа к власти и престижу и косвенно к экономическим ресурсам. В его трактовка религии в Китае в 1920 году он видел Конфуцианство как помощь определенной статусной группе, то есть образованной элите, в сохранении доступа к престижу и власти. Он утверждал, что оппозиция конфуцианству как расточительности, так и бережливости делает маловероятным, что капитализм мог возникнуть в Китае.

Он использовал концепцию Verstehen (По-немецки «понимание»), чтобы описать его метод интерпретации намерения и контекста человеческого действия.[35]

Смотрите также: Социологические классификации религиозных движений § Типология церковно-сектантских, и Социология религии § Max_Weber

Теория рационального выбора

Основная статья: Теория религиозной экономики

В теория рационального выбора был применен к религиям, среди прочего, социологами Родни Старк (1934 -) и Уильям Симс Бейнбридж (1940 – ).[58] Они рассматривают религии как систему «компенсаторов» и рассматривают людей как «рациональных субъектов, делающих выбор, который она или он считает лучшим, рассчитывая затраты и выгоды».[59][60] Компенсаторы - это совокупность языков и практик, которые компенсируют некоторую физическую нехватку или неудовлетворенную цель. Их можно разделить на конкретные компенсаторы (компенсаторы недостижения конкретной цели) и общие компенсаторы (компенсаторы недостижения какой-либо цели).[60] Они определяют религию как систему компенсации, основанную на сверхъестественном.[61] Основное обоснование этой теории состоит в том, что компенсация - это то, что контролирует выбор, или, другими словами, выбор, который делают «рациональные субъекты», «рациональны в том смысле, что они сосредоточены на удовлетворении желаний».[62]

Было замечено, что социальные или политические движения, которые не достигают своих целей, часто трансформируются в религии. Когда становится ясно, что цели движения не будут достигнуты естественными средствами (по крайней мере, в течение их жизни), члены движения будут обращаться к сверхъестественному, чтобы достичь того, чего нельзя достичь естественным путем. Новые религиозные убеждения являются компенсаторами неудач в достижении первоначальных целей. Примеры этого включают контркультура движение в Америке: раннее движение контркультуры стремилось изменить общество и устранить его несправедливость и скуку; но поскольку члены движения оказались неспособными достичь этих целей, они обратились к восточным и новым религиям в качестве компенсаторов.

Большинство религий начинают свою жизнь как культы или секты, то есть группы, находящиеся в состоянии сильной напряженности с окружающим обществом, содержащие различные взгляды и убеждения, противоречащие общественным нормам. Со временем они, как правило, либо вымирают, либо становятся более авторитетными, мейнстримными и испытывают меньшее напряжение с обществом. Культы - это новые группы с новым романом богословие, в то время как секты - это попытки вернуть господствующие религии (как считает секта) их изначальную чистоту. Основные устоявшиеся группы называются деноминации. Приведенные ниже комментарии о формировании культов в равной степени применимы и к формированию сект.

Существует четыре модели культового образования: Психопатологический Модель, предпринимательская модель, социальная модель и нормальный Откровения модель.

  • Психопатологическая модель: религии зарождаются в период тяжелого стресса в жизни основателя. Основатель страдает психологическими проблемами, которые он решает с помощью основания религии. (Развитие религии для них является формой самолечения или самолечения.)
  • Предпринимательская модель: основатели религий действуют как предприниматели, разрабатывая новые продукты (религии) для продажи потребителям (для обращения людей). Согласно этой модели, большинство основателей новых религий уже имеют опыт работы в нескольких религиозных группах, прежде чем они начнут свою собственную. Они берут идеи из ранее существовавших религий и пытаются улучшить их, чтобы сделать их более популярными.
  • Социальная модель: религии основаны социальные взрывы. Члены религиозной группы проводят все меньше и меньше времени с людьми вне группы и все больше и больше времени друг с другом внутри нее. Уровень привязанности и эмоциональной связи между членами группы увеличивается, а их эмоциональные связи с членами вне группы уменьшаются. Согласно социальной модели, когда происходит социальный взрыв, группа естественным образом разрабатывает новую теологию и сопровождающие его ритуалы.
  • Нормальные откровения: религии основаны, когда основатель интерпретирует обычные явления природы как сверхъестественные; например, приписывая свое творчество в изобретении религии божеству.

Некоторые религии лучше описываются одной моделью, чем другой, хотя все они применимы в разной степени ко всем религиям.

После основания секты или секты следующая проблема основателя - обратить в нее новых членов. Основные кандидаты на религиозное обращение это те, кто открыт для религии, но не принадлежит ни одной из существующих религиозных групп или не вписывается в нее. Людей, не имеющих религии или не интересующихся религией, трудно обратить, тем более что верования культов и сект настолько экстремальны по стандартам окружающего общества. Но этих уже счастливых членов религиозной группы также трудно обратить, поскольку они имеют прочные социальные связи с их существовавшей ранее религией и вряд ли захотят разорвать их, чтобы присоединиться к новой. Лучшими кандидатами на религиозное обращение являются те, кто являются членами религиозных групп или были связаны с ними (тем самым демонстрируя интерес или открытость к религии), но при этом существуют на периферии этих групп, не имея сильных социальных связей, чтобы помешать им присоединиться к новой группа.

Потенциальные новообращенные различаются по уровню социальных связей. Новые религии лучше всего распространяться через уже существующие дружеские сети. Новообращенных, которые маргинальны с небольшим количеством друзей, легко преобразовать, но, имея несколько друзей, которых нужно преобразовать, они не могут много сделать для дальнейшего роста организации. Новообращенных с большой социальной сетью труднее конвертировать, поскольку они, как правило, больше инвестируют в основное общество; но после обращения они приносят много новых последователей через свою сеть дружбы.

Изначально культы могут иметь довольно высокие темпы роста; но поскольку социальные сети, которые изначально их кормили, исчерпаны, темпы их роста быстро падают. С другой стороны, скорость рост экспоненциальный (игнорируя ограниченное количество потенциальных новообращенных): чем больше у вас будет новообращенных, тем больше у вас будет миссионеров, ищущих новообращенных. Но, тем не менее, религиям может потребоваться очень много времени, чтобы вырасти до больших размеров за счет естественного роста. Это часто приводит к тому, что лидеры культов сдаются через несколько десятилетий и удаляют культ из мира.

Культам и сектам сложно поддерживать свой первоначальный энтузиазм более чем на одно поколение. По мере того как в культе или секте рождаются дети, ее члены начинают требовать более стабильной жизни. Когда это происходит, культы, как правило, теряют или принижают значение многих из своих более радикальных убеждений и становятся более открытыми для окружающего общества; затем они становятся деноминации.

В теория религиозной экономики видит разные религиозные организации конкурируют за последователей в религиозной экономике, так же как предприятия конкурировать за потребителей в рекламе экономия. Теоретики утверждают, что истинная религиозная экономика является результатом религиозный плюрализм, предоставляя населению более широкий выбор религии. Согласно теории, чем больше религии есть, тем больше вероятность, что население будет религиозным и тем самым противоречит тезис секуляризации.

Смотрите также

Заметки

  1. ^ Сегал 2005, п. 49
  2. ^ а б Сигал 2005, стр. 49
  3. ^ а б Приятели 1996, п. 4
  4. ^ Приятели 1996, п. 3
  5. ^ Приятели 1996, п. 9
  6. ^ Приятели 1996, п. 12
  7. ^ Кристиано, Сватос и Кивисто, 2008 г., стр. 6–7
  8. ^ а б c d е Нильсен 1998, Теория
  9. ^ Кунин 2003, п. 40
  10. ^ Чарльз Тейлор, Светский век, Кембридж, издательство Гарвардского университета, 2007,
  11. ^ Джеймс, Пол (2018). «Что онтологически значит быть религиозным?». В Стивене Эймсе; Ян Барнс; Джон Хинксон; Пол Джеймс; Гордон Прис; Джефф Шарп (ред.). Религия в светскую эпоху: борьба за смысл в абстрактном мире. Публикации Арены. п. 70.
  12. ^ а б Кунин 2003, п. 66
  13. ^ Приятели 1996 Эмиль Дюркгейм
  14. ^ Эванс-Причард 1965, п. 101
  15. ^ Эванс-Причард 1965, п. 108
  16. ^ Кунин 2003, п. 74
  17. ^ Приятели 1996, стр.47, 200
  18. ^ Приятели 1996, п. 47
  19. ^ Шарп 2005, п. 29
  20. ^ Кунин 2003, п. 9
  21. ^ Приятели 1996, п. 273, Заключение
  22. ^ Кунин 2003, п. 62
  23. ^ Приятели 1996, п. 158
  24. ^ Приятели 1996, п. 162
  25. ^ Приятели 1996, п. 164
  26. ^ Приятели 1996, п. 177
  27. ^ Приятели 1996, п. 168
  28. ^ а б Приятели 1996, п. 180
  29. ^ Приятели 1996, п. 181
  30. ^ Приятели 1996, п. 169
  31. ^ Приятели 1996, п. 171
  32. ^ Приятели 1996, п. 208
  33. ^ Кунин 2003, п. 122
  34. ^ Приятели 1996, Эванс-Причард
  35. ^ а б c Приятели 1996, п. 239
  36. ^ Ярроу, Эндрю Л. (1 ноября 2006 г.). «Клиффорд Гирц, культурный антрополог, умер в возрасте 80 лет». New York Times: Некрологи. Получено 2008-03-14.
  37. ^ а б Кунин 2003, п. 153
  38. ^ Кунин 2003, стр. 6–7
  39. ^ Приятели 1996, Заключение
  40. ^ Маккиннон, AM (2005). «Чтение« Опиума народа »: выражение, протест и диалектика религии» (PDF). Критическая социология. 31 (№ 1-2): 15–38. Дои:10.1163/1569163053084360.
  41. ^ Приятели 1996, п. 81 год
  42. ^ Фрейд, S (1964). «Моисей и монотеизм». Стандартное издание полных психологических работ Зигмунда Фрейда. Том XXIII (1937–1939). Лондон: Hogarth Press.
  43. ^ Приятели 1996, п. 82
  44. ^ Приятели 1996, стр. 280–281, Заключение.
  45. ^ Приятели 1996, п. 99
  46. ^ Приятели 1996, п. 102
  47. ^ Маккиннон, А (2014). "Элементарные формы метафорической жизни: тропы в действии в теории религии Дюркгейма" (PDF). Журнал классической социологии. 14 (№ 2): 203–221. Дои:10.1177 / 1468795x13494130.
  48. ^ Кунин 2003, стр. 20–21
  49. ^ Приятели 1996, п. 101
  50. ^ Приятели 1996, п. 281
  51. ^ Кунин 2003, п. 23
  52. ^ Кристиано, Сватос и Кивисто, 2008 г., п. 36
  53. ^ Кунин 2003, стр. 24–25
  54. ^ Стренски 2006, п. 269
  55. ^ Кунин 2003, п. 38
  56. ^ Бендикс 1977, стр. 49–50
  57. ^ Кунин 2003, п. 35 год
  58. ^ Кунин 2003, п. 84
  59. ^ Цитата из Кристиано, Сватос и Кивисто, 2008 г., п. 40
  60. ^ а б Наута 1998, Старк, Родни
  61. ^ Кунин 2003, п. 85
  62. ^ Кристиано, Сватос и Кивисто, 2008 г., п. 41 год

использованная литература

  • Бендикс, Рейнхард (1977) [1960]. Макс Вебер: интеллектуальный портрет. Беркли: Калифорнийский университет Press. п.49. ISBN  0-520-03194-6.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Кристиано, Кевин Дж .; Сватос, Уильям Х .; Кивисто, Питер (2008). Социология религии: современное развитие (2-е изд.). Лэнхэм, Мэриленд: Rowman & Littlefield Publishers Inc. ISBN  978-0-7425-6111-3.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Эванс-Причард, Эдвард Эван (1965). Теории примитивной религии. Лекции сэра Д. Оуэна Эванса, 1962 г. Оксфорд: Clarendon Press. ISBN  0-19-823131-8.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Наута, Андре (1998). "Старк, Родни". В Сватосе, Уильям Х. младший (ред.). Энциклопедия религии и общества. АльтаМира Пресс.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Нильсен, Дональд А (1998). "Теория". В Сватосе, Уильям Х. младший (ред.). Энциклопедия религии и общества. АльтаМира Пресс.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Кунин, Сет Д (2003). Религия: современные теории. Эдинбург: Эдинбургский университет. ISBN  0-7486-1522-9.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Приятели, Даниэль Л. (1996). Семь теорий религии. Оксфорд; Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  0-19-508725-9. Сложить резюме – Остин Клайн, Полный обзор продукта.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Сигал, Роберт А. (2005). «Теории религии». В Хиннеллс, Джон Р. (ред.). Помощник Рутледжа в изучении религии. Лондон; Нью-Йорк: Рутледж. С. 49–60.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Шарп, Эрик Дж (2005). «Изучение религии в исторической перспективе». В Хиннеллс, Джон Р. (ред.). Помощник Рутледжа в изучении религии. Лондон; Нью-Йорк: Рутледж. С. 21–48.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)
  • Стренский, Иван (2006). Размышляя о религии: историческое введение в теории религии. Мальден, Массачусетс; Оксфорд, Великобритания; Карлтон, Виктория: Blackwell Publishing, Ltd. ISBN  978-1-4051-2012-8.CS1 maint: ref = harv (ссылка на сайт)

дальнейшее чтение

внешние ссылки