Философия религии - Philosophy of religion

Не путать с Религиозная философия или же Теология.
Часть серия на
Философия религии
Указатель статей по философии религии

Философия религии это «философское исследование центральных тем и концепций религиозных традиций».[1] Философские дискуссии на такие темы восходят к древним временам и появляются в самых ранних из известных тексты по поводу философии. Эта область связана со многими другими отраслями философии, включая метафизика, эпистемология, и этика.[2]

Философия религии отличается от религиозная философия в том, что он пытается обсудить вопросы, касающиеся природы религии в целом, а не исследовать проблемы, порожденные отдельными система убеждений. Его могут беспристрастно проводить те, кто идентифицирует себя как верующие или неверующие.[3]

Обзор

Пифагорейцы празднуют восход (1869) по Фёдор Бронников. Пифагореизм является одним из примеров Греческая философия это также включало религиозные элементы.

Философ Уильям Л. Роу охарактеризовал философию религии как «критический анализ основных религиозных верований и концепций».[4] Философия религии охватывает альтернативные представления о Боге (или богах), разновидности религиозный опыт, взаимодействие между наукой и религией, природа и масштабы добра и зла, а также религиозные трактовки рождения, истории и смерти.[1] Эта область также включает в себя этические последствия религиозных обязательств, отношения между верой, разумом, опытом и традициями, концепции чудес, священного откровения, мистицизма, силы и спасения.[5]

Период, термин философия религии не получили широкого распространения на Западе до девятнадцатого века,[6] и большинство досовременных и ранних модернистских философских работ включали смесь религиозных тем и нерелигиозных философских вопросов. В Азии примеры включают такие тексты, как индуистский Упанишады, работы Даосизм и Конфуцианство и Буддийские тексты.[7] Греческие философии вроде Пифагореизм и Стоицизм включены религиозные элементы и теории о божествах, а также Средневековая философия находился под сильным влиянием трех монотеистических Авраамические религии. В западном мире философы раннего Нового времени, такие как Томас Гоббс, Джон Локк, и Джордж Беркли обсуждали религиозные темы наряду со светскими философскими вопросами.[2]

Философия религии отличается от богословие указав, что для богословия «его критические размышления основаны на религиозных убеждениях».[8] Кроме того, «богословие несет ответственность перед авторитетом, который инициирует его мышление, высказывание и свидетельство ... [в то время как] философия основывает свои аргументы на основании вневременных свидетельств».[9]

Некоторые аспекты философии религии классически рассматривались как часть метафизика. В Аристотель с Метафизика, неизбежно предшествующей причиной вечного движения была неподвижный движитель, который, как объект желания или мысли, вызывает движение, не будучи перемещенным.[10] Сегодня, однако, философы приняли термин «философия религии» для этого предмета, и, как правило, это рассматривается как отдельная область специализации, хотя некоторые, особенно Католик философы, как часть метафизики.

Основные темы и проблемы

Абсолютная реальность

У разных религий разные представления о конечная реальность, его источник или основание (или его отсутствие), а также о том, что такое «Максимальное величие».[11][12] Пол Тиллих концепция "Конечная озабоченность" и Рудольф Отто 's'Идея Святого 'являются концепциями, которые указывают на озабоченность по поводу окончательной или высшей истины, с которой так или иначе имеет дело большинство религиозных философий. Одно из основных различий между религиями заключается в том, является ли высшая реальность личный бог или безличная реальность.[13][14]

В Западные религии, различные формы теизм являются наиболее распространенными концепциями, а в Восточные религии, есть теистические, а также различные нетеистический концепции Предельного. Теистические и нетеистические - это распространенный способ разделения различных типов религий.[15]

Есть также несколько философских позиций в отношении существование Бога что можно принять, включая различные формы теизма (например, монотеизм и политеизм ), агностицизм и различные формы атеизм.

Монотеизм

Аквинский рассмотрел пять аргументов в пользу существования Бога, широко известных как Quinque Viae (Пять способов).

Кит Янделл выделяет примерно три типа исторических монотеизмов: Греческий, Семитский и Индуистский. Греческий монотеизм считает, что мир существовал всегда, и не верит в креационизм или же божественное провидение, в то время как семитский монотеизм считает, что мир был создан Богом в определенный момент времени и что этот Бог действует в мире.[16] Индийский монотеизм учит, что мир безначален, но есть действие творения Бога, которое поддерживает мир.[17]

Попытка предоставить доказательства или аргументы в пользу существование Бога это один из аспектов того, что известно как естественное богословие или естественный теистический проект. Это направление естественного богословия пытается оправдать веру в Бога независимыми основаниями. Возможно, большая часть философии религии основана на предположении естественного богословия о том, что существование Бога может быть оправдано или оправдано рациональными основаниями. Существуют серьезные философские и богословские дискуссии о видах доказательств, оправданий и аргументов, которые подходят для этого дискурса.[примечание 1]

Нетеистические концепции

Дальнейшая информация: Нетеистическая религия и Транстеизм
Буддийский Васубандху выступал против индуистских взглядов на бога-создателя и за безличную концепцию абсолютной реальности, которая была описана как форма идеализма.[18]

Восточные религии включали как теистические, так и другие альтернативные позиции о высшей природе реальности. Одно из таких взглядов Джайнизм, который содержит дуалистический точка зрения, что все существующее - это материя и множество душ (джива ), вне зависимости от верховного божества в своем существовании. Существуют также разные буддийские воззрения, такие как Тхеравада Абхидхарма точка зрения, согласно которой единственными окончательно существующими вещами являются преходящие феноменальные события (дхармы ) и их взаимозависимые отношения.[19] Мадхьямака Буддисты, такие как Нагарджуна считайте, что высшая реальность - это пустота (шуньята ) в то время как Йогачара считает, что это виджняпти (психические явления). В индийских философских дискурсах монотеизм защищали индуистские философы (особенно Ньяя школы), в то время как буддийские мыслители выступали против своей концепции бог-создатель (Санскрит: Ишвара ).[20]

Индусский взгляд на Адвайта Веданта, как защищал Ади Шанкара, это всего недуализм. Хотя адвайтины действительно верят в обычных индуистских богов, их взгляд на конечную реальность радикально монистический единство (Брахман без качеств) и все, что появляется (например, люди и боги), иллюзорно (майя).[21]

Различные философские позиции Даосизм также могут рассматриваться как нетеистические в отношении окончательной реальности (Дао ). Даосские философы придумали различные способы описания конечной природы вещей. Например, в то время как даос Xuanxue мыслитель Ван Би утверждал, что все «укоренено» в Ву (небытие, ничто), Го Сян отклоненный Ву как конечный источник вещей, вместо этого утверждая, что конечная природа Дао - это «спонтанное самопроизведение» (Цзы Шэн) и «спонтанное самопреобразование» (цзы хуа).[22]

Традиционно джайны и буддисты не исключают существования ограниченных божеств или божественных существ, они только отвергают идею единого всемогущего Бога-творца или Первопричину, постулируемую монотеистами.

Знание и вера

Смотрите также: Вера § Религия
В Слепые и слон притча, широко используемая в буддизме и джайнизме, чтобы проиллюстрировать опасность догматических религиозных убеждений.

Все религиозные традиции выдвигают утверждения о знании, которые, по их мнению, являются центральными для религиозной практики и для окончательного решения главной проблемы человеческой жизни.[23] К ним относятся эпистемический, метафизический и этичный претензии.

Эвиденциализм это позиция, которую можно охарактеризовать как «убеждение рационально оправдано только в том случае, если для него есть достаточные доказательства».[24] Многие теисты и нетеисты являются эвиденциалистами, например, Аквинский и Бертран Рассел согласны с тем, что вера в Бога рациональна только при наличии достаточных доказательств, но не согласны с тем, существуют ли такие доказательства.[24] Эти аргументы часто предусматривают, что субъективный религиозный опыт не является разумным доказательством, и поэтому религиозные истины должны аргументироваться на основе нерелигиозных доказательств. Одна из самых сильных позиций эвиденциализма заключается в том, что Уильям Кингдон Клиффорд который написал: «Всегда, везде и для кого-либо неправильно верить чему-либо при недостаточных доказательствах».[25][26] Его взгляд на эвиденциализм обычно читается в тандеме со статьей Уильяма Джеймса. Желание верить (1896), который выступает против принципа Клиффорда. Среди более поздних сторонников эвиденциализма: Энтони Флю («Презумпция атеизма», 1972 г.) и Майкл Скривен (Первичная философия, 1966). Оба они полагаются на Оккамист точка зрения, что в отсутствие доказательств в пользу X вера в X не оправдана. Многие современные Томисты также являются эвиденциалистами в том смысле, что, по их мнению, могут продемонстрировать наличие доказательств веры в Бога. Другой ход - спорить Байесовский Путь к вероятности религиозной истины, подобной Богу, а не к полному неопровержимому доказательству.[25]

Однако некоторые философы утверждают, что религиозная вера оправдана. без доказательств и поэтому иногда их называют неэвиденциалисты. Они включают фидеисты и реформированные эпистемологи. Элвин Плантинга и другие реформированные эпистемологи являются примерами философов, которые утверждают, что религиозные верования являются «собственно основными убеждениями» и что их придерживаться вполне разумно, даже если они не подтверждаются никакими доказательствами.[27][28] Обоснование здесь заключается в том, что некоторые убеждения, которых мы придерживаемся, должны быть основополагающими, а не основываться на дальнейших рациональных убеждениях, если это не так, мы рискуем бесконечный регресс. Это обусловлено условием, что их можно защитить от возражений (это отличает эту точку зрения от фидеизма). Собственно базовое убеждение - это убеждение, которого можно разумно придерживаться без доказательств, таких как воспоминания, базовое ощущение или восприятие. Аргумент Плантинги состоит в том, что вера в Бога относится к этому типу, потому что в каждом человеческом разуме есть естественное осознание божественности.[29]

Уильям Джеймс в своем эссе "Воля верить "приводит доводы в пользу прагматической концепции религиозной веры. Для Джеймса религиозная вера оправдана, если перед человеком ставится вопрос, который является рационально неразрешимым, и если ему предлагаются подлинные и живые варианты, которые актуальны для человека.[30] По мнению Джеймса, религиозная вера заслуживает защиты из-за прагматической ценности, которую она может привнести в жизнь человека, даже если для этого нет рациональных доказательств.

Некоторые работы по недавней эпистемологии религии выходят за рамки дебатов по поводу эвиденциализма, фидеизма и реформированной эпистемологии и рассматривают современные проблемы, вытекающие из новых представлений о знаниях и практических навыках; как практические факторы могут повлиять на то, можно ли узнать, истинен ли теизм; от использования теории вероятностей формальной эпистемологией; или из социальной эпистемологии (особенно эпистемологии свидетельских показаний или эпистемологии разногласий).[31]

Например, важной темой в эпистемологии религии является проблема религиозных разногласий и вопрос о том, что означает несогласие по религиозным вопросам для разумных людей с одинаковым эпистемологическим паритетом. Считалось, что религиозные разногласия могут создавать проблемы первого или более высокого порядка для религиозных убеждений. Проблема первого порядка относится к тому, применимы ли эти свидетельства напрямую к истинности какого-либо религиозного утверждения, в то время как проблема более высокого порядка вместо этого относится к рационально ли оценил доказательства первого порядка.[32] Одним из примеров проблемы первого порядка является Аргумент от неверия. Обсуждения более высокого уровня сосредоточены на том, требует ли религиозное несогласие с эпистемологическими сверстниками (кем-то, чьи эпистемологические способности равны нашим собственным) занять скептическую или агностическую позицию, или нужно ли уменьшить или изменить наши религиозные убеждения.

Вера и разум

В то время как религии прибегают к рациональным аргументам, чтобы попытаться обосновать свои взгляды, они также заявляют, что религиозные убеждения, по крайней мере частично, должны приниматься через Вера, уверенность или вера в свои религиозные убеждения.[33] Существуют разные концепции или модели веры, в том числе:[34]

  • В аффективный модель веры видит в нем чувство доверия, психологическое состояние
  • Модель особого знания веры как раскрывающая определенные религиозные истины (защищена Реформатская эпистемология )
  • Модель веры как теоретическое убеждение в истинности определенного религиозного утверждения.
  • Вера такая же доверчивая, как реперный обязательство, такое как вера в Бога.
  • Практический доксастический венчурная модель, в которой вера рассматривается как обязательство верить в достоверность религиозной истины или в Бога. Другими словами, вера в Бога предполагает веру, поэтому вера должна включать элементы веры и доверия.
  • Недоксастическая венчурная модель веры как практического обязательства без реальной веры (защищается нереалистами вроде Дж. Л. Шелленберг и Дон Купитт ). С этой точки зрения, чтобы иметь религиозную веру, не нужно верить в буквальные религиозные утверждения о реальности.
  • Модель надежды, вера как надежда

Существуют также разные точки зрения о том, как вера соотносится с разумом. Одним из примеров является вера в то, что вера и разум совместимы и работают вместе, что является точкой зрения Фома Аквинский и ортодоксальный взгляд католиков естественное богословие. Согласно этой точке зрения, разум устанавливает определенные религиозные истины, а вера (руководимая разумом) дает нам доступ к истинам о божественном, которые, по мнению Фомы Аквинского, «превосходят все возможности человеческого разума».[35]

Другая позиция - Фидеизм точка зрения, согласно которой вера «в некотором смысле независима от разума, если не противостоит ему».[36] Эту точку зрения отстаивал теолог. Тертуллиан (около 160–230 гг. н. э.). Современные философы, такие как Киркегор, Уильям Джеймс, и Витгенштейн были связаны с этим ярлыком. Киркегор в частности, приводил доводы в пользу необходимости религиозным принимать нерациональные прыжок веры чтобы преодолеть пропасть между человеком и Богом. Между тем, витгенштейновский фидеизм видит религиозные языковые игры как несоизмеримые с научными и метафизическими языковыми играми, и что они автономны и поэтому могут быть оценены только по их собственным стандартам. Очевидная критика этого состоит в том, что многие религии явно выдвигают метафизические утверждения.[25]

Несколько современных Новый атеист писатели, враждебно настроенные по отношению к религии, придерживаются сходной точки зрения, согласно которой религиозные утверждения и научные утверждения противоположны друг другу и, следовательно, религии ложны.[37]

Протестантский богослов Карл Барт (1886–1968) утверждал, что верующим не нужно доказывать свою веру с помощью разума, и поэтому отверг проект естественное богословие. Согласно Барту, человеческий разум испорчен, а Бог совершенно отличен от своих созданий, поэтому мы можем полагаться только на собственное откровение Бога для получения религиозных знаний. Взгляд Барта был назван Неоортодоксия.[38] По аналогии, Д.З. Филлипс утверждает, что Бога нельзя постичь посредством разума или свидетельств, потому что Бог не является эмпирическим объектом или «существом среди существ».[39]

Как указывает Брайан Дэвис, проблема с такими позициями, как позиция Барта, заключается в том, что они не помогают нам выбирать между противоречивые и конкурирующие откровения разных религий.[40]

Наука

Основная статья: Связь религии и науки

Тема совместимости религиозных верований с наука и каким образом это еще одна важная тема в философии религии, а также в богословие. В этой области проводится историческое исследование их взаимодействий и конфликтов, например, дебаты в Соединенных Штатах по поводу преподавания эволюция и креационизм.[41] В философской литературе обсуждались разные модели взаимодействия, в том числе:[41]

Эта область также привлекает научные исследования религии, особенно психологами и социологами, а также учеными-когнитивистами. Из этих дисциплин возникли различные теории о религии. Одним из примеров являются различные эволюционные теории религии которые рассматривают этот феномен как адаптивный или как побочный продукт. Другой можно увидеть в различных теориях, выдвинутых Когнитивная наука о религии.[42] Некоторые утверждали, что эволюционные или когнитивные теории подрывают религиозные убеждения,[43]

Религиозный опыт

Смотрите также: Религиозный опыт и Феноменология религии
Уильям Джеймс написал Разновидности религиозного опыта.

С вопросами знания и убеждений тесно связан вопрос о том, как интерпретировать религиозный опыт относительно их потенциала для предоставления знаний.[44] Религиозный опыт зафиксирован во всех культурах и очень разнообразен. Эти личные переживания, как правило, очень важны для людей, которые их переживают.[45] Можно сказать, что дискуссии о религиозном опыте частично основываются на вопросе: «Какого рода информация о том, что существует, может предоставить религиозный опыт, и как можно сказать?»[44]

Эти переживания можно интерпретировать либо правдиво, нейтрально или как заблуждение. Как монотеистические, так и немонотеистические религиозные мыслители и мистики апеллировали к религиозному опыту как к доказательству своих утверждений о высшей реальности. Такие философы, как Ричард Суинберн и Уильям Алстон сравнили религиозный опыт с повседневным восприятием, то есть оба умный и иметь объект восприятия, и, таким образом, религиозные переживания могут быть логически достоверными, если у нас нет веских причин не верить им.[46]

В соответствии с Брайан Дэвис Общие возражения против достоверной силы религиозных переживаний включают тот факт, что переживания часто обманчивы и что люди, заявляющие о переживании бога, могут «ошибочно идентифицировать объект своего переживания», быть сумасшедшими или галлюцинировать.[47] Однако он утверждает, что мы не можем сделать вывод из того факта, что наш опыт иногда ошибочные, галлюцинации или искаженные выводы о том, что все религиозные переживания ошибочны и т. д. Действительно, пьяный или галлюцинирующий человек все еще может правильно воспринимать вещи, поэтому эти возражения нельзя сказать обязательно опровергнуть все религиозные переживания.[47]

Согласно К. Б. Мартину, «не существует согласованных тестов для установления подлинного переживания Бога и решительного отличия его от неподлинного», и поэтому все, что может установить религиозный опыт, - это реальность этих психологических состояний.[48]

Натуралистические объяснения религиозного опыта часто рассматриваются как подрывающие их эпистемологическую ценность. Объяснения, такие как страх смерти, предложение, инфантильная регрессия, сексуальное расстройство были выдвинуты неврологические аномалии («это все в голове»), а также социально-политическая власть, которую такой опыт мог бы дать мистику.[49] Совсем недавно некоторые утверждали, что религиозный опыт вызван когнитивной ошибочной атрибуцией. [50] Противоположную позицию занял Бертран Рассел кто сравнил достоверную ценность религиозного опыта с галлюцинации о пьяном человеке: «С научной точки зрения мы не можем делать различия между человеком, который мало ест и видит небо, и человеком, который много пьет и видит змей. Каждый из них находится в ненормальном физическом состоянии и, следовательно, имеет ненормальное восприятие . "[51] Однако, как Уильям Л. Роу Примечания:

Скрытое предположение в аргументе Рассела состоит в том, что телесные и ментальные состояния, которые мешают надежному восприятию физического мира, также мешают надежному восприятию духовного мира за пределами физического, если существует такой духовный мир, который нужно воспринимать. Возможно, это предположение разумно, но, конечно, не совсем так.[52]

Другими словами, как утверждает CD. Широкий, «может потребоваться немного« взломать »» или, по крайней мере, показаться психически и физически ненормальным, чтобы воспринимать сверхнормальный духовный мир.[52]

Между тем Уильям Джеймс выбирает средний курс между принятием мистических переживаний как достоверными или рассмотрением их как бредовых. Он утверждает, что для человека, который их переживает, они авторитетны и подрывают авторитет рационального разума. Более того, согласно Джеймсу, мистик в этом оправдан. Но когда речь идет о немистике, внешнем наблюдателе, у них нет оснований считать их достоверными или обманчивыми.[53]

Изучение религиозного опыта с точки зрения области феноменология также была особенностью философии религии. Ключевые мыслители в этой области: Уильям Бреде Кристенсен и Жерар ван дер Леув.

Типы

Изображение теофания сцена в Бхагавадгита в которой Кришна раскрывает свою универсальную форму Арджуна.

Также как есть разные религии, есть разные формы религиозного опыта. У человека могут быть переживания «субъект / содержание» (например, эйфорическое медитативное состояние) и переживания «субъект / сознание / объект» (например, ощущение того, что он видел бога, т.е. теофания ).[54] Опыт теофания описаны в древних средиземноморских религиозных трудах и мифах и включают историю Семела кто умер из-за ее видения Зевс и библейский рассказ о Горящий куст. Индийские тексты, такие как Бхагавад Гита также содержат теофанские события. Разнообразие (иногда вплоть до противоречия) религиозных переживаний также использовалось как аргумент против их достоверности и как доказательство того, что они являются чисто субъективным психологическим феноменом.[55]

В западной мысли религиозный опыт (в основном теистический) описывался такими людьми, как Фридрих Шлейермахер, Рудольф Отто и Уильям Джеймс. Согласно Шлейермахеру, отличительной чертой религиозного опыта является то, что «человека одолевает чувство абсолютной зависимости».[56] Отто тем временем утверждал, что, хотя это был важный элемент, самая основная черта религиозного опыта состоит в том, что он сверхъестественный. Он описал это как «нерациональное, несенсорное переживание или чувство, первичный и непосредственный объект которого находится вне« я »», а также как обладающее качествами тайны, ужаса и увлекательности.[57]

Тем временем Роу определил религиозный опыт как «опыт, в котором человек ощущает непосредственное присутствие божественного».[58] Согласно Роу, религиозный опыт можно разделить следующим образом:[59]

  • Религиозные переживания, в которых человек ощущает присутствие божественного как отличного от него самого.
  • Мистические переживания, в которых человек ощущает свой собственный союз с божественным присутствием.
    • Экстравертный путь смотрит вовне через чувства в окружающий нас мир и находит там божественную реальность.
    • Интровертный путь обращается внутрь и находит божественную реальность в самой глубокой части личности.

Между тем, немонотеистические религии также сообщают о различных переживаниях теофании, таких как недвойственный переживания единства и глубоко сфокусированных медитативных состояний (называемых Самадхи в индийской религии), а также переживания окончательного просветления или освобождения (мокша, нирвана, кевала в индуизм, буддизм и Джайнизм соответственно).

Другая типология, предложенная Чадом Мейстером, различает три основных опыта:[60]

  • Регенеративные переживания, в которых человек чувствует себя заново рожденным, преобразованным или радикально измененным, что обычно приводит к религиозному обращению.
  • Харизматический опыт, в котором проявляются особые дары, способности или благословения (например, исцеление, видения и т. Д.)
  • Мистические переживания, который можно описать с использованием квалификаций Уильяма Джеймса как: Невыразимый, Noetic, переходные и пассивные.

Перенниализм против конструктивизма

Еще одна дискуссия по этой теме заключается в том, имеют ли все религиозные культуры общие основные мистические переживания (Вечность ) или сконструированы ли эти переживания каким-либо образом социально и культурно (Конструктивизм или же Контекстуализм ). В соответствии с Уолтер Стэйс все культуры разделяют мистические переживания единства с внешним миром, а также интровертные «Чистые Сознательные События», которые пусты от всех концепций, мыслей, качеств и т.д., кроме чистого сознания.[49] по аналогии Ниниан Смарт утверждал, что монистические переживания универсальны. Перенниалисты склонны проводить различие между самим опытом и его интерпретацией после опыта, чтобы понять различные взгляды мировых религий.[49]

Некоторым конструктивистам нравится Стивен Т. Кац тем временем выступали против общего основного тезиса и либо за точку зрения, что каждый мистический опыт содержит по крайней мере некоторые концепции (мягкий конструктивизм), либо что они сильно сформированы и детерминированы религиозными идеями и культурой (жесткий конструктивизм).[49] С этой точки зрения, концептуальная схема любого мистика сильно формирует их переживания, и поскольку мистики из разных религий имеют очень разные схемы, не может быть никаких универсальных мистических переживаний.[49]

Религия и этика

Жертвоприношение Исаака, к Караваджо.

Все религии отстаивают определенные ценности и идеи морального Добра. Немонотеистические индийские традиции, такие как буддизм и Адвайта Веданта найти высшее благо в нирвана или же мокша что приводит к освобождению от страданий и раунды возрождения и мораль является средством достижения этого, в то время как для монотеистических традиций Бог является источником или основанием всей морали и небес в высшем человеческом благе. Мировые религии также предлагают разные концепции источника зло и страдания в мире, то есть, что не так с человеческой жизнью и как решить и освободиться от этих дилемм.[61] Например, для христианства грех источник человеческих проблем, в то время как для буддизма это страстное желание и невежество.

Общий вопрос, который задает философия религии, заключается в том, какова связь между моралью и религией, если таковая имеется. Брайан Дэвис выделяет четыре возможных тезиса:[62]

  • Нравственность так или иначе требует религии. Один из примеров этого взгляда: Кант Идея о том, что мораль должна побуждать нас верить в моральный закон и, таким образом, верить в сторонника этого закона, то есть в Бога.
  • Мораль каким-то образом включена в религию: «Основная идея здесь в том, что быть моральным - это часть того, что значит быть религиозным».[63]
  • Нравственность бессмысленна без религии, потому что без нее у человека не было бы причин быть нравственным.
  • Мораль и религия противоположны друг другу. С этой точки зрения, вера в Бога означала бы, что человек будет делать все, что велит Бог, даже если это противоречит морали. Мнение о том, что религия и мораль часто противопоставляются, разделяют такие атеисты, как Лукреций и Бертран Рассел а также теологами вроде Киркегор кто выступал зателеологическая приостановка этического '.[64]

Монотеистические религии, стремящиеся объяснить мораль и ее отношения с Богом, должны иметь дело с тем, что называется Дилемма Евтифрона, как известно в Платонический диалог "Евтифрон "as:" Это благочестивый (τὸ ὅσιον, т.е. то, что морально хорошо), любимое боги потому что это благочестиво, или оно благочестиво, потому что его любят боги? »Те, кто считает, что то, что морально, так потому что это то, что Бог повелевает защищать версию Теория божественного командования.

Еще одна важная тема, которая широко обсуждается в Авраамический монотеистическая религиозная философия - проблема человеческого Свободная воля и Бог всеведение. Всеведение Бога предположительно может включать в себя совершенное знание будущего, ведущее к Богословский детерминизм и, таким образом, возможно, противоречит свободе воли человека.[65] По этому поводу есть разные позиции, в том числе либертарианство (свобода воли верна) и Предопределение.

Чудеса

Основная статья: Чудо

Вера в чудеса и сверхъестественное События или происшествия распространены среди мировых религий. Чудо - это событие, которое нельзя объяснить рациональными или научными средствами. В Воскресение Иисуса и Чудеса Мухаммеда являются примерами чудес, о которых заявляют религии.

Скептицизм к сверхъестественному можно найти в ранних философских традициях, таких как индийские Карвака школы и греко-римские философы, такие как Лукреций. Дэвид Хьюм, который определил чудо как «нарушение законов природы», как известно, выступал против чудес в Чудес, Раздел X Вопрос о человеческом понимании (1748 г.). Для Юма вероятность того, что чуда не произошло, всегда больше, чем вероятность того, что оно имеет, потому что «как твердый и неизменный опыт установил эти законы [природы], доказательство против чуда, исходя из самой природы явления. факт, настолько полон, насколько можно вообразить любой аргумент из опыта "(Расследование. X. p. 173).[66] Юм не утверждает, что чудо невозможно, но утверждает, что неразумно верить каким-либо свидетельствам о происшествии чуда, поскольку доказательства регулярности законов природы намного сильнее, чем человеческие свидетельства (которые часто ошибочны).[67]

Согласно Роу, аргумент Юма имеет две слабые стороны. Во-первых, могут существовать и другие формы косвенных свидетельств совершения чуда, которые не включают свидетельство чьего-либо непосредственного опыта этого чуда. Во-вторых, Роу утверждает, что Юм переоценивает «то значение, которое следует придавать прошлому опыту в поддержку некоего принципа, который считается законом природы». Поскольку общепринятое в настоящее время представление о законах природы пересматривается из-за наблюдаемого исключения, но аргумент Юма может привести к выводу, что этих исключений не бывает.[68] Роу добавляет: «Однако остается верным то, что разумному человеку потребуются достаточно веские доказательства, прежде чем он поверит, что был нарушен закон природы. Легко поверить человеку, который утверждал, что видел, как вода бежит под гору, но довольно трудно поверить что кто-то видел, как вода бежит в гору ".[69]

Однако возможно другое определение чуда, которое называется Эпистемическая теория чудес и аргументировался Спиноза и Святой Августин. Эта точка зрения отвергает, что чудо - это нарушение законов природы, а просто нарушение наших нынешних правил. понимание естественного права. в Tractatus Theologico-Politicus, Спиноза пишет: «чудеса понятны только в отношении человеческих мнений и просто означают события, естественная причина которых не может быть объяснена ссылкой на какое-либо обычное событие ни нами, ни, во всяком случае, автором и рассказчиком чудо" (Tractatus п. 84). Точно так же Р.Ф. Голландия дала определение чуду натуралистическим образом в широко цитируемой статье. Для Голландии чудо должно быть только необычным и благотворным совпадением, истолкованным с религиозной точки зрения.[70]

Брайан Дэвис отмечает, что даже если мы сможем установить, что чудо произошло, трудно понять, что это должно доказывать. Возможно, они возникают из-за необычных и могущественных, но не божественных сил.[71]

Загробная жизнь

Основная статья: Загробная жизнь

Мировые религии выдвигают различные теории, подтверждающие жизнь после смерти и различные виды посмертного существования. Это часто связано с верой в бессмертную личность. душа или самостоятельно (санскрит: атман ) отдельно от тела, которое переживает смерть, что защищено Платон, Декарт, Монотеистические религии, такие как христианство и многие другие. Индийские философы. Эта точка зрения также является позицией на проблема разума и тела, в основном, дуализм.[72] Таким образом, этот взгляд должен показать не только истинность дуализма и существование души, но также то, что души переживают смерть. В качестве Кант Как известно, само существование души не доказывает ее бессмертия, поскольку можно представить себе, что душа, даже если она совершенно проста, все же может исчезнуть или потерять свою интенсивность.[73] Х. Х. Прайс - один современный философ, который много размышлял о том, каково быть бестелесной душой после смерти.

Одна из основных проблем с верой в душу заключается в том, что личность тесно связан с физическим телом, кажется, трудно понять, что человек существует отдельно от своего тела. Еще одна проблема связана с непрерывностью личность, то есть нелегко объяснить утверждение, что человек, существующий после телесной смерти, является одно и тоже человек, который существовал раньше.[74]

Бертран Рассел выдвинули общий научный аргумент против загробной жизни следующим образом:

Люди являются частью повседневного мира, которым занимается наука, и условия, определяющие их существование, можно обнаружить ... мы знаем, что мозг не бессмертен, и что организованная энергия живого тела становится как бы демобилизованной. при смерти и, следовательно, недоступны для коллективных действий. Все свидетельства показывают, что то, что мы считаем своей умственной жизнью, связано со структурой мозга и организованной телесной энергией. Поэтому разумно предположить, что умственная жизнь прекращается, когда прекращается телесная жизнь. Аргумент основан только на вероятности, но он столь же силен, как и те, на которых основано большинство научных выводов.[75]

Контра Рассел, Дж. М. Э. МакТаггарт утверждает, что у людей нет научных доказательств того, что разум зависит от тела именно таким образом. Как отмечает Роу, тот факт, что разум зависит от функций тела, пока человек жив, не обязательно является доказательством того, что разум перестанет функционировать после смерти, как человек, запертый в комнате, когда он зависит от окон, чтобы увидеть внешний мир. может продолжать видеть даже после того, как комната перестанет существовать.[76]

буддизм одна религия, которая, подтверждая посмертное существование (через возрождение ), отрицает существование индивидуальных душ и вместо этого утверждает дефляционный взгляд на личную идентичность, называемый не-я (Анатта ).

Пока физикализм обычно считалось враждебным к представлениям о загробной жизни, это не обязательно так. Авраамические религии, такие как христианство, традиционно считали, что жизнь после смерти будет включать в себя элемент телесного воскресения.[77] Одно возражение против этой точки зрения состоит в том, что кажется трудным учесть личную преемственность, в лучшем случае воскресшее тело является копией воскресшего человека, а не тем же человеком.[78] Один из ответов - это конституционное представление о людях, которое утверждает, что люди состоят из своего тела и «точки зрения от первого лица», способности думать о себе. как сам. С этой точки зрения воскресает перспектива от первого лица или и тело человека, и эта перспектива. Возражение против этой точки зрения состоит в том, что трудно отличить точку зрения одного человека от первого лица от точки зрения другого человека без ссылки на временные и пространственные отношения.[78] Питер ван Инваген Между тем предлагает следующую теорию:

Возможно, в момент смерти каждого человека Бог удаляет его труп и заменяет его симулякром, который сгорает или гниет. Или, возможно, Бог не так уж и универсален, как этот: возможно, Он удаляет для «сохранения» только «сердцевину человека» - мозг и центральную нервную систему - или даже какую-то ее особую часть. Это детали. (van Inwagen 1992: 245–46)[78]

Этот взгляд показывает, что некоторые позиции о природе загробной жизни тесно связаны, а иногда полностью зависят от теистических позиций. Эта тесная связь между двумя взглядами была установлена Кант, который утверждал, что можно сделать вывод о загробной жизни из веры в справедливого Бога, который вознаграждает людей за их соблюдение морального закона.[73]

Другие дискуссии о философии загробной жизни связаны с такими явлениями, как околосмертный опыт, исследование реинкарнации, и другие парапсихологический события и зависят от того, достаточно ли натуралистических объяснений этих явлений, чтобы объяснить их или нет. Такие дискуссии связаны с такими философами, как Уильям Джеймс, Генри Сиджвик, CD. Широкий, и Х.Х. Прайс.[73]

Разнообразие и плюрализм

Смотрите также: Религиозный плюрализм
Джайнские философы, такие как Яшовая, защитил теорию Анекантавада что можно интерпретировать как форму инклюзивизма.

Вопрос о том, как следует понимать религиозное разнообразие и множественность религиозных взглядов и верований, был центральным вопросом философии религии.

Существуют различные философские позиции относительно того, как следует понимать религиозное разнообразие, включая исключительность, инклюзивизм, плюрализм, релятивизм и т. Д. атеизм или же антирелигия и агностицизм.

Религиозная исключительность это утверждение, что только одна религия истинна, а другие ошибаются. Сказать, что религия является эксклюзивной, также может означать, что спасение или человеческая свобода достижимы только для последователей своей религии.[79] Этот взгляд, как правило, является ортодоксальным взглядом на большинство монотеистических религий, таких как христианство и ислам, хотя либеральные и модернистские тенденции в них могут отличаться. Уильям Л. Роу выделяет две проблемы с этой точкой зрения. Первая проблема состоит в том, что легко увидеть, что если это правда, большая часть человечества исключена из спасения, и трудно понять, как любящий бог пожелал бы этого. Вторая проблема заключается в том, что как только мы познакомимся со святыми фигурами и добродетельными людьми в других религиях, может быть трудно понять, как мы можем сказать, что они исключены из спасения только потому, что они не являются частью нашей религии.[80]

Другая точка зрения - это инклюзивизм, то есть идея о том, что «одна только собственная традиция обладает всей правдой, но эта истина, тем не менее, частично отражается в других традициях».[81] Инклюзивист может утверждать, что их религия является привилегированной, они также могут утверждать, что другие религиозные приверженцы имеют фундаментальные истины и даже что они будут спасены или освобождены.[82] Джайнский взгляд на Анекантавада («многосторонность») интерпретировалась некоторыми как толерантный взгляд, который является всеобъемлющим принятием ценности частичной истинности неджайнских религиозных идей.[83] Как отмечает Пол Дандас, джайны в конечном итоге придерживались тезиса о том, что джайнизм является окончательной истиной, в то время как другие религии содержат только частичные истины.[84] Другие ученые, такие как Кристин Бейсе Киблингер, также утверждали, что некоторые из буддийских традиций включают идеи и установки инклюзивизма.[85]

В современном западном религиоведении работа Ниниан Смарт также сыграл важную роль в представлении более разнообразного понимания религии и религиозного плюрализма. Смарт считает, что между религиями существуют настоящие различия.[86]

Плюрализм - это точка зрения, согласно которой все религии являются равнозначным ответом на божественное и что все они являются действительными путями к личной трансформации.[87] Такой подход используется Джон Хик, который разработал плюралистический взгляд, синтезирующий компоненты различных религиозных традиций. Хик продвигает идею ноуменальной сакральной реальности, доступ к которой нам предоставляют разные религии.[86] Хик определяет свою точку зрения как «великие мировые религии воплощают в себе различные восприятия и концепции и, соответственно, разные реакции на Реальное или Предельное».[88] Для Хика все религии истинны, потому что все они позволяют нам встретиться с божественной реальностью, даже если у них разные божества и разные представления о ней. Роу отмечает, что аналогичную идею предлагает Пол Тиллих концепция Бытие-само.[89]

Мнение вечность заключается в том, что существует одна или основная истина или опыт, который разделяют все религии, даже если они используют разные термины и язык для ее выражения. Эту точку зрения разделяют и Олдос Хаксли, мыслители Традиционалистская школа а также Нео-веданта.

Еще один способ ответить на противоречивые утверждения религий об истине: Релятивизм. Джозеф Рунцо., один из самых ярких ее защитников, выступал за генофидеизм в котором утверждается, что истинность религиозного мировоззрения зависит от каждого сообщества приверженцев.[90] Таким образом, хотя религии имеют несовместимые взгляды, каждая из них имеет индивидуальное значение, поскольку возникает из индивидуального опыта множества феноменальных божественных реальностей.[91] Согласно Рунцо, эта точка зрения не сводит несовместимые идеи и опыт различных религий к простым интерпретациям Реального и, таким образом, сохраняет их индивидуальное достоинство.[91]

Другой ответ на разнообразие и множественность религиозных верований и божеств на протяжении всей истории человечества - один из скептицизм ко всем им (или даже антирелигия ), рассматривая их как иллюзии или человеческие творения, которые служат человеческим психологическим потребностям.[92] Зигмунд Фрейд был известным сторонником этой точки зрения в различных публикациях, таких как Будущее иллюзии (1927) и Цивилизация и ее недовольство (1930). Согласно Фрейду, «религия - это иллюзия, и она черпает свою силу из того факта, что согласуется с нашими инстинктивными желаниями».[93]

Хотя можно скептически относиться к утверждениям религии, не нужно относиться к религии враждебно. Дон Купитт это один из примеров того, кто, не веря метафизическим и космологическим утверждениям своей религии, считает, что можно практиковать ее с «нереалистической» точки зрения, которая рассматривает религиозные утверждения как человеческие изобретения и мифы, которыми нужно жить.[94]

Религиозный язык

Основная статья: Проблема религиозного языка

Вопрос о религиозном языке и о том, в каком смысле он может считаться значимым, был центральным вопросом философии религии с тех пор, как Венский круг, группа философов, которые под влиянием Витгенштейн, выдвинул теорию Логический позитивизм. По их мнению, религиозный язык, такой как любой разговор о Боге, не может быть подтвержден эмпирически и, следовательно, в конечном итоге бессмыслен.[95] Эта позиция также получила название богословский некогнитивизм. Подобный вид можно увидеть в Дэвид Хьюм с Вопрос о человеческом понимании, где он, как известно, написал, что любая работа, которая не включала (1) абстрактные рассуждения о количестве или числе или (2) рассуждения о фактах и ​​существовании, была «не чем иным, как софистикой и иллюзией».[96]

В том же духе, Энтони Флю, поставил под сомнение обоснованность религиозных утверждений, потому что они не кажутся фальсифицируемый, то есть религиозные утверждения, похоже, не позволяют противодействовать каким-либо контрдоказательствам, и поэтому они кажутся недостаточными по содержанию.[97] Хотя такие аргументы были популярны в 1950-х и 60-х годах, принцип проверки и фальсифицируемость как критерий значения уже не так широко распространены.[98] Основная проблема верификационизма состоит в том, что он кажется самооправданным, поскольку это утверждение, по-видимому, не подкрепляется его собственным критерием.[86]

Как отмечает Брайан Дэвис, говоря о Боге и религиозных истинах, религиозные традиции, как правило, прибегают к метафора, отрицание и аналогия.[99] В через Negativa защищали такие мыслители, как Маймонид которые отрицали, что положительные утверждения о Боге были полезными, и писали: «вы приблизитесь к познанию и пониманию Бога через отрицательные качества».[100] Подобные подходы, основанные на отрицании, можно увидеть в индуистской доктрине Нети нети и буддийская философия Мадхьямака.

Витгенштейн теория языковые игры также показывает, как можно использовать аналогичный религиозный язык для описания Бога или религиозных истин, даже если слова, которые он использует, в данном случае не относятся к их повседневному значению, т.е. когда мы говорим, что Бог мудр, мы не имеем в виду, что он мудр в то же чувство, что человек мудр, но все же имеет смысл говорить в такой манере.[101] Однако, как отмечает Патрик Шерри, тот факт, что такой язык может иметь смысл, не означает, что кто-то имеет право приписывать эти термины Богу, поскольку должна быть какая-то связь между соответствующими критериями, которые мы используем при приписывании этих терминов обычным объектам. или подданные и Богу.[102] Однако, как отмечает Чад Мейстер, для Витгенштейна религия языковая игра не обязательно отражать некую буквальную картину реальности (как Теория картинок смысла будет держаться), но полезен просто потому, что он способен «отражать обычаи и формы жизни различных религиозных приверженцев».[103] Следуя Витгенштейну, философы религии любят Норман Малькольм, Б. Р. Тилгман и Д. З. Филлипс утверждали, что вместо того, чтобы рассматривать религиозный язык как относящийся к некоторой объективной реальности, мы должны вместо этого рассматривать его как отсылающий к формы жизни. Такой подход обычно называют нереалистичным.[86]

Против этой точки зрения реалисты отвечают, что нереализм ниспровергает религиозные убеждения и разборчивость религиозной практики. Например, трудно понять, как можно молиться Богу, не веря, что он действительно существует. Реалисты также утверждают, что нереализм не предоставляет нормативного способа выбора между конкурирующими религиями.[86]

Аналитическая философия религии

В Аналитическая философия религииДжеймс Франклин Харрис отметил, что

аналитическая философия была очень разнородным «движением» ... некоторые формы аналитической философии оказались очень симпатичными философии религии и фактически предоставили философский механизм для ответа на другие, более радикальные и враждебные формы аналитической философии.[104]:3

Как и в случае с изучением этики, ранняя аналитическая философия имела тенденцию избегать изучения философии религии, в значительной степени отвергая (согласно точке зрения логических позитивистов) этот предмет как часть метафизики и, следовательно, бессмысленный.[105] Распад логический позитивизм возобновившийся интерес к философии религии, побудивший философов Уильям Алстон, Джон Маки, Элвин Плантинга, Роберт Меррихью Адамс, Ричард Суинберн и Энтони Флю не только для того, чтобы представить новые проблемы, но и для того, чтобы заново открыть классические темы, такие как природа чудеса, теистические аргументы, проблема зла, рациональность веры в Бог, концепции природы Бога и многое другое.[106]

Плантинга, Маки и Флю обсуждали логическую обоснованность свободная воля защита как способ решить проблему зла.[107] Олстон, борясь с последствиями аналитической философии языка, работал над природой религиозного языка. Адамс работал над отношениями веры и морали.[108] Аналитическая эпистемология и метафизика легли в основу ряда философски изощренных теистических аргументов, таких как реформированные эпистемологи вроде Плантинга.

Аналитическая философия религии также занималась Людвиг Витгенштейн, а также его интерпретация Сорен Кьеркегор философия религии.[109] Используя замечания из первых рук (которые позже будут опубликованы в Философские исследования, Культура и ценности, и другие работы), философы, такие как Питер Винч и Норман Малькольм разработал то, что стало известно как созерцательная философия, витгенштейновская школа мысли, уходящая корнями в «традицию Суонси» и включающая витгенштейнианцев, таких как Раш Риз, Питер Винч и Д. З. Филлипс, среди других. Название «созерцательная философия» впервые было придумано Д. З. Филлипсом в Классное место философии, который основан на интерпретации отрывка из книги Витгенштейна «Культура и ценности».[110] Эта интерпретация была первой маркирована, «витгенштейнианской Фидеизм,» Кай Нильсен, но те, кто считает себя Wittgensteinians в традиции Суонси неумолимо и неоднократно отвергали это как трактовку карикатуры рассматриваемой позиции Витгенштейна; особенно это касается Д. З. Филлипса.[111] Отвечая на эту интерпретацию, Кай Нильсен и Д.З. Филлипс стал двумя из самых выдающихся философов Витгенштейновской философии религии.[112]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ См. Например Энтони Флю, Джон Полкингхорн, Кейт Уорд, Элвин Плантинга и Ричард Суинберн

Рекомендации

  1. ^ а б Талиаферро, Чарльз (1 января 2014 г.). Залта, Эдвард Н. (ред.). Философия религии (Зима 2014 г.).
  2. ^ а б Стэнфордская энциклопедия философии, «Философия религии».
  3. ^ Эванс, К. Стивен (1985). Философия религии: размышления о вере. InterVarsity Press. С. 16–17. ISBN  978-0-87784-343-6. Философия религии - это не столько религиозное мышление, сколько мышление. о религия, мышление, которое могут придерживаться как религиозные, так и нерелигиозные люди.
  4. ^ Роу, Философия религии, Введение, четвертое издание, 2007 г., стр. 2.
  5. ^ Буннин, Н., Цуй-Джеймс, Товарищ Блэквелла по философии, John Wiley & Sons, 2008, стр. 453.
  6. ^ Уэйнрайт, штат Висконсин, Оксфордский справочник философии религии, Oxford Handbooks Online, 2004, стр. 3. «Выражение« философия религии »не вошло в общий обиход до девятнадцатого века, когда оно использовалось для обозначения артикуляции и критики религиозного сознания человечества и его культурных выражений в мысли, языке, чувствах и практике. "
  7. ^ Энциклопедия философии: История философии религии.
  8. ^ Британская энциклопедия: Богословие.
  9. ^ Британская энциклопедия: Богословие; Связь богословия с историей религий и философией; Отношение к философии.
  10. ^ Аристотель В архиве 2011-09-06 на Wayback Machine, Профессор Барри Д. Смит, Университет Крэндалла
  11. ^ Янделл, Кейт Э. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Современное введение, Routledge, 2002, часть II в целом
  12. ^ Уэйнрайт, Уильям (21 декабря 2006 г.). «Представления о Боге». В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (Весна 2017 - ред.).
  13. ^ Роу 2007, стр. 179.
  14. ^ Мейстер, Чад. Введение в философию религии. Рутледж 2009, глава 3.
  15. ^ см. всю структуру «Янделла, 2002».
  16. ^ Янделл, Кейт Э. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Современное введение, Routledge, 2002, стр. 86-89.
  17. ^ Янделл, 2002, стр. 90.
  18. ^ Батлер, Шон (27 сентября 2011 г.). «Идеализм в буддизме Йогачара». Обзор Hilltop. 4 (1). Получено 9 сен, 2020.
  19. ^ Янделл, 2002, стр. 101.
  20. ^ Чакраварти Рам-Прасад (Рецензент) Против индуистского бога: буддийская философия религии в Индии. Автор Parimal Patil. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 2009. стр. 406.
  21. ^ Янделл, 2002, стр. 105.
  22. ^ Чан, Алан, "Нео-даосизм", Стэнфордская энциклопедия философии (Издание Весна 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)
  23. ^ Янделл, 2002, стр. 53-54.
  24. ^ а б Роу 2007, стр 105
  25. ^ а б c Форрест, Питер, "Эпистемология религии", Стэнфордская энциклопедия философии (Летнее издание 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)
  26. ^ Клиффорд, Уильям Кингдон (2011), «Этика веры», Стивен, Лесли; Поллок, Фредерик (ред.), Лекции и очерки, Cambridge University Press, стр. 177–211, Дои:10.1017 / cbo9781139149884.007, ISBN  978-1-139-14988-4
  27. ^ Роу 2007, стр 106
  28. ^ Мейстер 2009, стр. 161.
  29. ^ Мейстер 2009, стр. 163.
  30. ^ Роу 2007, стр 98
  31. ^ Например. видеть Бентон, Мэтью; Хоторн, Джон; Рабиновиц, Дэни (2018). Знание, вера и Бог: новые открытия в религиозной эпистемологии. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780198798705..
  32. ^ "Разногласия, религиозные | Интернет-энциклопедия философии". Получено 9 сен, 2020.
  33. ^ Роу 2007, стр 91
  34. ^ Епископ, Иоанн. Вера. Стэнфордская энциклопедия философии (Зима 2016 под ред. Эдварда Н. Залты).
  35. ^ Роу 2007, стр 93
  36. ^ Эймсбери, Ричард. Фидеизм. Стэнфордская энциклопедия философии (Осень 2017 г., Эдвард Н. Залта (ред.)).
  37. ^ Мейстер 2009, стр. 148.
  38. ^ Мейстер 2009, стр. 150.
  39. ^ Дэвис, Брайан. Введение в философию религии, 2-е издание, 1993 г., стр. 9-14.
  40. ^ Дэвис 1993, стр. 17.
  41. ^ а б Де Круз, Хелен, «Религия и наука», Стэнфордская энциклопедия философии (Издание Весна 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)
  42. ^ Ван Эйген, Ханс; Пилс, Рик; Ван ден Бринк, Гийсберт, «Новые достижения в когнитивной науке о религии: рациональность религиозных убеждений», Springer, 2018.
  43. ^ Уилкинс, Джон; Гриффитс, Пол, «Эволюционные опровержения аргументов в трех областях: факты, ценности и религия», 2013 г.
  44. ^ а б Янделл, 2002, стр. 39.
  45. ^ Мейстер 2009, стр. 170.
  46. ^ Мейстер 2009, стр. 177.
  47. ^ а б Дэвис 1993, стр. 121.
  48. ^ Мейстер 2009, стр. 176.
  49. ^ а б c d е Геллман, Джером (2004-11-11). "Мистика". Стэнфордская энциклопедия философии | Весна 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.).
  50. ^ Гален, Люк. "Перекрывающиеся Mental Magisteria: значение экспериментальной психологии для теории религиозных убеждений как неправильная атрибуция". Метод и теория в изучении религии.
  51. ^ Бертран Рассел «Мистицизм» из религии и науки (Oxford University Press, 1961)
  52. ^ а б Роу 2007, стр 85
  53. ^ Роу 2007, стр 88
  54. ^ Янделл, 2002, стр. 40, 47.
  55. ^ Мейстер 2009, стр. 180.
  56. ^ Роу, 2007, стр. 70
  57. ^ Отто, Рудольф (1996). Аллес, Грегори Д., изд. Автобиографические и социальные очерки. Берлин: Вальтер де Грюйтер. п. 30. ISBN  978-3-110-14519-9.
  58. ^ Роу 2007, стр. 72.
  59. ^ Роу 2007, стр 73, 78
  60. ^ Мейстер 2009, стр. 171-74.
  61. ^ Роу 2007, стр 180
  62. ^ Дэвис 1993, стр. 168.
  63. ^ Дэвис 1993, стр. 171.
  64. ^ Дэвис 1993, стр. 174.
  65. ^ Энн Локьер Джордан; Энн Локьер Джордан Нил Локьер Эдвин Тейт; Нил Локьер; Эдвин Тейт (25 июня 2004 г.). Философия религии для версии A Level OCR. Нельсон Торнс. п. 211. ISBN  978-0-7487-8078-5.
  66. ^ (PDF). 20 марта 2017 г. https://web.archive.org/web/20170320215642/http://documents.routledge-interactive.s3.amazonaws.com/9781138793934/A2/Hume/HumeMiracles.pdf. Архивировано из оригинал (PDF) на 2017-03-20. Получено 9 сен, 2020. Отсутствует или пусто | название = (помощь)
  67. ^ Роу 2007, стр 142
  68. ^ Роу 2007, стр 143
  69. ^ Роу 2007, стр 144
  70. ^ Холланд, Р.Ф. (1965), «Чудесное», American Philosophical Quarterly 2:43-51
  71. ^ Дэвис, 1993, 209.
  72. ^ Мейстер 2009, стр. 191.
  73. ^ а б c Хаскер, Уильям и Талиаферро, Чарльз, «Загробная жизнь», Стэнфордская энциклопедия философии (Зимнее издание 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)
  74. ^ Роу 2007, стр 150-151
  75. ^ Рассел, Бертран. Почему я не христианин: и другие очерки о религии и смежных предметах, п. 51.
  76. ^ Роу 2007, стр 159
  77. ^ Дэвис 1993, стр. 213.
  78. ^ а б c Хаскер, Уильям и Талиаферро, Чарльз, «Загробная жизнь», Стэнфордская энциклопедия философии (Зимнее издание 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), Готовится к печати.
  79. ^ Роу 2007, стр 181
  80. ^ Роу 2007, стр 182
  81. ^ Хик, Джон. «О противоречиях в утверждениях религиозной истины», с. 487.
  82. ^ Мейстер 2009, стр. 28
  83. ^ Барбато, Мелани. Джайнские подходы к множественности: идентичность как диалог. BRILL 2017, стр. 124.
  84. ^ Пол Дандас (2004). Тара Сетхия, изд. Ахимса, анеканта и джайнизм. Motilal Banarsidass. п. 123-125. ISBN  978-81-208-2036-4.
  85. ^ Кристин Бейсе Киблингер. Буддийский инклюзивизм: отношение к другим религиозным деятелям
  86. ^ а б c d е Талиаферро, Чарльз, «Философия религии», Стэнфордская энциклопедия философии (Зимнее издание 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)
  87. ^ Роу 2007, стр 185
  88. ^ Хик, Джон. «О противоречиях в утверждениях религиозной истины», с. 487
  89. ^ Роу 2007, стр 186
  90. ^ Мейстер 2009, стр. 35 год
  91. ^ а б Мейстер 2009, стр. 36
  92. ^ Роу 2007, стр 184
  93. ^ Мейстер 2009, стр. 15.
  94. ^ Мейстер 2009, стр. 15-16.
  95. ^ Дэвис, Брайан. Введение в философию религии, 2-е издание, 1993 г., стр. 2.
  96. ^ Кванвиг, Джонатан Л. (2018). Вера и смирение. Оксфорд: OUP Оксфорд. п. 19. ISBN  978-0-19-253727-0.
  97. ^ Дэвис 1993, стр. 4
  98. ^ Дэвис 1993, стр. 6-7
  99. ^ Дэвис 1993, стр. 23
  100. ^ Дэвис 1993, стр. 24
  101. ^ Дэвис 1993, стр. 29
  102. ^ Дэвис 1993, стр. 30
  103. ^ Мейстер 2009, стр. 15-18.
  104. ^ Харрис, Джеймс Франклин (2002). Аналитическая философия религии. Дордрехт: Клувер. ISBN  978-1402005305. (432 страницы) (том 3 Справочника по современной философии религии, ISSN 1568-1556)
  105. ^ (заметным исключением является серия Майкл Б. Форест 1934-1936 гг. Разум статьи, посвященные христианской доктрине творения и возникновению современной науки).
  106. ^ Петерсон, Майкл и др. (2003). Разум и религиозные убеждения
  107. ^ Маки, Джон Л. (1982). Чудо теизма: аргументы за и против существования Бога
  108. ^ Адамс, Роберт М. (1987). Добродетель веры и другие очерки философского богословия
  109. ^ Криган, Чарльз. (1989). Витгенштейн и Кьеркегор: религия, индивидуальность и философский метод
  110. ^ Филлипс, Д. З. (1999). Классное место философии. Издательство Корнельского университета. Цитата из книги Витгенштейна. Культура и ценности (2д): «Мой идеал - определенная прохлада. Храм, обеспечивающий обстановку для страстей, но не вмешивающийся в них».
  111. ^ Залта, Эдуард Н. (ред.). «Фидеизм». Стэнфордская энциклопедия философии.
  112. ^ Нильсен, Кай и Д.З. Филлипс. (2005). Витгенштейновский фидеизм?

дальнейшее чтение

внешняя ссылка