Пол Тиллих - Paul Tillich

Пол Тиллих
Пол Тиллич.jpg
Родившийся
Пол Йоханнес Тиллих

(1886-08-20)20 августа 1886 г.
Старзеддел, Провинция Бранденбург, Пруссия, Германская Империя
Умер22 октября 1965 г.(1965-10-22) (79 лет)
Чикаго, Иллинойс, Соединенные Штаты
НациональностьАмериканец немецкого происхождения
Род занятийТеолог и философ
Известная работа
  • 1951–63  Систематическое богословие
  • 1952  Мужество быть
Супруг (а)Ханна
ДетиРене (р. 1935), Мути (р. 1926)
Богословская работа
Язык
  • английский
  • Немецкий
Традиция или движениеХристианский экзистенциализм
Основные интересы
Известные идеи
  • Метод корреляции
  • Протестантский принцип и католическая сущность[1]
  • Основание бытия[2]
  • Новое существо[3]
  • Кайрос
  • Теономия[4]
Часть серия на
Лютеранство
Роза Лютера

Пол Йоханнес Тиллих (20 августа 1886 г. - 22 октября 1965 г.) Немецко-американский Христианский экзистенциалист философ и Лютеранский Протестантский теолог который считается одним из самых влиятельных богословов ХХ века.[5] Тиллих преподавал в ряде университетов Германии до иммиграции в США в 1933 году, где он преподавал в Союз духовной семинарии, Гарвардская школа богословия, а Чикагский университет.

Среди широкой публики Тиллих наиболее известен своими работами. Мужество быть (1952) и Динамика веры (1957), который познакомил широкую читательскую аудиторию с проблемами теологии и культуры. В академическом богословии он наиболее известен своей большой трехтомной работой. Систематическое богословие (1951–63), в которых он разработал свой «метод корреляции», подход, который исследует символы христианской открытие как ответы на проблемы человеческого существования, поставленные современными экзистенциальный анализ.[6][7] В отличие от традиционных интерпретаций экзистенциализма, которые подчеркивали приоритет существования над сущность, Тиллих считал экзистенциализм «возможным только как элемент большего целого, как элемент видения структуры общества. существование в его сотворенной добродетели, а затем как описание существования человека в этих рамках ".[8]

Уникальная интеграция Тиллиха эссенциализм и экзистенциализм, а также его постоянное взаимодействие с онтология в Систематическое богословие и другие работы, привлекли внимание различных влиятельных мыслителей, в том числе Карл Барт, Рейнхольд Нибур, Х. Рихард Нибур, Джордж Линдбек, Эрих Пшивара, Лэнгдон Гилки, Джеймс Лютер Адамс, Эйвери Кардинал Даллес, Дитрих Бонхёффер, Салли МакФаг, Ричард Джон Нойхаус, Давид Новак, Джон Д. Капуто, Томас Мертон, Роберт В. Дженсон, Томас Ф. О'Мира О.П. и Мартин Лютер Кинг младший. По словам Х. Ричарда Нибура, «[т] он читает Систематическое богословие может стать великим путешествием к богатым и глубоким, всеобъемлющим и вместе с тем разработанным, видению и пониманию человеческой жизни в присутствии тайны Бога ».[9] Джон Х. Рэндалл младший высоко оценил Систематическое богословие как «вне всякого сомнения, самое богатое, наиболее многообещающее и сложнейшее философское богословие, созданное в наши дни».[10]

Помимо богословских работ Тиллих, он также является автором многих работ в этика, то философия истории, и сравнительная религия. Работы Тиллиха продолжают изучаться и обсуждаться во всем мире, а Североамериканское общество Пауля Тиллиха, Deutsche Paul-Tillich-Gesellschaft и l'Association Paul Tillich d'expression française регулярно проводят международные конференции и семинары, посвященные его мысли и ее возможностям.

биография

Тиллих родился 20 августа 1886 года в небольшой деревне Старзеддел (Староседле), Провинция Бранденбург, который был тогда часть Германии. Он был старшим из троих детей и имел двух сестер: Йоханну (род. 1888, умерла в 1920 г.) и Элизабет (род. 1893). Тиллиха Прусский отец Иоганнес Тиллих был консерватором Лютеранский пастор Евангелическая государственная церковь старых провинций Пруссии; его мать Матильда Дюрселен была из Рейнланд и более либерально.

Когда Тиллиху было четыре года, его отец стал суперинтендант епархии в Bad Schönfliess (сейчас же Trzcińsko-Zdrój, Польша), трехтысячный городок, где Тиллих пошел в начальную школу (Elementarschule ). В 1898 году Тиллиха отправили в Кенигсберг-ин-дер-Ноймарк (сейчас же Chojna, Польша), чтобы начать свой гимназия учеба в школе. Он жил в пансионе и испытал одиночество, которое он пытался преодолеть, читая Библию, встречаясь с гуманистический идеи в школе.[7]

В 1900 году отца Тиллиха перевели в Берлин В результате в 1901 году Тиллих перешел в берлинскую школу, которую он окончил в 1904 году. Однако до его окончания его мать умерла от рак в сентябре 1903 года, когда Тиллиху было 17 лет. Тиллих учился в нескольких университетах - Берлинский университет начиная с 1904 г. Тюбингенский университет в 1905 г., а Университет Галле-Виттенберг с 1905 по 1907 год. Получил степень доктора философии в Университет Бреслау в 1911 г. и получил степень лиценциата богословия в Галле-Виттенберге в 1912 г.[7] Его докторская диссертация в Бреслау была Концепция истории религии в позитивной философии Шеллинга: ее предпосылки и принципы.[11]

Во время учебы в университете он стал членом Wingolf Христианское братство в Берлине, Тюбингене и Галле.[12]

В том же 1912 году Тиллих был рукоположен в сан лютеранского священника в провинции Бранденбург. 28 сентября 1914 года он женился на Маргарет («Грети») Вевер (1888–1968), а в октябре он присоединился к Императорская немецкая армия как капеллан в течение Первая Мировая Война. Грети покинула Тиллих в 1919 году после романа, в результате которого родился ребенок, не являющийся отцом Тиллиха; затем двое развелись.[13] Академическая карьера Тиллиха началась после войны; он стал приват-доцентом теологии в Берлинский университет, этот пост он занимал с 1919 по 1924 год. По возвращении с войны он встретил Ханну Вернер-Готчоу, которая тогда была замужем и беременна.[14] В марте 1924 года они поженились; это был второй брак для обоих. Позже она написала книгу под названием Время от времени об их совместной жизни, в том числе об их стремлении к открытому браку, что расстраивает некоторых; несмотря на это, они оставались вместе до преклонного возраста.[15]

С 1924 по 1925 год Тиллих работал профессором богословия в Марбургский университет, где он начал развивать свое систематическое богословие, читая курс по нему в течение последнего из трех семестров. С 1925 по 1929 год Тиллих был профессором богословия в Дрезденский технологический университет и Лейпцигский университет. Он занимал ту же должность в Франкфуртский университет с 1929 по 1933 год. Пауль Тиллих беседовал с Эрих Пшивара.[16]

Во время учебы во Франкфуртском университете Тиллих путешествовал по Германии, читая публичные лекции и выступая с речами, которые привели его к конфликту с общественностью. Нацистский движение. Когда Адольф Гитлер стал канцлером Германии в 1933 году, Тиллих был уволен с должности. Рейнхольд Нибур летом 1933 года посетил Германию и, уже впечатленный работами Тиллиха, связался с Тиллихом, узнав о его увольнении. Нибур убедил Тиллиха поступить на факультет Теологической семинарии Нью-Йорка; Тиллих согласился.[17][18]

В возрасте 47 лет Тиллих вместе с семьей переехал в США. Это означало изучение английского, языка, на котором он в конечном итоге будет публиковать такие работы, как Систематическое богословие. С 1933 по 1955 год он преподавал в Союзной теологической семинарии в Нью-Йорке, где он начал как приглашенный профессор Философия религии. В 1933–34 он также был приглашенным лектором по философии в Колумбийский университет.[7]

Братство социалистических христиан было организовано в начале 1930-х годов Рейнхольд Нибур и другие, придерживающиеся схожих взглядов. Позже оно изменило свое название на Frontier Fellowship, а затем на Christian Action. Основными сторонниками Fellowship в первые дни были Тиллих, Эдуард Хайманн, Шервуд Эдди и Роза Терлин. Вначале группа считала, что капиталистический индивидуализм несовместим с христианской этикой. Хотя и не коммунистическая, группа признала Карл Маркс социальная философия.[19]

Надгробие Тиллиха в парке Пола Тиллиха, Нью-Хармони, Индиана.

Тиллих приобрел владение в Союзной теологической семинарии в 1937 году, а в 1940 году он получил звание профессора философского богословия и получил американское гражданство.[7]В Union Тиллих заработал свою репутацию, опубликовав серию книг, в которых описывался его особый синтез протестантской христианской теологии и экзистенциальной философии. Он опубликовал На границе в 1936 г .; Протестантская эпоха, сборник его эссе, 1948 г .; и Колебание основ, первый из трех томов его проповедей, также в 1948 году. Его сборники проповедей дали ему более широкую аудиторию, чем он когда-либо имел.

Однако наиболее известными достижениями Тиллиха была публикация в 1951 году первого тома Систематическое богословие (University of Chicago Press) и публикация 1952 г. Мужество быть (Издательство Йельского университета).[20] В первом томе систематического богословия исследуются внутренние противоречия в структуре разума и бытия, в первую очередь посредством изучения онтологии. Эти противоречия, утверждает Тиллих, показывают, что поиск откровения подразумевается конечным разумом, а поиск основы бытия подразумевается конечным бытием. Публикация Систематическое богословие, Vol. 1 принесла Тиллиху международное академическое признание, побудив его принять участие в престижной Гиффорд лекции в 1953–54 гг. на Университет Абердина. Мужество быть, в котором исследуются онтические, моральные и духовные тревоги в истории и в современности, был основан на работе Тиллиха 1950 г. Дуайт Х. Терри Лекция и достигла широкой читательской аудитории.[7]

Эти работы привели к встрече в Гарвардская школа богословия в 1955 году, где он был профессором университета,[21] среди пяти самых высокопоставленных профессоров Гарварда. Он был в первую очередь профессором студентов, потому что в Гарварде не было кафедры религии для них, но, таким образом, он был более открыт для более широкого университета и «наиболее полно воплощал идеал профессора университета».[22] В 1959 году Тиллих появился на обложке Время журнал.[23]

В 1961 году Тиллих стал одним из основателей организации Общество искусства, религии и современной культуры, организация, с которой он поддерживал связи до конца своей жизни.[24] В этот период он опубликовал второй том Систематическое богословие, а также популярная книга Динамика верыоба - в 1957 году. Карьера Тиллиха в Гарварде продолжалась до 1962 года, когда он был назначен профессором богословия Джона Нувина. Чикагский университет. Он оставался в Чикаго до своей смерти в 1965 году.

Третий том Тиллиха Систематическое богословие была опубликована в 1963 году. В 1964 году Тиллих стал первым богословом, удостоенным чести в книге Кегли и Бреталла. Библиотека живого богословия: «Прилагательное« великий », по нашему мнению, применимо к очень немногим мыслителям нашего времени, но Тиллих, мы далеко не одиноки в этом, несомненно стоит среди этих немногих».[25] Широко цитируемая критическая оценка его важности была Джорджия Харкнесс комментарий: "Что Уайтхед было Американская философия, Тиллих был в американской теологии ".[26][27]

Тиллих умер 22 октября 1965 года, через десять дней после сердечного приступа. В 1966 году его прах был захоронен в Парк Пауля Тиллиха в Новая Гармония, Индиана. Надпись на его надгробии гласит: «И он будет подобен дереву, посаженному у рек вод, которое приносит плод свой для своего времени; и лист его не увянет. И все, что он делает, будет успешным».

Философия и теология

Существование

Тиллих использовал понятие бытия (Сейн) на протяжении всей его философской и богословской работы. Некоторые из его работ связаны с фундаментальной онтологией Мартина Хайдеггера.[28]

Ибо «бытие» остается содержанием, тайной и вечным. апория мышления. Никакая теология не может подавить понятие бытия как силы бытия. Их нельзя разделить. В тот момент, когда говорят, что Бог является или что он имеет бытие, возникает вопрос, как понимать его отношение к бытию. Единственно возможный ответ, кажется, состоит в том, что Бог есть бытие-сам по себе в смысле силы бытия или силы побеждать небытие.

— Тиллих[29]

Предварительный анализ бытия Тиллихом восходит от человеческого предмет задает онтологический вопрос («Что есть само бытие?»), вверх до высших категорий метафизика.[30] Он различает четыре уровня онтологического анализа: сам-мир;[31] динамика и форма, свобода и судьба, и индивидуализация и участие;[32] сущностное бытие и экзистенциальное бытие;[33] и время, Космос, причинность, и вещество.[34]

Бытие играет ключевую роль на протяжении всей истории Тиллиха. Систематическое богословие. В начале второго тома Тиллих пишет:

Когда учение о Боге начинается с определения Бога как бытия-самого себя, философское понятие бытия вводится в систематическое богословие ... Оно появляется в нынешней системе в трех местах: в доктрине Бога, где Бог называется существом. как бытие или основа и сила бытия; в учении о человеке, где проводится различие между сущностным и экзистенциальным существом человека; и, наконец, в учении о Христе, где он назван проявлением Нового Существа, осуществление которого является работой божественного Духа.

— Тиллих[35]

Бог как основа бытия

Бюст Тиллиха - автор Джеймс Розати в Нью-Хармони, Индиана

На протяжении большей части своей работы Тиллих предлагает онтологический взгляд на Бога как на бытие-себя, основу бытия и силу бытия, в котором Бог находится за пределами сущности и существования.[36] Он критиковал концепции Бога как существа (например, высшее существо), а также пантеистические концепции Бога как универсальной сущности. Традиционное средневековое философское богословие в работе таких деятелей, как Санкт-Ансельм, Дунс Скот, и Уильям Оккам были склонны понимать Бога как высшее существующее существо[нужна цитата ], которому могут быть приписаны такие предикаты, как всемогущество, всеведение, вездесущность, доброта, праведность, святость и т. д. Аргументы за и против существования Бога предполагают такое понимание Бога. Тиллих критически относится к этому способу дискурса, который он называет «теологическим теизмом», и утверждает, что если Бог является существом, даже если он является высшим существом, то Бога нельзя должным образом назвать источником всего сущего. Более того, что касается существования и сущности Бога, Тиллих показывает, какие трудности Фома Аквинский «попытка« отстаивать истину о том, что Бог находится за пределами сущности и существования, одновременно утверждая существование Бога ».[37]

Хотя Тиллих критикует пропозициональные аргументы в пользу существования Бога в естественном богословии, поскольку он считает их объективными для Бога, он, тем не менее, утверждает реальность Бога как основу бытия. Аналогичное мышление можно найти в работе Эрик Фогелин.[38] Представление Тиллиха о Боге можно извлечь из его анализа бытия. В анализе бытия Тиллиха все бытие испытывает угрозу небытия. Однако, вслед за Хайдеггером, Тиллих утверждает, что только люди могут поднять вопрос о бытии и, следовательно, о бытии-самом.[39] Это потому, что, утверждает он, «бесконечное самопревосхождение людей является выражением [их] принадлежности к тому, что находится за пределами небытия, а именно к бытию-самому себе ... Бытие-само проявляет себя конечному существу в бесконечном влечение конечного за пределы себя ".[40]

Тиллих обращается к вопросам как онтологического, так и персоналистического характера, касающихся Бога. Один из вопросов касается того, уместен ли личный язык о природе Бога и отношениях человека с Богом и каким образом. В отличие от «теологического теизма», Тиллих ссылается на другой вид теизма, как на теизм «встречи Бога и человека». Таков теизм встречи с «Совершенно другим» («Das ganz Andere»), как в творчестве Карл Барт и Рудольф Отто. Это подразумевает персонализм в отношении Божьего самооткровения. Тиллих совершенно ясно понимает, что это и уместно, и необходимо, поскольку это основа персонализма библейской религии в целом и концепции «Слова Божьего»,[41] но может стать фальсифицированным, если теолог попытается превратить такие встречи с Богом как Совершенно Другим в понимание Бога как существа.[42] Другими словами, Бог является одновременно личным и надличностным.[43]

Онтологический взгляд Тиллиха на Бога имеет прецедент в христианском богословии. Помимо сходства с концепцией Бога как бытия-самого себя в классический теизм, он имеет сходство с эллинистическим и святоотеческим представлениями о Боге как о «первоисточнике» (агенетос) всего сущего.[44] Эту точку зрения поддержали, в частности, Ориген, один из ряда ранних богословов, чья мысль повлияла на Тиллиха. Их взгляды, в свою очередь, имели дохристианские прецеденты в средний платонизм. Помимо классических и христианских влияний в концепции Бога Тиллиха, есть динамизм в представлении Тиллиха о «живом Боге», отражающий некоторое влияние Спинозы.[45]

Тиллих сочетает свою онтологическую концепцию Бога с в значительной степени экзистенциальным и феноменологическим пониманием веры в Бога, отмечая, что Бог - это «ответ на вопрос, подразумеваемый конечностью человека ... название того, что в конечном итоге касается человека».[46] Это особенно заметно в его понимании веры как высшей цели. Следуя своему экзистенциальному анализу, Тиллих далее утверждает, что теологический теизм не только логически проблематичен, но и неспособен выразить ситуацию радикального сомнения и отчаяния относительно смысла жизни. По его словам, этот вопрос вызывает наибольшую озабоченность в современную эпоху, в отличие от беспокойство о судьбе, вине, смерти и осуждении.[47] Это потому, что состояние конечности влечет за собой тревогу по необходимости, и что наша конечность как человеческие существа, то, что мы являемся смесью бытия и небытия, составляет окончательную основу беспокойства. Если Бог не является основанием бытия, тогда Бог не может дать ответа на вопрос о конечности; Бог также был бы в некотором смысле конечным. Термин «Бог над Богом», таким образом, означает обозначение Бога, который появляется, который является основой бытия, когда «Бог» теологического теизма исчез в тревоге сомнения.[48] Хотя, с одной стороны, этот Бог превосходит Бога теизм в обычном понимании он находит выражение во многих религиозных символах христианской веры, особенно в символе распятого Христа. Таким образом, говорит Тиллих, существует возможность того, что могут быть восстановлены религиозные символы, которые в противном случае были бы неэффективны в современном обществе.

Тиллих утверждает, что Бог теологического теизма лежит в основе многих восстаний против теизма и религиозной веры в современный период. Тиллих сочувственно заявляет, что бог теологического теизма

лишает меня моей субъективности, потому что он всемогущий и всезнающий. Я восстаю и делаю ему в объект, но восстание терпит поражение и становится отчаянным. Бог появляется как непобедимый тиран, существо, в отличие от которого все другие существа лишены свободы и субъективности. Его приравнивают к недавним тиранам, которые с помощью террора пытаются превратить все в простой объект, вещь среди вещей, винтик в машине, которую они контролируют. Он становится образцом всего, против чего восставал экзистенциализм. Это бог Ницше сказанное должно быть убито, потому что никто не может потерпеть, чтобы его превратили в простой объект абсолютного знания и абсолютного контроля. Это глубочайший корень атеизма. Это атеизм, который оправдывается реакцией на теологический теизм и его тревожные последствия.[49]

Еще одна причина, по которой Тиллих критиковал теологический теизм, заключалась в том, что он помещал Бога в субъект-объект. дихотомия. Дихотомия субъект-объект - основное различие, проводимое в эпистемология. Эпистемологически Бога нельзя превратить в объект, то есть в объект познающего субъекта. Тиллих рассматривает этот вопрос под рубрикой относительности Бога. Вопрос в том, «есть ли внешние отношения между Богом и тварью».[50] Традиционно христианское богословие всегда понимало доктрину творения именно как означающую эту внешнюю взаимосвязь между Богом, Создателем и творением как отдельными, а не идентичными реальностями. Тиллих напоминает нам о том, что можно найти у Лютера, что «нет места, куда человек может уйти от божественного ты, потому что оно включает в себя эго и ближе к эго, чем эго к самому себе».[50]

Тиллих идет дальше, говоря, что желание вовлечь Бога в дихотомию субъект-объект является «оскорблением» божественной святости.[51] Точно так же, если бы Бог был превращен в субъект, а не в объект познания (Абсолютный Субъект), тогда остальные существующие сущности подвергались бы абсолютному знанию и исследованию Бога, и человек «овеществлялся» или становился в простой объект. Это лишит человека его или ее собственной субъективности и творческих способностей. Согласно Тиллиху, теологический теизм спровоцировал бунты атеизма и экзистенциализма, хотя другие социальные факторы, такие как Индустриальная революция также способствовали «овеществлению» человека. Современный человек больше не мог мириться с идеей быть «объектом», полностью подчиненным абсолютному знанию Бога. Как уже упоминалось, Тиллих утверждал, что теологический теизм - это «плохое богословие».

Бог теологического теизма - существо помимо других и как таковая часть всей реальности. Он, безусловно, считается его самой важной частью, но как часть и, следовательно, подчиненный структуре целого. Предполагается, что он находится за пределами онтологических элементов и категорий, составляющих реальность. Но каждое заявление подчиняет его им. Он рассматривается как «я», имеющее мир, как эго, связанное с мыслью, как причина, отделенная от ее следствия, имеющая определенное пространство и бесконечное время. Он существо, а не бытие-само по себе[47]

В качестве альтернативы Тиллих представляет вышеупомянутый онтологический взгляд на Бога как на Само Бытие, Основание бытия, Сила Бытия, а иногда и Бездна или "бездонное существо" Бога. Онтологический взгляд Тиллиха на Бога отличается от теологического теизма тем, что он превосходит его, являясь основой или окончательной реальностью, которая «предшествует» всем существам. Как только Существование за Хайдеггер онтологически прежний до зачатия, Тиллих рассматривает Бога как нечто за пределами бытия.[52] Бог не является сверхъестественным существом среди других сущностей. Напротив, Бог - неисчерпаемая основа, которая дает возможность существовать существам. Мы не можем воспринимать Бога как объект, связанный с субъектом, потому что Бог предшествует дихотомия субъект-объект.[52]

Таким образом, Тиллих отвергает буквальный Библейство. Однако вместо того, чтобы отвергать понятие личного Бога, Тиллих видит в нем символ, указывающий непосредственно на Основание Бытия.[53] Поскольку Основание Бытия онтологически предшествует разуму, его нельзя постичь, поскольку понимание предполагает дихотомию субъект-объект. Тиллих не соглашался с любыми буквальными философскими и религиозными утверждениями о Боге. Такие буквальные утверждения пытаются определить Бога и приводят не только к антропоморфизм но также к философской ошибке, что Иммануил Кант предупреждены, что установление ограничений на трансцендентное неизбежно ведет к противоречиям. Любые утверждения о Боге просто символичны, но эти символы священны в том смысле, что они действуют, участвуя или указывая на Основу Бытия.

Тиллих также развил тезис о Боге над Богом теизма в своей Систематической теологии.

... (Бог над Богом теизма) Это было неправильно истолковано как догматическое утверждение пантеистического или мистического характера. Прежде всего, это не догматическое, а извинительное заявление. Он серьезно относится к радикальным сомнениям, с которыми сталкиваются многие люди. Это придает смелость самоутверждению даже в крайнем состоянии радикального сомнения.

— Тиллих, Систематическое богословие Vol. 2 , п. 12

... В таком состоянии исчезает Бог как религиозного, так и богословского языка. Но кое-что остается, а именно серьезность того сомнения, в котором утверждается смысл в бессмысленности.Источником этого утверждения смысла в бессмысленности, уверенности в сомнении является не Бог традиционного теизма, а «Бог над Богом», сила бытия, которая действует через тех, у кого нет имени для этого, даже не имени Бог.

— Тиллих, Систематическое богословие Vol. 2 , п. 12

... Это ответ тем, кто просит послания в небытии своей ситуации и в конце своей смелости быть. Но такая крайняя точка - не то пространство, в котором можно жить. Диалектика экстремальной ситуации - это критерий истины, но не основа, на которой может быть построена вся структура истины.

— Тиллих, Систематическое богословие Vol. 2 , стр.12

Метод корреляции

Ключом к пониманию теологии Тиллиха является то, что он называет «методом корреляции». Это подход, сочетающий идеи христианской открытие с вопросами, поднятыми экзистенциальный, психологический и философский анализ.[6]

Тиллих заявляет во введении к Систематическое богословие:

Теология формулирует вопросы, подразумеваемые в человеческом существовании, а теология формулирует ответы, подразумеваемые в божественном самопроявлении, под руководством вопросов, подразумеваемых в человеческом существовании. Это круг, который ведет человека к точке, где вопрос и ответ не разделены. Этот момент, однако, не момент времени.[54]

Христианское послание дает ответы на вопросы, связанные с человеческим существованием. Эти ответы содержатся в событиях откровения, на которых основано христианство, и взяты систематическим богословием из источников через посредников в соответствии с нормой. Их содержание не может быть получено из вопросов, которые возникли бы в результате анализа человеческого существования. В некотором смысле они «обращены» к человеческому существованию извне. В противном случае они не были бы ответами, потому что вопрос заключается в самом человеческом существовании.[55]

Для Тиллиха экзистенциальные вопросы человеческого существования связаны с областью философии и, более конкретно, онтология (исследование бытия). Это связано с тем, что, по словам Тиллиха, изучение философии на протяжении всей жизни показывает, что центральный вопрос каждого философского исследования всегда возвращается к вопросу о бытии или о том, что значит быть, и, следовательно, о том, что значит быть конечным человеком. быть внутри бытия.[56] С экзистенциальными вопросами нужно соотносить теологические ответы, которые сами заимствованы из христианского откровения. Задача философа в первую очередь заключается в разработке вопросов, тогда как задача богослова в первую очередь включает в себя выработку ответов на эти вопросы. Однако следует помнить, что эти две задачи пересекаются и включают друг друга: богослов должен быть в некотором роде философом, и наоборот, поскольку представление Тиллиха о вере как о «высшей заботе» требует, чтобы богословский ответ соответствовал, совместим с: и в ответ на общий онтологический вопрос, который должен разрабатываться независимо от ответов.[57][58] Таким образом, с одной стороны корреляции находится онтологический анализ человеческой ситуации, а с другой - представление христианского послания как ответа на эту экзистенциальную дилемму. По мнению Тиллиха, никакая постановка вопроса не может противоречить теологическому ответу. Это потому, что христианское послание утверждает: априори, что логотипы «кто стал плотью» также является универсальным логотипы греков.[59]

Помимо тесных отношений между философией и теологией, еще одним важным аспектом метода корреляции является различие Тиллиха между формой и содержанием в богословских ответах. В то время как природа откровения определяет фактическое содержание богословских ответов, характер вопросов определяет форму этих ответов. Это потому, что для Тиллиха богословие должно быть отвечающим богословием, или апологетическое богословие. Бог назван «основанием бытия» отчасти потому, что Бог является ответом на онтологическую угрозу небытия, и такая характеристика теологического ответа в философских терминах означает, что ответ был обусловлен (поскольку рассматривается его форма) по вопросу. [55] На протяжении Систематическое богословие, Тиллих старается поддерживать это различие между формой и содержанием, не позволяя непреднамеренно обусловливать одно другим. Многие критические замечания по поводу методологии Тиллиха вращаются вокруг вопроса о том, действительно ли сохраняется целостность христианского послания, когда его форма обусловлена ​​философией.[60]

Богословский ответ также определяется источниками теологии, нашим опытом и нормами теологии. Хотя форма богословских ответов определяется характером вопроса, эти ответы (которые «содержатся в событиях откровения, на которых основано христианство») также «взяты систематическим богословием из источников через посредников, под норма."[55] Существует три основных источника систематического богословия: Библия, история церкви и история религии и культуры. Опыт - это не источник, а средство, через которое говорят источники. А норма богословия - это то, на основании чего и источники, и опыт оцениваются с точки зрения содержания христианской веры.[61] Таким образом, мы имеем следующие элементы метода и структуры систематического богословия:

  • Источники богословия[62]
    • Библия[63]
    • История церкви
    • История религии и культуры
  • Среда источников
    • Коллективный опыт Церкви
  • Норма богословия (определяет использование источников)
    • Содержанием которого является само библейское послание, например:
      • Оправдание верой
      • Новое существо в Иисусе как Христе
      • Протестантский принцип
      • Критерий креста

Как объясняет Маккелвей, источники богословия способствуют формированию нормы, которая затем становится критерием, по которому оцениваются источники и опыт.[64] Отношения носят круговой характер, поскольку именно нынешняя ситуация определяет норму во взаимодействии между церковью и библейским посланием. Тогда норма может быть изменена, но Тиллих настаивает на том, что ее основное содержание остается прежним: содержание библейского сообщения.[65] Заманчиво отождествлять откровение с нормой, но мы должны помнить, что откровение (оригинальное или зависимое) является не элементом структуры систематического богословия как таковым, а событием.[66] Для Тиллиха нынешней нормой является «Новое Бытие в Иисусе как Христе как наша главная забота».[67] Это потому, что настоящий вопрос касается отчуждения, и преодоление этого отчуждения - это то, что Тиллих называет «Новым Существом». Но поскольку христианство отвечает на вопрос об отчуждении словами «Иисус как Христос», норма говорит нам, что мы находим Новое Существо в Иисусе как Христе.

Также возникает вопрос о применимости метода корреляции. Конечно, можно было бы отказаться от метода на том основании, что нет априори причина его принятия. Но Тиллих утверждает, что метод любой теологии и ее система взаимозависимы. То есть нельзя принять абсолютный методологический подход, потому что метод постоянно определяется системой и объектами богословия.[68]

Жизнь и дух

Это четвертая часть книги Тиллиха. Систематическое богословие. В этой части Тиллих говорит о жизни и божественном Духе.

Пока есть жизнь, жизнь остается неоднозначной. Вопрос, подразумеваемый двусмысленностями жизни, порождается новым вопросом, а именно вопросом о направлении, в котором движется жизнь. Это вопрос истории. Говоря систематически, история, характеризуемая направлением в будущее, представляет собой динамическое качество жизни. Следовательно, «загадка истории» - это часть проблемы жизни.[69]

Абсолютная вера

Тиллих утверждал, что смелость принять бессмысленность в себя предполагает связь с основанием бытия: абсолютной верой.[70] Абсолютная вера может превзойти теистические представления о Боге и состоит из трех элементов.

... Первый элемент - это переживание силы бытия, которая присутствует даже перед лицом наиболее радикального проявления небытия. Если кто-то говорит, что в этом опыте жизненная сила сопротивляется отчаянию, нужно добавить, что жизненная сила в человеке пропорциональна интенциональности.

Жизненная сила, которая может выдержать бездну бессмысленности, осознает скрытый смысл в разрушении смысла.

— Тиллих, Мужество быть, стр.177

Второй элемент абсолютной веры - это зависимость опыта небытия от опыта бытия и зависимость опыта бессмысленности от опыта смысла. Даже в состоянии отчаяния достаточно бытия, чтобы отчаяние стало возможным.

— Тиллих, Мужество быть, стр.177

В абсолютной вере есть третий элемент - принятие того, что вас принимают. Конечно, в состоянии отчаяния нет никого и ничего, что принимает. Но есть переживаемая сила принятия. Бессмысленность, пока она переживается, включает переживание «силы принятия». Сознательное принятие этой силы принятия - это религиозный ответ абсолютной веры, веры, лишенной сомнением какого-либо конкретного содержания, которое, тем не менее, является верой и источником наиболее парадоксального проявления мужества быть.

— Тиллих, Мужество быть, стр.177

Вера как высшая забота

Согласно Стэнфордская энциклопедия философии, Тиллих считает, что суть религиозных взглядов - это то, что он называет «высшей заботой». Отдельный от всех мирских и обычных реальностей, объект заботы понимается как священный, сверхъестественный или святой. Восприятие его реальности ощущается настолько подавляющим и ценным, что все остальное кажется незначительным, и по этой причине требует полной отдачи.[71] В 1957 году Тиллих более подробно определил свою концепцию веры в своей работе: Динамика веры.

Человек, как и любое живое существо, озабочен многими вещами, прежде всего теми, которые определяют само его существование ... Если [ситуация или проблема] претендует на крайность, она требует полной отдачи того, кто принимает это утверждение ... она требует чтобы все другие заботы ... были принесены в жертву.[72]

Тиллих далее уточнил свою концепцию веры, заявив, что «вера как высшая забота - это акт целостной личности. Это самый центральный акт человеческого разума ... он участвует в динамике личной жизни».[73]

Возможно, центральным компонентом концепции веры Тиллиха является его представление о том, что вера «экстатична». То есть:

Он превосходит как влечения нерационального бессознательного, так и структуры рационального сознания ... экстатический характер веры не исключает ее рационального характера, хотя он и не тождественен ему, и включает в себя нерациональные стремления, но не тождественен им. «Экстаз» означает «стоять вне себя» - не переставая быть собой - со всеми элементами, которые объединены в личном центре.[74]

Короче говоря, для Тиллиха вера не противопоставляется рациональным или нерациональным элементам (разуму и эмоциям соответственно), как утверждают некоторые философы. Скорее это превосходит их в экстатической страсти к высшему.[75]

Также следует отметить, что Тиллих не исключает атеисты в его изложении веры. У каждого есть высшая забота, и эта забота может заключаться в акте веры, «даже если акт веры включает в себя отрицание Бога. Там, где есть крайняя забота, Бога можно отрицать только во имя Бога».[76]

Онтология мужества Тиллиха

В творчестве Пауля Тиллиха Мужество быть он определяет храбрость как самоутверждение своего существа, несмотря на угрозу небытия. Он связывает смелость с тревогой, тревогу как угрозу небытия и смелость быть тем, что мы используем для борьбы с этой угрозой. Для Тиллиха он выделяет три типа беспокойства и, таким образом, три способа проявить мужество быть.

1) Тревога судьбы и Диты. Тревога судьбы и смерти - самая основная и универсальная форма тревоги для Тиллиха. Это просто связано с признанием нашей смертности. Это беспокоит нас, людей. Мы начинаем тревожиться, когда не уверены, создают ли наши действия причинное проклятие, ведущее к очень реальной и совершенно неизбежной смерти (42-44). «Небытие угрожает онтическому самоутверждению человека относительно судьбой, абсолютно со смертью» (41) .b. Мы проявляем смелость, когда перестаем полагаться на других, которые говорят нам, что из нас выйдет (что произойдет, когда мы умрем и т. Д.), И начинаем искать эти ответы для себя. Называется «мужеством уверенности» (162-63).

2) Боязнь вины и осуждения. Эта тревога мешает нашему моральному самоутверждению. Мы, люди, несем ответственность за свое нравственное существо, и когда наш судья (кем бы он ни был) спрашивает, что мы сделали из себя, мы должны ответить. Тревога возникает, когда мы понимаем, что наше существо неудовлетворительно. «Это [Небытие] угрожает моральному самоутверждению человека, относительно с точки зрения вины, абсолютно с точки зрения осуждения» (41) .b. Мы проявляем мужество, когда впервые распознаем свой грех; отчаяние или что-то еще, что вызывает у нас чувство вины или мучительное осуждение. Затем мы полагаемся на идею, что нас принимают в любом случае. «Смелость быть - это смелость принять себя принятым, несмотря на то, что это неприемлемо» (164).

3) Беспокойство о бессмысленности и пустоте а. Беспокойство о бессмысленности и пустоте атакует наше существо в целом. Мы беспокоимся о потере конечной цели или цели. Это беспокойство также вызвано потерей духовности. Мы как существа чувствуем угрозу небытия, когда чувствуем, что у нас нет места или цели в мире. «Это [Небытие] угрожает духовному самоутверждению человека, относительно с точки зрения пустоты, абсолютно с точки зрения бессмысленности» (41) .b. Мы проявляем мужество, когда сталкиваемся с этой тревогой, проявляя истинную веру и снова самоутверждая себя. Мы черпаем из «силы бытия», которая является Богом для Тиллиха, и используем эту веру, чтобы, в свою очередь, утверждать себя и отрицать небытие. Мы можем найти свой смысл и цель через «силу бытия» (172-73).

Тиллих пишет, что высшим источником смелости быть «Бог над Богом», который превосходит теистические представления о Боге и является содержанием абсолютной веры (определяемой как «принятие принятия без кого-то или чего-то, кто принимает») (185).

Популярные работы

Две работы Тиллиха, Мужество быть (1952) и Динамика веры (1957), были широко прочитаны, в том числе людьми, которые обычно не читали религиозных книг. В Мужество бытьон перечисляет три основных страха: беспокойство о своей биологической конечности, то есть возникающее из-за знания, что мы в конечном итоге умрем; беспокойство о своей моральной ограниченности, связанное с чувством вины; и беспокойство по поводу нашей экзистенциальной конечности, чувство бесцельности в жизни. Тиллих связал их с тремя разными историческими эпохами: первые века н. Э. Христианская эпоха; то Реформация; и 20 век. Популярные работы Тиллиха повлияли как на психологию, так и на теологию, оказав влияние на Ролло Мэй, чья «Смелость творить» была вдохновлена ​​«Мужеством быть».

Прием

Сегодня наиболее заметным наследием Тиллиха может быть наследие духовно ориентированного общественного интеллектуала и учителя с широким и постоянным влиянием. Проповеди в часовне Тиллиха (особенно в Унионе) были восприняты с энтузиазмом.[77] (Тиллих был известен как единственный преподаватель в свое время в Союзе, готовый присутствовать на возрождении Билли Грэм ).[78] Студенты Тиллиха прокомментировали доступность Тиллиха как лектора и его потребность во взаимодействии со своей аудиторией.[79] Когда Тиллих был профессором Гарвардского университета, он был выбран в качестве основного докладчика из числа благоприятного собрания многих, появившихся на обложке Журнал Тайм в течение первых четырех десятилетий. Тиллих вместе со своим учеником, психологом Ролло Мэй, был одним из первых лидеров Институт Эсален.[80] Современный Нью Эйдж крылатые фразы, описывающие Бога (пространственно) как «Основание Бытия» и (временно) как «Вечное Сейчас»,[81] в тандеме с представлением о том, что Бог не является сущностью среди сущностей, а, скорее, является «Самим Бытием» - понятиями, Экхарт Толле например, неоднократно на протяжении своей карьеры[82]- были парадигматически обновлены Тиллихом, хотя, конечно, эти идеи происходят из христианских мистических источников, а также от древних и средневековых теологов, таких как Святой Августин и Святой Фома Аквинский.[83][84]

Вводный курс философии, который читал Джон Эдвин Смит, человеком, которого Тиллих считал своим лучшим учеником, «вероятно, привлек больше студентов к изучению философии в университете. Йель чем все другие курсы философии вместе взятые. Его курсы по философии религии и Американская философия определял эти поля в течение многих лет. Возможно, самое важное, что он научил молодое поколение важности общественной жизни в философии и тому, как публично практиковать философию ».[85] В 1980-х и 1990-х годах Институт философии и религии Бостонского университета, ведущий форум, посвященный возрождению американской общественной традиции философии и религии, процветал под руководством ученика и толкователя Тиллиха Лероя С. Рунера.

Критика

Мартин Бубер ученик Малькольм Даймонд утверждает, что подход Тиллиха указывает на "транстеистический положение, которого Бубер старается избежать », сводя Бога к безличному« необходимому существу » Фома Аквинский.[86]

Тиллиха критиковали со стороны Вартианский крыло Протестантизм за то, что якобы является тенденцией теории корреляции сводить Бога и его отношения к человеку к антропоцентрический термины. Тиллих возражает, что подход Барта к богословию отрицает «возможность понимания отношения Бога к человеку любым другим способом, кроме гетерономного или внешнего».[87] Защитники Тиллиха утверждают, что критики неправильно понимают различие, которое Тиллих проводит между сущностью Бога как безусловной ("das unbedingte") "Основой Бытия", которая непознаваема, и тем, как Бог открывает себя человечеству в существовании.[88] Тиллих устанавливает различие в первой главе своего Систематическое богословие, том первый: «Но хотя Бог в своей бездонной природе [сноска: «Кальвин: в его сущности» ] никоим образом не зависит от человека, Бог в своем самопроявлении человеку зависит от того, как человек получает свое проявление ».[54]

Некоторые консервативные течения евангельского христианства полагают, что мысль Тиллиха слишком неортодоксальна, чтобы ее вообще квалифицировать как христианство, а скорее как форму христианства. пантеизм или же атеизм.[89] В Евангелический богословский словарь утверждает: «В лучшем случае Тиллих был пантеистом, но его мысли граничат с атеизмом».[90] Защитники Тиллиха возражают таким утверждениям, указывая на четкие монотеистические формулировки с классической христианской точки зрения отношений между Богом и человеком, такие как его описание переживания благодати в его проповеди «Вы приняты».[91]

Работает

Набор Пола Тиллиха Основные работы - Hauptwerke.

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Пол Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 3, University of Chicago Press, 1963, стр. 245
  2. ^ Пол Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, University of Chicago Press, 1951, стр. 235
  3. ^ Пол Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 2, University of Chicago Press, 1957, стр. 92, 120
  4. ^ «Автономия и гетерономия уходят корнями в теономию, и каждая из них сбивается с пути, когда их автономное единство нарушается. Теономия не означает принятие божественного закона, наложенного на разум высшим авторитетом; это означает автономный разум, объединенный с его собственной глубиной. «разум автономной ситуации» актуализирует себя согласно своим структурным законам и в силу своей собственной неисчерпаемой основы ». Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 85
  5. ^ Петерс, Тед (1995), Браатен, Карл Э. (ред.), Карта теологии двадцатого века: чтения от Карла Барта до радикального плюрализма (обзор), Fortress Press, рубашка, ISBN  9781451404814, получено 2011-01-01, Нынешнее поколение студентов слышало только имена Барта, Бруннера, Бультмана, Бонхёффера, Тиллиха и Нибур.
  6. ^ а б Боукер, Джон, изд. (2000), «Тиллих, Пол Иоганнес Оскар», Краткий Оксфордский словарь мировых религий, Oxford Reference Online, Oxford University Press.
  7. ^ а б c d е ж "Тиллих, Пол", Британская энциклопедия (онлайн-изд.), 2008 г., получено 17 февраля 2008.
  8. ^ Тиллих, Мои поиски абсолютов, 245
  9. ^ Х. Ричард Нибур, Ежеквартальный обзор Union Seminary, обзор на задней обложке Систематическое богословие, Vol. 3
  10. ^ Джон Х. Рэндалл младший, Ежеквартальный обзор Union Seminary, обзор на задней обложке Систематическое богословие, Vol. 1
  11. ^ "Ресурсы Пола Тиллиха". people.bu.edu. Получено 2020-07-21.
  12. ^ Gesamtverzeichnis des Wingolf, Лихтенберг, 1991.
  13. ^ Паук и др..
  14. ^ "Пол Тиллих, любовник", Время, 8 октября 1973 г..
  15. ^ Вольфганг Саксон (30 октября 1988 г.), "Ханна Тиллих, 92 года, вдова христианского богослова", Нью-Йорк Таймс
  16. ^ О'Мира, Томас (2006), «Пол Тиллих и Эрих Прзивара в Давосе», Gregorianum, 87: 227–38.
  17. ^ Паук, Вильгельм и Марион 1976.
  18. ^ Тиллих 1964, п. 16.
  19. ^ Стоун, Рональд Х. (1992-01-01), Профессор Рейнхольд Нибур: наставник двадцатого века, Westminster John Knox Press, стр. 115, ISBN  978-0-664-25390-5, получено 2016-03-14
  20. ^ Паук, Вильгельм и Марион 1976, п. 225.
  21. ^ «Университетские профессуры». О факультете. Гарвардский университет
  22. ^ Уильямс, Джордж Ханстон, Гадания: Религия в Гарварде, 2, стр. 424 f
  23. ^ http://content.time.com/time/covers/0,16641,19590316,00.html
  24. ^ Мейер, Бетти Х. (2003). История ARC: повествовательный отчет Общества искусства, религии и современной культуры. Нью-Йорк: Ассоциация религии и интеллектуальной жизни. ISBN  978-0-97470130-1.
  25. ^ Кегли и Бреталл 1964, стр. ix – x.
  26. ^ "Доктор Пауль Тиллих, выдающийся протестантский теолог", Времена, 25 октября 1965 г.
  27. ^ Томас, Джон Хейвуд (2002), Тиллих, Континуум, ISBN  0-8264-5082-2.
  28. ^ Развитие интеллектуального профиля Тиллиха произошло в контексте, в котором фундаментальная онтология Мартин Хайдеггер тоже обретала форму. Связь понимания Тиллиха бытия с размышлениями Хайдеггера о вопросе бытия (Seinsfrage) в Sein und Zeit (Бытие и время ) получил мало научного внимания. Недавний аккаунт был опубликован в Надер Эль-Бизри, «Онтологические размышления о Тиллихе и Хайдеггере», Ирис: Анналы философии Volume 36 (2015), pp. 109-114 (рецензируемый журнал, издаваемый Faculté des lettres et des Sciences Humaines, Université Saint-Joseph, Бейрут)
  29. ^ Тиллих 1957, п. 11.
  30. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 163
  31. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 164
  32. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 164–186
  33. ^ Систематическое богословие, Vol. 1, п. 165
  34. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 165
  35. ^ Тиллих 1957, п. 10.
  36. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, стр. 235–6
  37. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 236
  38. ^ Фогелин, Эрик, Беседы с Эриком Фогелином, п. 51
  39. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 168, 189
  40. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 191
  41. ^ Библейская религия и поиски высшей реальности, University of Chicago Press: Chicago, 1955, 21–62.
  42. ^ Мужество быть, Йель: Нью-Хейвен, 2000, стр.184.
  43. ^ Мужество быть, Йель: Нью-Хейвен, 2000, стр.187.
  44. ^ Дж. Н. Д. Келли, Ранние христианские доктрины, HarperCollins: New York, 1978, 128.
  45. ^ Ламм, Джулия "'«Возвращение к католической субстанции: изменение ожиданий в Доктрине Бога Тиллиха», в Рэймонде Ф. Булмане; Фредерике Дж. Паррелле (ред.), Пол Тиллих: новая католическая оценка, п. 54
  46. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 1, п. 211
  47. ^ а б Тиллих, Смелость быть, с.184.
  48. ^ Мужество быть, Йель: Нью-Хейвен, 2000, 190.
  49. ^ Тиллих, Смелость быть, с.185.
  50. ^ а б Тиллих, Систематическое богословие об. 1, п. 271
  51. ^ Тиллих, Систематическое богословие об. 1, п. 272
  52. ^ а б Тиллих, Богословие культуры, стр.15.
  53. ^ Тиллих, Богословие культурыС. 127-132.
  54. ^ а б Тиллих 1951, п. 61.
  55. ^ а б c Тиллих 1951, п. 64.
  56. ^ Тиллих 1955 С. 11–20.
  57. ^ Тиллих 1957, п. 23.
  58. ^ Тиллих 1952, стр. 58 и далее.
  59. ^ Тиллих 1951, п. 28.
  60. ^ Маккелвей 1964, п. 47.
  61. ^ Тиллих 1951, п. 47.
  62. ^ Тиллих 1951, п. 40.
  63. ^ Тиллих 1951, п. 35.
  64. ^ Маккелвей 1964 С. 55–56.
  65. ^ Тиллих 1951, п. 52.
  66. ^ Маккелвей 1964, п. 80.
  67. ^ Тиллих 1951, п. 50.
  68. ^ Тиллих 1951, п. 60.
  69. ^ Тиллих, Систематическое богословие, Vol. 2, п. 4
  70. ^ Мужество быть, стр.182
  71. ^ Уэйнрайт, Уильям (29.09.2010), «Представления о Боге», Стэнфордская энциклопедия философии, Стэндфордский Университет, получено 2011-01-01
  72. ^ Тиллих, Динамика веры, стр. 1–2
  73. ^ Тиллих, Динамика веры, п. 5
  74. ^ Тиллих, Динамика веры, стр. 8–9
  75. ^ Интервью с Тиллихом, часть 12 на YouTube
  76. ^ Тиллих, Динамика веры, п. 52
  77. ^ Гренц, Стэнли Дж. И Роджер Э. Олсон (1993). Богословие ХХ века: Бог и мир в переходную эпоху. Даунерс Гроув, Иллинойс: InterVarsity Press. п. 116. ISBN  978-0830815258.
  78. ^ По словам Леруа Роунера, в беседе, 1981 г.
  79. ^ Бандж, Нэнси. «От Юма до Тиллиха: обучение вере и доброте». Философия сейчас. Философия сейчас. Получено 30 декабря 2012. Как бывший студент, я могу засвидетельствовать, что он предлагал студентам оставлять вопросы на трибуне, и он неизменно открывал лекцию, отвечая на них, часто таким образом, чтобы поразить студента, раскрывая, какой глубокий вопрос он или она задал.
  80. ^ Андерсон, Уолтер Трутт (2004). Весна выскочки: Эсален и движение за человеческий потенциал: первые двадцать лет. Линкольн NE: iUniverse. п. 104. ISBN  978-0595307357.
  81. ^ "В простом потоке времени нет настоящего; но настоящее реально, как свидетельствует наш опыт. И оно реально, потому что вечность вторгается во время и дает ему настоящее настоящее. Мы не могли бы даже сказать сейчас, если бы вечность не возвысите этот момент над вечно проходящим временем. Вечность присутствует всегда; и ее присутствие является причиной того, что у нас вообще есть настоящее. Когда псалмопевец смотрит на Бога, для Которого тысяча лет подобны одному дню, он смотрит на та вечность, которая одна дает ему место, на котором он может стоять, настоящее, которое имеет бесконечную реальность и бесконечное значение. В каждый момент, который мы говорим сейчас, что-то временное и что-то вечное объединяются. Когда человек говорит: «Теперь я есть живу; теперь я действительно присутствую в настоящем, сопротивляясь потоку, который уводит будущее в прошлое, вечность есть. В каждом таком Сейчас проявляется вечность; в каждом реальном моменте присутствует вечность ». (Тиллих, «Тайна времени», в Колебание основ).
  82. ^ В своем сентябрьском 2010 г. Live Meditation (https://www.eckharttolletv.com/ ), например, Толле подробно излагает «измерение глубины».
  83. ^ Кэри, Филлип (2012). «Августинский компатибилизм и доктрина выборов», в Августин и философия, изд. Филлип Кэри, Джон Дуди и Ким Паффенрот. Лэнхэм MD: Lexington Books. п. 91. ISBN  978-0739145388.
  84. ^ И Августин, и позже Боэций использовал концепцию «вечного сейчас», чтобы исследовать взаимосвязь между божественным всемогуществом и всеведением и временностью человеческой свободной воли; и синтез Фомы Аквинского онтологий Платона и Аристотеля с христианским богословием включал концепции Бога как «основы бытия» и «бытия-самого себя» (ipsum esse).
  85. ^ Хроника высшего образования (24 января 2010 г.)
  86. ^ Новак, Давид (Весна 1992 г.), «Бубер и Тиллих», Журнал экуменических исследований, 29 (2): 159–74, ISBN  9780802828422, как перепечатано в Новак, Дэвид (2005), Разговор с христианами: размышления еврейского богослова, Вт. Б. Эрдманс, стр. 101.
  87. ^ Дурли, Джон П. (1975), Пауль Тиллих и Бонавентура: оценка утверждения Тиллиха о принадлежности к августинско-францисканской традиции, Архив Brill, стр. 12, ISBN  978-900404266-7
  88. ^ Выпивка, Джек Стюарт (1952), Место разума в концепции Бога Пола Тиллиха (диссертация), Бостонский университет, п. 269
  89. ^ Тиллих столь же низко относился к библейскому буквализму. Видеть (Тиллих 1951, п. 3): «Когда фундаментализм сочетается с антитеологическим уклоном, как, например, в его библейско-евангелической форме, теологическая истина вчерашнего дня защищается как неизменное послание против теологической истины сегодняшнего и завтрашнего дня. Фундаментализм не может установить контакт с текущей ситуацией не потому, что он говорит из-за пределов каждой ситуации, а потому, что он говорит из ситуации из прошлого. Он возвышает нечто конечное и преходящее до бесконечной и вечной действительности. В этом отношении фундаментализм имеет демонические черты ».
  90. ^ Гандри, С. Н. (май 2001 г.), «Смерть богословия», в Элвелле, Уолтер А. (ред.), Евангелический богословский словарь, ISBN  978-0-8010-2075-9, получено 2011-01-01
  91. ^ Пол Тиллих. "Вы приняты" (PDF).

дальнейшее чтение

  • Адамс, Джеймс Лютер. 1965 г. Философия культуры, науки и религии Пола Тиллиха. Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета
  • Армбрустер, Карл Дж. 1967. Видение Пауля Тиллиха. Нью-Йорк: Шид и Уорд
  • Брайзах, Эрнст. 1962 г. Введение в современный экзистенциализм. Нью-Йорк: Grove Press
  • Брунс, Катя (2011), "Anthropologie zwischen Theologie und Naturwissenschaft bei Paul Tillich und Kurt Goldstein. Historische Grundlagen und systematische Perspektiven", Kontexte. Neue Beiträge zur Historischen und Systematischen Theologie (на немецком языке), Goettingen: Ruprecht, 41, ISBN  978-3-7675-7143-3.
  • Булман, Раймонд Ф. и Фредерик Дж. Паррелла, ред. 1994 г. Пол Тиллих: Новая католическая оценка. Колледжвилл: литургическая пресса
  • Кэри, Патрик В. и Линхард, Джозеф. 2002. «Биографический словарь христианских богословов». Масса: Хендриксон
  • Дурли, Джон П. 2008. Пол Тиллих, Карл Юнг, и восстановление религии. Лондон: Рутледж
  • Форд, Льюис С. 1966. «Тиллих и Томас: аналогия бытия». Журнал религии 46: 2 (апрель)
  • Фриман, Дэвид Х. 1962. Тиллих. Филадельфия: Presbyterian and Reformed Publishing Co.
  • Гилки, Лэнгдон. 1990 г. Гилки на Тиллихе. Нью-Йорк: Перекресток
  • Гренц, Стэнли и Олсон, Роджер Э. 1997. Богословие ХХ века Бог и мир в переходную эпоху
  • Гамильтон, Кеннет. 1963 г. Система и Евангелие: критика Пауля Тиллиха. Нью-Йорк: Макмиллан
  • Хаммонд, Гайтон Б. 1965. Отчуждение: сравнение идей Пауля Тиллиха и Эриха Фромма. Нэшвилл: Издательство Университета Вандербильта.
  • Гегель, Г. В. Ф. 1967. Феноменология разума, пер. С вступлением. Дж. Б. Бэйли, Введение в Torchbook. Джорджа Лихтейма. Нью-Йорк: Harper Torchbooks
  • Крюк, Сидни, изд. 1961 г. Религиозный опыт и истина: симпозиум (Нью-Йорк: издательство Нью-Йоркского университета)
  • Хоппер, Дэвид. 1968 г. Тиллих: Богословский портрет. Филадельфия: Липпинкотт
  • Хоулетт, Дункан. 1964 г. Четвертая американская вера. Нью-Йорк: Харпер и Роу
  • Кауфман, Вальтер (1961a), Вера еретика, Нью-Йорк: Doubleday.
  • ——— (1961b), Критика религии и философии, Garden City, NY: Anchor Books, Doubleday.
  • Кегли, Чарльз В; Бреталл, Роберт В., ред. (1964), Богословие Пауля Тиллиха, Нью-Йорк: Macmillan.
  • Киф, Дональд Дж., С.Дж. 1971 г. Томизм и онтологическое богословие Пауля Тиллиха. Лейден: Э.Дж. Brill
  • Келси, Дэвид Х. 1967 Ткань богословия Пауля Тиллиха. Нью-Хейвен: издательство Йельского университета
  • Ata, Ян Адриан (1995), Odpowiadająca teologia Paula Tillicha (на польском языке), Signum, Oleśnica: Oficyna Wydaw, ISBN  83-85631-38-0.
  • Макинтайр, Аласдер. 1963. "Бог и теологи". Сталкиваться 21: 3 (сентябрь)
  • Мартин, Бернард. 1963 г. Экзистенциалистское богословие Пауля Тиллиха. Нью-Хейвен: College and University Press
  • Маркс, Карл. нет данных Капитал. Эд. Фредерик Энгельс. пер. из 3-го немецкого изд. Сэмюэля Мура и Эдварда Эвелинга. Нью-Йорк: современная библиотека
  • Мэй, Ролло. 1973 г. Паулюс: Воспоминания о дружбе. Нью-Йорк: Харпер и Роу
  • Маккелвей, Александр Дж (1964), Систематическое богословие Пауля Тиллиха: обзор и анализ, Ричмонд: John Knox Press.
  • Модрас, Рональд. 1976 г. Теология церкви Пауля Тиллиха: католическая оценка. Детройт: издательство государственного университета Уэйна, 1976.
  • О'Мира, Томас Ф., О. П. и Дональд М. Вайссер, О. П., ред. 1969 г. Поль Тиллих в католической мысли. Garden City: Имиджевые книги
  • Палмер, Майкл. 1984 г. Философия искусства Пола Тиллиха. Нью-Йорк: Уолтер де Грюйтер
  • Паук; Вильгельм; Марион (1976), Пол Тиллих: Его жизнь и мысли, 1: Жизнь, Нью-Йорк: Харпер и Роу.
  • Re Manning, Рассел, изд. 2009 г. Кембриджский компаньон Пола Тиллиха. Кембридж: Издательство Кембриджского университета
  • Re Manning, Рассел, изд. 2015 г. Получение радикального Тиллиха. Его наследие и современное значение. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан
  • Роу, Уильям Л. 1968. Религиозные символы и Бог: философское исследование теологии Тиллиха. Чикаго: Издательство Чикагского университета
  • Шарлеманн, Роберт П. 1969. Размышления и сомнения в мысли Пауля Тиллиха. Нью-Хейвен: издательство Йельского университета
  • Швейцер, Альберт. 1961 г. Поиски исторического Иисуса, пер. В. Монтгомери. Нью-Йорк: Макмиллан
  • Сопер, Дэвид Уэсли. 1952 г. Основные голоса в американской теологии: шесть современных лидеров Филадельфия: Вестминстер
  • Тавард, Джордж Х. 1962. Поль Тиллих и христианское послание. Нью-Йорк: сыновья Чарльза Скрибнера
  • Тейлор, Марк Клайн, изд. (1991), Пауль Тиллих: теолог границ, Миннеаполис: Fortress Press, ISBN  978-1-45141386-1
  • Томас, Джордж Ф (1965), Религиозные философии Запада, Нью-Йорк: Scribner's.
  • Томас, Дж. Хейвуд (1963), Пауль Тиллих: оценка, Филадельфия: Вестминстер.
  • Тиллих, Ханна. 1973 г. Время от времени. Нью-Йорк: Штайн и Дэй
  • Выртоп Сорин-Аврам: «Интеграция символического подхода в образование» в материалах конференции 2, Экономические, социальные и административные подходы к организации, основанной на знаниях, Издательство Академии Сухопутных войск «Николае Бэлческу», Сибиу, Румыния, 2013. ISSN 1843-6722 стр. 454-459, г. https://www.researchgate.net/publication/318724749_1_Virtop_Sorin-Avram_Integrating_the_symbol_approach_in_education_in_Conference_Procedings_2_Economic_Social_and_Administrative_Approaches_to_the_knowledge_based_base
  • Такер, Роберт. 1961 г. Философия и миф у Карла Маркса. Кембридж: Издательство Кембриджского университета
  • Пшеница, Леонард Ф. 1970. Диалектический гуманизм Пола Тиллиха: разоблачение Бога над Богом. Балтимор: The Johns Hopkins Press

внешняя ссылка