Законничество (китайская философия) - Legalism (Chinese philosophy)
 | Эта статья поднимает множество проблем. Пожалуйста помоги Улучши это или обсудите эти вопросы на страница обсуждения. (Узнайте, как и когда удалить эти сообщения-шаблоны) (Узнайте, как и когда удалить этот шаблон сообщения)
|
| Законничество | |||||||||||||||||||||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
 Статуя главного реформатора Шан Ян | |||||||||||||||||||||||||||
| Китайский | 家 | ||||||||||||||||||||||||||
| Буквальное значение | Два основных значения Fa бывают «метод» и «стандарт». Цзя может означать «школа мысли», но также и «специалист» или «эксперт», это слово сохранилось в современном китайском языке.[1][2][3]:59 | ||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||
| Часть серии по |
| Китайский законничество |
|---|
 |
Ранние цифры |
Основополагающие цифры |
Более поздние цифры |
| Часть Политика серии | ||||
| Основные формы правления | ||||
|---|---|---|---|---|
| Источник питания | ||||
| ||||
| Идеология власти | ||||
| ||||
| Структура власти | ||||
| Политический портал | ||||
Законничество или же Fajia (Китайский : 家; пиньинь : Fǎjiā)[4] один из Сыма Тан с шесть классических школ мысли в Китайская философия.[2] Буквально означает «дом административных методов» или «стандарты / закон» (фа),[5][6]:93 Закон "школа "представляет собой несколько ветвей того, что было названо реалист государственные деятели,[7][3]:59[6]:90[8][9]:17[10] или "люди методы" (法術 之 士; fǎshù zhī shì),[11] сыгравшие основополагающие роли в строительстве бюрократической китайской империи,[12] с их учениями, приходящими к временному явному могуществу в качестве идеологии с восхождением Династия Цинь.[13]:82 В западном мире фаджу часто сравнивают с Макиавеллизм,[3]:59[14]:308[15][16][17][18] и считается родственной древнекитайской философии Realpolitik,[19] подчеркивая реалистический проект консолидации богатства и власти государственный и это самодержец, с целью достижения порядка, безопасности и стабильности.[20][21][14]:345[22][23][24] Имея тесные связи с другими школами,[12] некоторые законники стали бы большое влияние на даосизм[6]:48,62–63[25][26][27][13]:92[28] и конфуцианство, а легализм остается очень влиятельным в управлении, политика и юридическая практика в Китае сегодня.[29][30]
Хотя истоки китайской административной системы нельзя проследить до одного человека, администратор Шен Бухай (ок. 400 г. до н.э. - ок. 337 г. до н.э.), возможно, оказал большее влияние, чем кто-либо другой, на строительство система заслуг, и может считаться его основателем, если не ценным, как редкий пример досовременной абстрактной теории управления. Китаевед Херрли Г. Крил видит в Шэнь Бухай "семена экзамен на государственную службу, "и, возможно, первый политолог.[6]:94[31]:4, 119[32][33][34]
Обеспокоенный в основном административными и социально-политическими инновациями, Шан Ян (390–338 до н.э.) был ведущим реформатором своего времени.[35][13]:83 Его многочисленные реформы преобразовали периферийные Цинь государство в мощное в военном отношении и сильно централизованное королевство. По большей части легализм был «развитием определенных идей», которые лежали в основе его реформ, которые помогли привести Цинь к окончательному завоеванию Цинь других государств Китая в 221 году до нашей эры.[36][37][38]
Самый известный преемник Шэня, Хан Фэй (ок. 280 - 233 до н. э.), синтезировал мысли других законников в своем одноименном тексте, Хан Фэйзи. Написанный около 240 г. до н.э., Хан Фэйзи обычно считается величайшим из всех законнических текстов,[2][39][40] и считается, что он содержит первые комментарии к Дао Дэ Цзин в истории.[41][42] Группа мыслителей, которых впоследствии назвали «Фа-цзя» или «законниками», восходит к Хань Фэю.[43][44] Сунь Цзы с Искусство войны включает в себя как даосскую философию бездействия и беспристрастности, так и законническую систему наказаний и поощрений, напоминая концепции власти Хань Фэя (ши) и тактика (шу).[45] Привлечение внимания Первый Император,[14]:344 часто говорят, что последующие императоры следовали шаблону, установленному Хань Фэем.[46]
Называя их «теоретиками государства», китаистами Жак Герне считал законничество важнейшей интеллектуальной традицией четвертого и третьего веков до нашей эры.[47] Законники выступили пионерами централизованных мер и экономической организации населения государством, которые характеризовали весь период с Цинь к Династия Тан;[48] в Династия Хан практически без изменений принял правительственные учреждения династии Цинь.[49][6]:105 Законничество снова приобрело известность в конце Мао Зедун эпохи с ее «анти-Конфуцианский " кампания.[50][51]
Историческое прошлое
В Династия Чжоу был разделен между массами и потомственными дворянами. Последние были помещены для получения должности и политической власти из-за верности местному принцу, который был в подчинении у Сын Неба.[52] Династия действовала по принципам Ли и наказание. Первое применялось только к аристократам, второе - только к простолюдинам.[53]
Раннее Чжоу короли держали твердую руку на правительстве, в зависимости от своих личных способностей, личных отношений между правителем и министром и от военной мощи. Техника централизованного управления была настолько слабо развита, что они делегировали власть феодалы.[54] Когда короли Чжоу больше не могли предоставлять новые владения, их власть начала падать, вассалы начали отождествлять себя со своими регионами,[55] между китайскими государствами возникла раскольническая вражда. Аристократические семьи стали очень важными, в силу своего наследственного престижа они обладали огромной властью и доказали свою силу разделения.[54]
в Весенний и осенний период (771–476 до н.э.) правители начали напрямую назначать государственных чиновников для предоставления консультаций и управления, что привело к упадку унаследованных привилегий и внесению фундаментальных структурных преобразований в результате того, что можно назвать «социальной инженерией сверху».[3]:59[56] Большинство мыслителей периода Воюющих Государств пытались приспособиться к парадигме «изменения со временем», и каждая из философских школ стремилась найти ответ для достижения социально-политической стабильности.[35]
Конфуцианство, обычно считающееся правящим духом Китая, было сформулировано в противовес установлению правовых кодексов, самые ранние из которых были начертаны на бронзовых сосудах в шестом веке до нашей эры.[57] Для конфуцианцев Классика обеспечил предпосылки для знания.[58] Ортодоксальные конфуцианцы были склонны рассматривать организационные детали как в подчинении министра, так и в подчинении правителя, оставляя такие вопросы подчиненным,[6]:107 и, кроме того, хотел, чтобы министры контролировали правителя.[14]:359
Обеспокоенные «добротой», конфуцианцы стали наиболее известными, за ними последовали прото-Даосы и административная мысль, что Сыма Тан называется Фаджия. Но даосы сосредоточились на развитии внутренних сил,[59][60][61] и как даосы, так и конфуцианцы придерживались регрессивного взгляда на историю, поскольку эпоха была упадком по сравнению с эпохой царей Чжоу.[62]
Вступление
За четыре столетия, предшествовавшие первой империи, появился новый тип правителя, намеревающийся сломить власть аристократов и реформировать бюрократию своего государства.[65][66] Поскольку бесправных или оппортунистических аристократов все больше привлекали ориентированные на реформы правители,[67] они принесли с собой философию, касающуюся прежде всего организационной методологии.[65] Успешные реформы сделали так называемую «фахию» значимой, способствуя быстрому росту.[68] из Цинь государство который провел реформы наиболее тщательно.[69]
Целью правителя-законника было завоевание и объединение всего поднебесной (или в случае Шен Бухай хотя бы защита),[14]:345 и сочинения Хан Фэй и другие фаджи почти полностью практичны, избегая этики в пользу стратегии.[70][71][14]:345 обучение техникам правителя (шу), чтобы выжить в конкурентном мире[14]:345[72] посредством административной реформы: укрепление центрального правительства, увеличение производства продуктов питания, усиление военной подготовки или замена аристократии бюрократией.[72] Принц Хань Фэя должен использовать Фа (административные методы и стандарты), окружить себя аурой вэй (величия) и ши (авторитета, силы, влияния),[62][73] и использовать искусство (шу) государственного управления. Правитель, который следует Дао, уходит от доброжелательности и праведности и отказывается от разума и способностей, подчиняя людей посредством Закона (уставов или административных методов, но подразумевающих объективные измерения). Только абсолютный правитель может восстановить мир.[73]
Хотя Хань Фэй утверждал, что его модельное состояние повысит качество жизни, он не считал это легитимизирующим фактором (скорее, побочным эффектом хорошего порядка). Он сосредоточился на функционировании государства, роли правителя как гаранта в нем и, в частности, стремился сделать государство сильным, а правителя - самым сильным человеком в нем.[74] С этой целью, Шен Бухай и его преемник Хань Фэй озабочены, в частности, «ролью правителя и средствами, с помощью которых он может контролировать бюрократию».
Хотя синкретический Хан Фэйзи говорит о том, что можно назвать законом, о том, что западные ученые называли «законниками», среди прочих более ранних терминов, интересовались в основном не правом, а управлением.[44][6]:92–93,101,103[75][76] Он имеет значение для работы судей, но «не содержит четкой судебной теории»,[46][77] и мотивируется «почти полностью с точки зрения правителя».[78][79][80][77] Даже более «легалистичный» Книга Господа Шан по-прежнему затрагивает статуты с административной точки зрения, а также решает многие другие административные вопросы.[34]
Антиминистерализм и человеческая природа
Полномочия определять политику - вот основное различие между Конфуцианство и Фахия. Предлагая возврат к феодальным идеалам, хотя его дворянин был любым, кто обладал добродетелью,[52] Конфуцианцы наделили власть «мудрых и добродетельных служителей», позволив «управлять так, как они считали нужным».[6]:107 Шен Бухай и Шан Ян монополизировали политику в руках правителя,[6]:107 и Цинь административные документы сосредоточены на строгом контроле над местными чиновниками и ведении письменных отчетов.[81] Отличаются своей антиминистерской позицией,[82][83] фаджи отвергли их Конфуцианский поддержка современниками режима, основанного исключительно на харизме аристократов,[84] и многие доктрины Фаджиа ищут саморегулирующиеся и механически надежные, если не надежные, средства контроля или иного обхода должностных лиц, управляющих государством. Снижая человеческий фактор, первым из них является универсально применимый Фа (административные методы и стандарты).[79][3]:59
Шен Бухай и его философский преемник Хань Фэй считали, что правитель находится в ситуации постоянной опасности со стороны своих помощников.[14]:347 и целью стандартов Хань Фэя, в частности, являются научная бюрократия и амбициозные советники - конфуцианцы.[14]:347 Сказав, что «высшие и низшие сражаются по сто битв в день»,[19] длинные разделы Хан Фэйзи привести пример того, как министры подрывают различные правила, и сосредоточить внимание на том, как правитель может защитить себя от вероломных министров, подчеркнув их взаимно разные интересы.[85]
Хотя не исключение, Китаевед Юрий Пайнс считает этот эгоистичный взгляд на человеческую природу одним из столпов Фаджи, и ряд глав Книга Господа Шан считайте мужчин злыми по своей природе. Таким образом, фаджи отличаются от конфуцианцев (помимо их акцента на Фа) в том, что они отвергают возможность реформирования элиты, которая является правителем и министрами, или руководить ими посредством моральных обязательств. Каждый член элиты преследует свои интересы. Сохранение и усиление власти правителя против них можно рассматривать как «ярко выраженную политическую приверженность фаджии».[86] В редких случаях Хан Фэй превозносит такие качества, как доброжелательность и надлежащие социальные нормы; Однако с должным учетом времени, в котором они жили, фаджи не верили, что моральное влияние или добродетель правителя были достаточно сильными, чтобы создать порядок.[73]
Считая борьбу за власть между правителем и министром непримиримой и сосредотачиваясь на предотвращении зла, а не на продвижении добра, фаджи в значительной степени отвергали полезность как добродетели, так и конфуцианского правления человека, настаивая на безличных нормах и правилах в своих отношениях.[9]:16[87][86] Таким образом, их подход был в первую очередь на институциональном уровне, нацеленным на четкую структуру власти, последовательно применяемые правила и положения, а в Хань Фэйцзы - на использование изощренных тактик манипуляции для усиления основы власти.[88]
В отличие от аристократических феодальных владений, территория Цинь попала под прямой контроль правителей Цинь, напрямую назначавших должностных лиц на основе их квалификации.[89] Когда государство Цинь завоевало все враждующие государства и основало «первую» китайскую империю в 221 г. до н.э., Фацзя удалось добиться государственной централизации и заложить основы китайской бюрократии, установив «эффективные и действенные» коды, которые «стали образцом. для китайской политики на следующие два тысячелетия ".[90] Философия реформаторов упала вместе с Цинь, но тенденции остались в якобы конфуцианском имперском правительстве, и Хан Фэйзи будут изучены правителями каждой династии.[69]
Предшественники: Гуань Чжун и Мози
12 символов на этой плите из кирпича подтверждают, что это благоприятный момент для Первого Императора, чтобы взойти на трон, поскольку страна едина, и ни один мужчина не будет умирать на дороге.
Р. Ино из Университет Индианы пишет, что «Если бы кто-то должен был проследить истоки легализма как можно раньше, было бы уместно датировать его начало с поста премьер-министра Гуань Чжун (720–645 гг. До н.э.) "[91] who «может рассматриваться как источник представления о том, что хорошее правительство требует квалифицированного проектирования систем». Реформы Гуань Чжуна применили налоги и экономическую специализацию на уровне деревни вместо аристократии и переложили административную ответственность на профессиональных бюрократов. Он ценил образование.[92]
Гуань Чжун и позже Mozi рекомендуемый объективный, надежный, простой в использовании,[93][14]:348–349[94] общедоступные стандарты или модели, противопоставляющие Китаевед Чад Хансен называет «культивируемой интуицией обществ самолюбования» экспертом в воспевании старых текстов.[14]:348–349[77] Для Гуань Чжуна Фа может дополнять любую традиционную схему, и он использует Фа наряду с конфуцианским. Ли (уникальные принципы или стандарты вещей, являющиеся их определяющими и отличающими их), которые он по-прежнему ценил. Фа сделал возможным точное следование инструкциям.[14]:348–349[92] При минимальном обучении любой может использовать Фа для выполнения задания или проверки результатов.[93] В принципе, если их корни в Гуань Чжун и Mozi Считается, что все законники используют Фа одним и тем же (административным) способом.[77][95]
Моисты отстаивали единый утилитарный этический и политический порядок, опубликовав некоторые из своих первых теорий и инициировав философские дебаты в Китае. Чтобы унифицировать моральные стандарты, они поддерживали «централизованное авторитарное государство, возглавляемое добродетельным, доброжелательным сувереном, управляемое иерархической бюрократией, основанной на заслугах».[96] То, что социальный порядок имеет первостепенное значение, кажется неявным и признанным всеми.[97] Они выступали против кумовства и, как и более поздние «философы» Закона, за универсальные стандарты (или меритократия ) в лице централизованного государства, говоря: «Если у человека есть способности, его продвигают по службе. Если у него нет способностей, то его понижают в должности. Поощрение общественного правосудия и отбрасывание частных обид - вот смысл таких утверждений».[98][99]
Часто сравнивают с Платоном,[нужна цитата ] в герменевтика из Мохисты содержали философские зародыши того, что Сима-Тан назвал бы «школой Закона» («Законники»), внося свой вклад в политическую мысль современных реформаторов.[96] Моисты и Гуанзи текст, приписываемый Гуань Чжун имеют особое значение для понимания Фа,[100] означает «моделировать» или «подражать».[14]:349[101][102] Дэн Робинс из Университета Гонконга считает, что Закон стал «важным в ранней китайской философии в значительной степени благодаря мохистам».[103]
Особую озабоченность вызывают Фахия и Мохисты, четвертый век стал свидетелем появления дискуссий, поляризающих понятия «я» и «частное», обычно используемые в связи с прибылью и связанные с фрагментацией, разделением, пристрастием и односторонностью, с концепциями государства и «общества», представленных герцог и относится к тому, что является официальным или королевским, то есть к самому правителю, связанному с единством, целостностью, объективностью и универсальностью. Последнее обозначает «Универсальный Путь».[104] Этим стремлением к объективности отличает законничество и мохизм.[105]
Моистская герменевтика
Мохистская и легалистская мысль основана не на сущностях, трансцендентальных или универсалиях, а на частях или ролях («именах»),[106] и поэтому относятся к конфуцианскому исправление имен, который, возможно, берет свое начало в развитии Мози Фа.[14]:348–349[94] По большей части конфуцианство не развивает Фа (хотя ханьские конфуцианцы восприняли Фа как важный элемент управления), хотя идея о том, что нормы сами по себе старше,[107][14]:348–349 Фа теоретически происходит от конфуцианского Ли.[108]
Отвергая конфуцианскую идею родителей как моральной модели как особенной и ненадежной, движущей идеей моистов было использование Герменевтика найти объективные модели / стандарты (Фа) для этики и политики, как это было сделано в любой практической области, для управления обществом или управления им. Это были в первую очередь практические, а не принципы или правила,[109] как в квадрате, так и по отвесу.[38] Моисты использовали Фа как «объективные, в частности, операционные или похожие на измерения стандарты для определения референтов имен»,[110] надеясь, что анализ языковых стандартов (Фа) приведет к некоторому объективному пути (дао) моральной реформы.[77][14]:367 По мнению Мози, если язык сделать объективным, то сам язык может служить источником информации и утверждал, что в любом споре о различиях одна сторона должна быть права, а другая - нет.[94]
В то время как другие термины могут обозначать просто команду, по сравнению с западной концепцией закона, существенной характеристикой Закона является измерение.[77] Мози считал выявление различных «типов» или «классов» основой как когнитивного мышления, так и социально-политической практики.[111] Ссылаясь на легко проецируемый стандарт полезности, гуаньцзы-мохисты объясняют «Фа» как циркуль или круги,[3]:59[14]:347–348[112][113] и могут быть прототипами, образцами или (конкретными) аналогами.[112]
Фа никогда не бывает просто произвольным или желанием правителя, и он не направлен на интеллектуальное усвоение определения или принципа, но на практическую способность успешно выполнять задачу (дао) или «делать что-то правильно на практике» - и в особенности , чтобы отличать разные вещи друг от друга. Измеряя, правильно ли проведены различия, Фа сравнивает что-то с самим собой и решает, похожи ли они друг на друга, точно так же, как при использовании компаса или L-квадрата. Таким образом, стандарту соответствует конкретный объект, а значит, и правильный. Это составляло основную концепцию практических рассуждений и знаний Моиста.[96][93][14]:367[77]
Мози сказал: «Те в мире, кто выполняет задачи, не могут обойтись без моделей (Фа) и стандартов. Нет никого, кто мог бы выполнить свою задачу без образцов и стандартов. Даже офицеры, служащие генералами или министрами, у всех есть модели; даже Сотни мастеров, выполняющих свои задачи, у всех тоже есть модели. Сотни мастеров делают квадраты с заданным квадратом, круги с помощью циркуля, прямые линии с веревкой, вертикальные линии с отвесом и плоские поверхности с уровнем. Будь то опытные мастера или неквалифицированные ремесленники, все принимают этих пятерых за образцы. Опытные могут им соответствовать. Неквалифицированные, хотя и неспособные им соответствовать, следуя им в выполнении своих задач, все же превосходят то, что они могут сделать сами. Таким образом, сотня мастеров в выполнении своих задач у всех есть модели для измерения. Теперь, чтобы великие приказывают (чжи, также «управляют») миром, и те, кто находится на следующем уровне ниже, чтобы упорядочить великие государства без моделей для измерения, это должно быть l эсс разборчивее, чем сотня ремесленников ".[96]
Администрация "Легалист"
Несмотря на фреймворки ханьских историков, фацзя, похоже, не думали, что они использовали Фа иначе, чем кто-либо другой.[14]:346,349,366 и влияние мохистов, вероятно, сильно.[114] Вся Фахия перенимает его использование.[77] Хотя профессор Гарвардского университета Масаюки Сато переводит Фа как закон, он объясняет эту концепцию как объективный измерительный прибор.[115]:141 Китаевед Марк Эдвард Льюис пишет: язык, такой как юридический кодекс, связан с социальным контролем. Если слова неправильные, они не соответствуют действительности, и регулирование не выполняется. «Закон» - это «очищенный», исправленный или технически регулируемый язык.[116][94] За Шен Бухай, правильные или извращенные слова прикажут или разрушат государство.[31]:59[6]:68 Хань Фэй, возможно, также заимствовал свои взгляды на человеческую природу у моистов.[117]
Хань Фэй кредиты Шан Ян с практикой Закона в управлении государством,[14]:349,359[38] для чего Шан Ян и Хань Фэй подразумевали, что их «юридические кодексы» (Фа) будут «самоинтерпретирующими» (Хансен).[77][38] Систематическое применение наказаний Шан Яном усиливает тенденцию рассматривать это как наказание, но, возможно, не меняет значения, которое было у моистов.Нововведение Шан Яна не было уголовным законом. Идея Шан Яна, скорее, заключалась в реформировании уголовных кодексов, чтобы они были такими же объективными, ясными и доступными, как и инструменты, связанные с ремеслом.[14]:349,359 Противопоставляя Закон частным искажениям и поведению,[14]:367 теоретически их Фа в точности следует за Мози.[14]:349,359[118][38] Шан Яна якобы учил конфуцианский синкретист Ши Цзяо, который, подчеркивая важность «имени» (исправление имен ), связал это с наградой и наказанием.[92]
Применительно к экономике и институтам, Закон Шан Яна тотальный и антибюрократический, он рассчитывает ранг математически, исходя из соблюдения стандартов (Фа) при исполнении ролей (моделей), а именно роли солдат и (в меньшей степени) фермеров.[14]:349,359[38] Хань Фэй не демонстрирует революционного понимания правил; объективно определенные «модели» (Фа) или «имена» (титулы / роли), сравниваемые с ними, заменяют интуитивное руководство, особенно руководство правителя. Именно они позволяют контролировать бюрократию.[14]:366 Карин Дефоорт из Нью-Йоркского университета объясняет:
«Имена - это приказы: управляя сетью имен со своей полярной позиции, правитель держит все под контролем. Пока его приказы спускаются шаг за шагом через официальную иерархию в самые дальние уголки царства, выступления поднимаются, чтобы быть им проверенными. "[119]
Поскольку Фа необходим для формулирования административных терминов, он предполагается при любом применении наказания, и Хань Фэй подчеркнул, что между вознаграждениями и наказаниями и результатами деятельности существуют подобные связи. Применяемый через стимулы и препятствия, Фа давал указания по поведению, выполнению гражданских и военных ролей и продвижению по службе.[14]:349[77][3]:59
Текст Цинь, раскопанный при раскопках, состоит из двадцати пяти абстрактных модельных шаблонов, руководящих процедурой, основанной на реальных ситуациях.[120]
Филиалы Фаджи
Фэн Юлан и Лян Цичао Опишите элементы Фацзя как Закон (часто переводится как закон, но ближе к «стандартам» или «методу»[121]), авторитет или сила (Ши) и «техника» (Шу), то есть искусство управления государством или «искусство ведения дел и обращения с людьми».[122] Менее четко определенное по сравнению с конфуцианством и мохизмом, неясно, когда Фаджия стала рассматриваться как интеллектуальная фракция, сформировавшая комплекс идей только во времена Ли Си (280–208 до н. Э.), Старший советник Первый Император.[123] Хотя самый ранний Законодательный акт можно отнести к Зичан (и с ним Дэн Си ),[124] Китайский ученый К. С. Сяо и Китаевед Херрли Г. Крил считал, что фаджия произошла от двух разрозненных современных мыслителей, как описано Хан Фэй:[6]:48,69,100,103,113[122][125][13]:81[3]:59[126][127][9]:15
Теперь Шен Бухай говорил о необходимости Шу («Техника») и Шан Ян практикует использование Закона («Стандарты»). То, что называется Шу, - это создание постов в соответствии с обязанностями, подотчетность фактических служб в соответствии с официальными титулами, осуществление власти над жизнью и смертью и изучение способностей всех своих министров; это то, что правитель держит в своих руках. Фа включает в себя предписания и постановления, обнародованные правительственным учреждениям, наказания, определенные в сознании народа, награды, которые должны быть присуждены тщательным соблюдением стандартов, и наказания, которые нанесенный нарушителям приказов. Это то, что берут за образец подданные и министры. Если правитель без Шу, он будет в тени; Если у подданных и служителей нет Закона, они будут непокорными. Таким образом, нельзя обойтись ни одним из них: оба являются орудиями императоров и королей.[128][6]:94[129][130][131]:184[132][133]
В отличие от старого феодализма и Шен Бухай Шан или Гунсун Ян считали, что в прошлом не существовало единой модели правления, и все было изменчивым как продукт изменяющихся условий;[134][135] считая, что упадок произошел из-за нехватки ресурсов, он прописал управление государством.[62] Ставя под сомнение традиционные правила и актуальность прошлого для настоящего,[35] В первой главе Книги Господа Шанга говорится, что Гунсунь сказал: «Порядочные поколения не [следовали] единственному пути; чтобы принести пользу государству, не нужно подражать древности».[135] Отличаясь своим упором на наказание и взаимную ответственность (как среди министров, так и среди населения), он установил суровое наказание для Цинь (позже уменьшено).[13]:93
Гунсунь в конечном итоге не верил, что метод правления действительно имеет значение, пока государство было богатым,[31][136] и пытался обойтись без отбора исключительных мужчин с помощью страховых механизмов, одновременно критикуя моральные дискуссии как министров, расширяющих возможности.[105] Его антибюрократизм можно рассматривать как предшественник Хан Фэй,[14]:359 и вместе со своим предшественником Мози можно охарактеризовать как приверженцев философской традиции «объективных, публичных, доступных стандартов» (Фа).[14]:345 Школе Шан Яна, хотя и не исключительно, благоволили Император У Хань.[6]:115
В отличие от Шан Яна, хотя Хань Фэй ищет мотивацию своих подданных, он гораздо более скептически относится к личным интересам.[137] Другой его предшественник, Шен Бухай, а вместе с ним и его ветвь, иногда даже выступали против наказаний. Хан Фэй объединил ветви. Эта комбинация широко известна как фаджия.[6]:100,103[125] Поскольку исторически ветви не разделяли взглядов друг друга, Крил часто называл группу Шен Бухай «администраторами», «методистами» или «технократами».[13]:81 В Кембриджская история Китая номинально принимает это разделение, но Шэнь Бухай по-прежнему широко не исключает использования термина «законник»,[138] Хань Фэй называет как «инструменты королей и императоров», так и Ли Си хвалить их одинаково, не находя между ними противоречий.[139]:268[138]
Синолог Чад Хансен описывает их разницу как таковую: «Шу Шэнь Бухая (« техники ») ограничивают влияние министров на правителя; фа Шан Яна контролирует их власть над людьми».[77][14]:359
Ученый Шен Дао (350 - ок. 275 г. до н.э.) охватывает «замечательное» количество законнических и даосских тем.[140] Включен в Хан Фэйзи и Искусство войны, тем не менее у него не было узнаваемой группы последователей.[31]:32[139]:283[13]:93
Шан Ян (390–338 до н. Э.)
Родом из Вэя, в качестве премьер-министра Состояние Цинь Шан Ян или Гунсунь Ян, участвовавший в «всеобъемлющем плане уничтожения потомственной аристократии». Проведя границы между частными фракциями и центральным, королевским государством, он занялся меритократическим назначением, заявив: «Благосклонность родственников равносильна использованию личных интересов в качестве своего пути, в то время как то, что равноправно и просто предотвращает развитие эгоизма».[104]
Как первое из его достижений историограф Сыма Цянь считает, что Гунсунь разделил население на группы по пять и десять человек, установив систему взаимной ответственности.[141] привязка статуса целиком к служению государству. Она награждала должности и звания за боевые подвиги, доходя до организации женских ополченцев для защиты осад. Второе перечисленное достижение - это принуждение населения заниматься исключительно сельским хозяйством (или производством женской одежды, включая возможное шитье) и найм рабочей силы из других штатов. Он отменил старую фиксированную систему землевладения (Fengjian ) и прямое первородство, давая людям возможность покупать и продавать (узуфрукт ) сельскохозяйственных угодий, тем самым побуждая крестьян других государств приезжать в Цинь. Рекомендация о том, чтобы фермерам было разрешено покупать офисы за зерно, была, по-видимому, реализована гораздо позже, это был первый явный случай в 243 г. Детоубийство было запрещено.[6]:94[54][13]:83[142][143][144]
Гунсунь умышленно создавал равенство условий среди управляемых, жесткий контроль над экономикой и поощрял полную лояльность к государству, включая цензуру и вознаграждение за донос. Закон был тем, что повелел государь, и это означало абсолютизм, но это был абсолютизм закона как беспристрастного и безличного. Гунсунь не одобрял произвола тирании или террора как подрыва закона.[145] Подчеркивая знание Закона среди людей, он предложил сложную систему его распространения, чтобы они могли удерживать его служителей.[14]:359 Он считал это важнейшим средством поддержания власти государства. Настаивая на том, чтобы это было известно и применялось в равной мере ко всем, вывешивая на столбах, воздвигнутых в новой столице. В 350 г., вместе с созданием новой столицы, часть Цинь была разделена на тридцать один округ, каждый «управлялся (предположительно назначаемым из центра) магистратом». Это был «значительный шаг к централизации административной власти Цинь» и, соответственно, уменьшил власть потомственных землевладельцев.[13]:83[146][147]
Гунсунь считал суверена кульминацией исторической эволюции, представляющей интересы государства, подданных и стабильности.[148][149] Объективность была для него главной целью, он хотел как можно больше избавиться от субъективного элемента в общественных делах. Самым большим благом был порядок. История означала, что чувство теперь заменено рациональным мышлением, а частные соображения - общественными, сопровождаемыми свойствами, запретами и ограничениями. Чтобы были запреты, нужны палачи, а значит, и чиновники, и верховный правитель. Добродетельные люди заменяются квалифицированными чиновниками, объективно измеряемыми Фа. Правитель не должен полагаться ни на свои обсуждения, ни на обсуждения его официальных лиц, а на разъяснение Закона. Все должно быть сделано Фа,[13]:88[150] чья прозрачная система стандартов предотвратит любые возможности для коррупции или злоупотреблений.[151] Шан Ян также скорректировал меры и веса.[152]
Антиконфуцианство
Пока Шен Бухай и Шен Дао течение, возможно, не было враждебным Конфуцию,[6]:64 Шан Ян и Хан Фэй подчеркивают свое неприятие прошлых моделей как непроверяемые, если не бесполезные («то, что было уместно для ранних царей, не подходит для современных правителей»).[153][135][77][154] Западные ученые прошлого утверждали, что Шан Ян стремился установить верховенство того, что некоторые называли позитивный закон за счет обычного или «естественного» права.[145] Хань Фэй утверждал, что эпоха Ли уступила место эпохе Фа, когда естественный порядок уступил место социальному порядку и, наконец, политическому порядку. Вместе с Сюнь Куанг, их чувство человеческого прогресса и разума руководили Династия Цинь.[155]
Намереваясь, что его Дао (способ правления) будет как объективным, так и публично проецируемым,[14]:352 Хань Фэй утверждал, что катастрофические результаты будут иметь место, если правитель будет действовать на основе произвольных, специальных решений, таких как решения, основанные на отношениях или морали, которые, будучи продуктом разума, являются «частными и подверженными ошибкам». Ли, или конфуцианские обычаи, и правление на собственном примере тоже просто слишком неэффективны.[73][156][157] Правитель не может действовать от случая к случаю, и поэтому должен создать всеобъемлющую систему, действуя через Закон (административные методы или стандарты). Закон не пристрастен к благородным, не исключает министров и не дискриминирует простых людей.[157]
Связывая «общественную» сферу с справедливостью и объективными стандартами, для Хань Фэя частное и общественное всегда противостояли друг другу.[104] Следуя Шан Яну, он перечисляет конфуцианцев среди своих «пяти нечистот».[158] и называет конфуцианское учение о любви и сострадании к людям «глупым учением» и «бестолковой болтовней»,[159] упор на доброжелательность, «аристократический и элитарный идеал», требующий, чтобы «все обычные люди того времени были подобны ученикам Конфуция».[73] Более того, он отклоняет это как невыполнимое, говоря, что «в своих устойчивых знаниях литераторы удалены от дел государства ... Что может получить правитель от их устойчивых знаний?»[160] и указывает, что «конфуцианство» - это не единое мышление.[161]
Оценки
Принимая во внимание информацию о времени (1955 г.) и эпохе, о которой он говорит, А. Ф. П. Хулсеве доходит до звонка Шан Ян «основатель юридической школы», который считает унификацию наказаний одним из своих важнейших вкладов; то есть наказание смертной казнью любого уровня лица, не подчиняющегося приказам короля. Шан Ян даже ожидал, что царь, хотя и источник закона (разрешающий его), будет следовать ему. Такой подход контрастирует с идеями, более типичными для архаического общества, более тесно представленными в Обряды Чжоу как применение разных наказаний к разным слоям общества.
Халсеве указывает, что Сыма Тан считали равное обращение самым важным моментом «юридической школы»: «Они не делают различий между близкими и дальними родственниками и не различают благородных и скромных, но единообразно принимают решения по ним в соответствии с законом».[162] Хотя сам династия Хань заимствовала их из других источников, династия Хань приняла в основном те же наименования преступлений, если не равенство, как Шан Ян сформулировал для Цинь, без коллективного наказания трех групп родственников.[163]
Шан Ян, похоже, действовал в соответствии со своими собственными учениями,[162] и переводчик Дувендак ссылается на него как на «подобного бамбуковому каркасу, который держит лук прямым, и его нельзя вывести из его прямолинейности», даже если о нем говорят некоторые древние китайцы в плохом отношении к падению Цинь. . Хотя Дувендак писал в 1928 году, он считал, что Шан Ян должен представлять интерес не только для Китаеведы, но и западные юристы тоже.[164]
Шен Бухай (400 – ок. 337 г. до н. Э.)
Основная структура и функционирование традиционного китайского государства не были «законническими» в общепринятом понимании этого термина. Несмотря на настойчивость, досовременное основное китайское мышление никогда не признавало роли закона и юриспруденции или крыла Шан-Ян в Фацзя. Самый важный вклад Фаджии заключается в организации и регулировании централизованного бюрократического правительства. Китаевед Херрли Г. Крил назвал свою философию административной из-за отсутствия лучшего термина, считая, что она была основана Шен Бухай (400–337 до н.э.), которые, вероятно, сыграли «выдающуюся роль в создании традиционной китайской системы правления».[нужна цитата ]
Шен был канцлером Хан в течение пятнадцати лет (354–337 до н.э.).[6]:81,113[165][13]:90[166] В Хуайнаньцзы говорит, что когда жил Шэнь, официальные лица государства Хань преследовали разные цели и не знали, каким практикам следовать;[167][6]:86 правовая система Хань явно запуталась, запрещая единообразные награды и наказания. Поэтому неудивительно, что ни один текст не отождествляет Шэнь Бухай с уголовным законом. У нас нет оснований полагать, что Шэнь отстаивал доктрину вознаграждения и наказания ( Шан Ян, как это сделал Хань Фэй), и Хань Фэй критикует его за то, что он не унифицирует законы.
Учитель законника Ли Куй, конфуцианский Бу Шан цитируется за принцип предпочтения талантов над фаворитизмом,[168] становясь под властью мохистов принципом «возвышать достойных и применять способности». Придерживаясь этого, Шен использовал ту же категорию методов (Фа), что и другие члены Фацзя, но подчеркивал их использование в секрете для целей расследования и кадрового контроля, касаясь себя методов (Фа) (безличного бюрократического) управления (а именно методов назначение и оценка эффективности) или роль правителя в их контроле.[31][6]:100,103[139]:283[13]:93 Он известен изречением: «Мудрый правитель полагается на стандарты / метод (Фа) и не полагается на мудрость; он полагается на технику, а не на убеждения».[169]
Похоже, Шен понял, что «методы контроля бюрократии» нельзя смешивать с пережитками феодального правления или укомплектовать их просто «собранием группы« хороших людей ».'", а должны быть мужчины, обладающие квалификацией в своей работе.[6]:86[170] Поэтому он, как и Конфуций, подчеркивает важность выбора способных чиновников, но настаивает на «постоянной бдительности за их работой».[6]:65 никогда не упоминает добродетель. Хорошо осознавая возможность потери положения правителя и, следовательно, состояния или жизни со стороны указанных должностных лиц,[6]:97 Шен говорит:
«Тот, кто убивает правителя и забирает его государство, - говорит Шен, - не обязательно перелезать через сложные стены или биться в запертые двери или ворота. Он может быть одним из собственных министров правителя, постепенно ограничивая то, что правитель видит, ограничивает то, что он слышит, получает контроль над своим правительством и берет на себя его власть командовать, овладевая людьми и захватывая государство ».[6]:97[14]:359[171][172]:170
По сравнению с Шан Яном, Шэнь Бухай обращается к правителю абстрактно: он просто глава бюрократии. По сравнению с Хан Фэй хотя его система все еще требовала сильного правителя в центре,[6]:59–60,63 подчеркивая, что он не доверяет ни одному министру.[166] В идеале правитель Шэнь Бухая обладал максимально широкой властью, был умен (если не мудрецом), должен был сам принимать все важные решения,[31]:59–60 и имел неограниченный контроль над бюрократией.[31]:59–60[172]:170 Шен в основном рекомендовал правителям расследовать действия своих министров, проверять отчеты своих министров, сохраняя при этом спокойствие и скрытность (У Вэй ). Правитель продвигается и понижается в должности в соответствии с соответствием между «исполнением» и предложением (Син Мин).[173]
Шен Бухай настаивал на том, чтобы правитель был полностью информирован о состоянии своего царства, но не мог позволить себе вдаваться в подробности и в идеальной ситуации никого не слушал. Слушание его придворных может помешать продвижению по службе, а он этого не делает, поскольку Китаевед Херрли Г. Крил говорит, есть время сделать это. Способ видеть и слышать независимо - это объединение отдельных деталей в категории с помощью механического или оперативного метода (Фа). Напротив, глаза и слух правителя сделают его «глухим и слепым» (неспособным получить точную информацию).[6]:81[31]:33,68–69[139]:283[174] Независимо видя и слыша, правитель может принимать решения независимо и, по словам Шен, таким образом может управлять миром.[31]:26
Шу или «Техника»
Помимо доктрины Шан Яна о наказаниях и взаимном шпионаже и осуждениях между министрами, Хан Фэй рекомендует правителю защищать себя, тщательно применяя доктрины, ранее рекомендованные Шен Бухай.[173] Поскольку Фа имеет разноплановое значение, для разъяснения преемники Шэнь Бухая часто использовали термин Шу (техника) его административного метода (Фа) и других техник (таких как «У-вэй»), и, таким образом, философ 20-го века Фэн Юлан назвал Шена лидером группы [в школе легалистов], подчеркивая Шу, или методы управления.[6]:80[175][139]:283[176]
Лю Сян писал, что Шэнь Бухай советовал правителю людей использовать технику (шу), а не наказание, полагаясь на убеждение, чтобы контролировать и нести ответственность, хотя и очень строго.[6]:81,103[177][178] Шу или Техника можно легко считать наиболее важным элементом в управлении бюрократией.[179] Доктрины Шэня описываются как почти исключительно связанные с «ролью правителя и методами, с помощью которых он может контролировать бюрократию»; то есть его управление и кадровый контроль: выбор способных министров, их работа, монополизация власти,[6]:81,100,103 и отношения контроля и власти между правителем и министром, которые он охарактеризовал как У Вэй.[14]:359 Акцент, однако, делается на «тщательном изучении достижений и только на этом основании, чтобы давать награды и предоставлять должности исключительно на основе способностей».[6]:93[31] Китаевед Джон Мейкхэм характеризует Шу как «посредника нескольких проверочных систем, которые вместе составляют Метод (Фа)», центральным принципом которого является подотчетность.[178][180]
Китаевед Херрли Г. Крил считал, что этот термин изначально имел числовое значение, неявно корни которого лежали в статистических методах или методах категоризации, с использованием учета в финансовом менеджменте в качестве числовой меры достижений.[95][181] Он отмечает, что управление финансами обычно осуществлялось главой правительства с начала династии Чжоу; пример аудита датируется 800 г. до н.э., а практика годового бухгалтерского учета закреплена Период воюющих царств и составление бюджета к первому веку до нашей эры.[31]:51 в Гуанзи Шу ремесленника явно сравнивают с Шу хорошего правителя.[182] История Хань (Хань Шу ) перечисляет тексты для Шу как посвященные «техникам вычисления» и «техникам разума» и описывает период Сражающихся царств как время, когда шу возникло, потому что полное дао исчезло.[183] Сюй Кай (920–974 гг. Н.э.) называет Шу ветвью или компонентами великого Дао, сравнивая его со спицами на колесе. Он определяет это как «то, с помощью чего человек регулирует мир вещей; алгоритмы движения и неподвижности». Мастерство техники было необходимым элементом мудрости.[183]
Другой пример Шу - Чуань-шу, или «политическое маневрирование». Концепция чуань, или «взвешивающих» фигур в трудах законников с самых ранних времен. Он также фигурирует в конфуцианских писаниях как сердцевина нравственного действия, в том числе в «Менкиусе» и «Доктрине среднего». Взвешивание противопоставляется «эталону». Жизнь и история часто требуют корректировки человеческого поведения, которое должно соответствовать тому, что требуется в конкретное время. Это всегда связано с человеческим суждением. Судья, который полагается на свою субъективную мудрость в форме разумного взвешивания, полагается на Чуань. Конфуцианский Чжу Си, который, в частности, не был реставратором, подчеркивал, что приемы компенсируют неполные стандарты или методы.[184]
Имя и реальность (Мин-ши)
Современник Конфуция,[188] логик Дэн Си (умер в 501 г. до н.э.) был процитирован Лю Сяном для происхождения принципа Син-Мин. Работа в качестве несовершеннолетнего должностного лица в штате Чжэн, как сообщается, он составил свод уголовных законов. Связанный с судебным разбирательством, он, как утверждается, выступал за допустимость противоречивых утверждений, вероятно, участвуя в головокружительных дебатах о толковании законов, правовых принципов и определений.[189] Шэнь Бухай решает эту проблему с помощью Ву Вэя, то есть не вмешиваясь, делая слова чиновника своей ответственностью.[129] Шен Бухай говорит: «Правитель контролирует политику, министры управляют делами. Десять раз и десять говорить - быть правым, сто раз действовать и сто раз преуспевать - это дело того, кто служит другому в качестве министра; это не способ управлять ».[6]:65 Корреляция между У-вэй и мин-ши, вероятно, послужила основой даосской концепции бесформенного Дао, которое «порождает десять тысяч вещей».[190]
Во времена династии Хань правительственных секретарей, которые отвечали за протоколы решений по уголовным делам, звали Син-Мин, что Сыма Цянь (145 или 135 - 86 г. до н.э.) и Лю Сян (77–6 до н. Э.) Приписывается учению Шен Бухай (400 - ок. 337 до н. Э.). Лю Сян даже назвал доктрину Шэнь Бухая Син-Мин.[6]:72,80,103–104[191][192] Шен на самом деле использовал более старый, более распространенный с философской точки зрения эквивалент, мин-ши, связывая «законническую доктрину имен» с именами и реальными дебатами (мин-ши). школа имён - еще одна школа, развивающаяся из Мохисты.[193][194] Такие дискуссии также видны в Хан Фэйзи,[195] и самое раннее литературное упоминание Син-Мин в Чжан Го Се, также относится к школе имён.[196]
Мин («имя») иногда обладает чувством речи - чтобы сравнить утверждения честолюбивого офицера с реальностью его действий - или репутацией, опять же по сравнению с реальным поведением (син «форма» или ши «реальность»).[6]:83[197][198] Два анекдота Хань Фэя дают примеры: Логик Ни Юэ утверждал, что белый конь - это не конь, и победил всех спорщиков, но все же был забит в ворота. В другом главный министр Яня сделал вид, что видит, как белая лошадь выбегает из ворот. Все его подчиненные отрицали, что видели что-либо, кроме одного, который побежал за этим и вернулся, утверждая, что видел это, и, таким образом, был идентифицирован как льстец.[198]
Кадровый контроль Шэнь Бухая, или исправление имен (например, названия) работали таким образом для «строгого контроля производительности» (Хансен), соотнося утверждения, характеристики и сообщения.[14]:359 Он стал бы центральным участником государственного управления законниками.[196] и это Хуан-Лао производные. Вместо того, чтобы искать «хороших» людей, мин-ши или син-мин могут искать подходящего человека для конкретной должности, хотя это подразумевает полное организационное знание режима.[31]:57 Проще говоря, это может позволить министрам «называть» себя через отчеты о конкретных затратах и временных рамках, оставляя их определение конкурирующим министрам. Утверждения или высказывания «связывают говорящего с выполнением работы (Мейкхэм)». Эту доктрину с небольшими различиями предпочитал Хань Фэй. Предпочитая точность, он борется со склонностью обещать слишком много.[129][198][199] Правильная артикуляция Мин считается решающей для реализации проектов.[129][196]
В китайской мысли: введение С.Ю. Се предлагает ряд предположений, лежащих в основе концепции (син-мин).
- Когда большая группа людей живет вместе, необходима какая-то форма правления.
- Правительство должно нести ответственность за широкий круг вопросов, чтобы позволить им мирно жить вместе.
- Правительство состоит не из одного человека, а из группы.
- Один из них - лидер, который отдает приказы другим членам, а именно должностным лицам, и возлагает на них обязанности.
- Для этого лидер должен знать точный характер обязанностей, а также возможности должностных лиц.
- Обязанности, обозначенные заголовком, должны точно соответствовать способностям, продемонстрированным в исполнении.
- Переписка измеряет успех в решении проблем, а также контролирует чиновников. Во время матча лидер должен наградить судей.
- Надо набирать из всего населения. Бюрократическое правительство знаменует конец феодального правления.[13]:90
У вэй (бездействие)
Играя «решающую роль в продвижении автократических традиций китайского государства», то, что называется У Вэй (или бездействие) стало бы политической теорией фацзя (или «китайских законников»), если бы не стало их общим термином для обозначения политической стратегии. (Квалифицированное) бездействие правителя обеспечивает его власть и стабильность государственного устройства,[200] и поэтому может считаться его передовой техникой.[201] «Концепция роли правителя как верховного арбитра, который твердо держит в своих руках существенную власть», оставляя детали на усмотрение министров, окажет «глубокое влияние на теорию и практику китайской монархии».[6]:99 Следующий Шен Бухай решительно поддерживается Хан Фэй, во время династии Хань вплоть до правления Хан Уди правители ограничивали свою деятельность «главным образом назначением и увольнением его высокопоставленных чиновников», что являлось явной «законнической» практикой, унаследованной от Династия Цинь.[6]:99[202]
Не имея какой-либо метафизической коннотации, Шэнь использовал термин У вэй для обозначения того, что правитель, хотя и бдителен, не должен вмешиваться в обязанности своих министров.[6]:62–63[13]:92 действуя административным методом. Шен говорит:
Правитель подобен зеркалу, отражающему свет, ничего не делая, и все же красота и уродство присутствуют; (или как) шкала, устанавливающая равновесие, ничего не делающая, но заставляющая обнаруживать себя легкость и тяжесть. (Административный) метод (Фа) - это полное согласие. (Объединяя свои) личные (заботы) с общественными (благами), он не действует. Он не действует, и все же в результате его бездействия (увэй) мир приходит в состояние полного порядка.[6]:64[172]:172
Хотя это и не является убедительным аргументом против прото-даосского влияния, даосские термины Шэня Бухая не показывают доказательств явного даосского использования (в конфуцианстве также используются такие термины, как «Дао» или У вэй), лишенных какой-либо метафизической коннотации.[6]:62–63 В Хан Фэйзи есть комментарий к Дао Дэ Цзин, но вместо У вэй ссылается на Шен Бухай, а не на Лаоцзы.[6]:69 Поскольку большая часть как Дао Дэ Цзин, так и Чжуанчжи, похоже, была составлена позже, Китаевед Херрли Г. Крил утверждал, что можно предположить, что Шэнь Бухай оказал на них влияние.[6]:48,62–63[13]:92
Шен Бухай утверждал, что если бы правительство было организовано и контролировалось, полагаясь на надлежащие методы (Фа), правителю нужно было мало делать - и делать мало.[6]:69[31]:66 В отличие от законников Шан Ян и Хан Фэй Шэнь не считал отношения между правителем и министром обязательно антагонистическими.[203] Видимо перефразируя Аналекты, Заявление Шэнь Бухая о том, что те, кто рядом с ним, будут испытывать привязанность, а дальние будут тосковать по нему,[6]:67,81[204] контрастирует с Хань Фэем, который считал отношения между правителем и министрами непримиримыми.[86]
Однако Шэнь по-прежнему считал, что самые способные министры правителя - его величайшая опасность.[31]:35 и убежден, что их невозможно сделать лояльными без техники.[205] Крил объясняет: «Подданные правителя настолько многочисленны и так настороже, чтобы обнаружить его слабости и взять над ним верх, что для него одного, как единого человека, безнадежно пытаться изучить их характеристики и контролировать их с помощью своего знания ... ... правитель должен воздерживаться от проявления инициативы и от того, чтобы сделать себя заметным - и, следовательно, уязвимым - путем каких-либо явных действий ".[6]:66
Шен Бухай изображает правителя, прикрывающего прикрытие своей зависимости от своих советников. Таким образом, правитель Шэнь не только скрывает слабости правителя, но и тайно использует метод (Фа). Стратегия правителя Шен Бухая - даже в большей степени, чем в случае с Хань Фэем, - тщательно охраняемая тайна, направленная на полную независимость, которая бросает вызов «одному из старейших и самых священных постулатов (конфуцианства)», а именно уважительного получения и следования советам министров.[172]:171–172, 185
Несмотря на то, что этот термин придерживается абсолютно неактивной цели, он не появляется в Книга Господа Шан, игнорируя это как идею для контроля администрации.[6]:69
Инь (пассивная внимательность)
Правитель Шэня не играет активной роли в государственных функциях. Он не должен использовать свой талант, даже если он у него есть. Не используя собственные навыки, он лучше может заручиться услугами способных функционеров. Тем не мение, Китаевед Херрли Г. Крил также утверждает, что неучастие в деталях позволило правителю Шэня «по-настоящему править», потому что это дает ему возможность контролировать правительство, не вмешиваясь, сохраняя свою точку зрения.[6]:65–66[200][129]
Приверженность использованию техники в управлении требует от правителя не вмешиваться в дела и не принимать во внимание субъективные соображения.[206] Китаевед Джон Мейкхэм объясняет: «оценка слов и поступков требует беспристрастного внимания правителя; (инь) - это умение или техника превращения своего ума в tabula rasa, при котором ни к чему не обязывающее записывать все детали утверждений человека и затем объективно сравнивать его достижения с оригинальные претензии ".[206]
В комментарии к Шиджи цитируется уже утерянная книга, в которой цитируется высказывание Шена Бухая: «Использование (инь),« пассивной внимательности », при наблюдении и ведении учета своих вассалов, глубоко запечатлевает подотчетность». Гуаньцзы аналогичным образом говорит: «Инь - это способ бездействия. Инь - это ни добавление, ни уменьшение чего-либо. Давать чему-либо имя строго на основе его формы - это метод инь».[206][207]
Инь также стремился скрыть намерения, симпатии и мнения правителя.[206] Шен советует правителю придерживаться своего собственного совета, скрывать свои мотивы и скрывать свои следы бездействия, используя видимость глупости и недостаточности.[6]:67[31]:35
Если проявится интеллект правителя, люди будут готовиться против него; Если проявится его недостаток ума, они введут его в заблуждение. Если его мудрость проявится, люди будут замалчивать (свои недостатки); если проявится его недостаток мудрости, они скроются от него. Если его отсутствие желаний будет показано, мужчины будут шпионить за его истинными желаниями; если его желания проявятся, они соблазнят его. Поэтому (разумный правитель) говорит: «Я не могу их знать; я контролирую их только посредством бездействия ».[6]:66[208][131]:185
Указанное затемнение должно было быть достигнуто вместе с использованием метода (Фа). Не действуя сам, он может избежать манипуляций.[13]:92
Несмотря на такие предписания, ясно, что задания правителя все равно будут полностью зависеть от него.[209]
Шэнь Дао (350–275 гг. До н. Э.)
Шен Дао выступал за У Вэй аналогично Шен Бухаю, говоря:
Дао правителя и министров состоит в том, что министры трудятся сами над задачами, в то время как у принца нет задач; принц расслаблен и счастлив, а министры несут ответственность за свои дела. Министры используют весь свой ум и силу для удовлетворительного выполнения своей работы, в которой правитель не принимает участия, а просто ждет, пока работа будет завершена. В результате мы позаботимся о каждой задаче. Таким образом, правильный способ правления.[210][211]
Шен Дао также поддерживает безличную администрацию во многом в том же смысле, что и Шен Бухай, и в отличие от Шан Ян подчеркивает использование таланта.[212] и продвижение министров, говоря, что порядок и хаос «не являются результатом усилий одного человека». В этом же направлении, однако, он бросает вызов конфуцианскому и мохистскому уважению и назначению достойных в качестве основы порядка, указывая на то, что талантливые служители существовали во все времена.
Взяв на себя смелость попытаться найти новое аналитическое решение, Шен отстаивал справедливость как новую добродетель, избегая назначения на собеседование в пользу механического распределения («основы справедливости») с неизменным Фа, распределяющим каждого человека в соответствии с их достижениями. Ученый Сугамото Хироцугу приписывает понятие Фен, или социальных ресурсов, также используемому Гуанзи и Xunzi Шен, учитывая "пространственное" различие через Закон, социальные отношения ("инь") и разделение.[213][115]:122,126,133–136
Если один кролик бежит по городской улице, а сотня гонится за ним, это потому, что его распределение не определено ... Если распределение уже определено, даже самые низменные люди не пойдут на это. Способ управления Поднебесным и страной лежит исключительно в определении распределения.
Самая большая функция Закона («принцип объективного суждения») - предотвращение эгоистичных поступков и споров. Однако, сомневаясь в его долгосрочной жизнеспособности, Шэнь не исключал моральные ценности и принимал (квалифицированно) дополнение Конфуцианцем Ли к Закону и социальным отношениям, хотя он создает Ли с точки зрения (безличных) правил.[115]:134–135[140]
"В государстве есть люди высокого и низкого ранга, но нет людей достойных и бездарных. Есть ли возраст и молодость, но не возраст и трусость. Есть ли близкие и дальние родственники. , но никакой любви и ненависти ".
По этой причине он, как говорят, «смеется над достойными людьми» и «отвергает мудрецов», его приказ полагается не на них, а на Закон.[140]
Связывая Фа с понятием беспристрастной объективности, связанной с всеобщими интересами, и переосмысливая язык старого ритуального порядка, чтобы он соответствовал универсальному, имперскому и сильно бюрократизированному государству,[104] Шен предостерегает правителя от того, чтобы полагаться на свои собственные суждения,[214] противопоставление личного мнения достоинству объективного стандарта, или fa, как препятствие для использования личных суждений или мнений. Личное мнение разрушает Фа, и поэтому правитель Шэнь Дао «не проявляет фаворитизма по отношению к одному человеку».[104]
Когда просвещенный правитель устанавливает [гонг] («герцог» или «общественные интересы»), [частные] желания не противоречат правильному времени [вещей], фаворитизм не нарушает закон, дворянство не превосходит правила, зарплата не противоречит не превышайте [должного] своего положения, [один] офицер не занимает несколько должностей, и [один] мастер не выполняет несколько работ ... [Такой правитель] не перегружает свое сердце со знанием дела и не истощал себя корыстными интересами (си), а, скорее, зависел от законов и методов решения вопросов порядка и беспорядка, вознаграждений и наказаний за принятие решений о правильном и неправильном, а также от весов и противовесов для решения вопросов тяжелый или легкий ...[104]
Причина, по которой те, кто распределяет лошадей, используют ce-лоты, а те, кто распределяет поля, используют гоу-лоты, не в том, что они считают ce и gou-лоты превосходящими человеческую мудрость, а в том, что можно устранить частный интерес и остановить негодование с помощью эти средства. Так сказано: «Когда великий владыка полагается на фа и не действует лично, дела судятся в соответствии с (объективным) методом (фа)». Преимущество фа состоит в том, что каждый человек встречает свою награду или наказание в соответствии с должным, и от лорда больше не ждут. Таким образом, не возникает негодования, и высшие и низшие пребывают в гармонии.
Если господин людей отказывается от метода (Фа) и управляет своим собственным лицом, тогда наказания и награды, конфискации и вознаграждения - все это возникнет из разума господина. Если это так, то те, кто получают награды, даже если они соразмерны, будут постоянно ожидать большего; те, кто получает наказание, даже если оно соразмерно, будут бесконечно ожидать более снисходительного отношения ... люди будут по-разному вознаграждаться за одни и те же заслуги и по-разному наказываться за ту же ошибку. Из-за этого возникает негодование ".[215][115]:129[216]
Доктрина положения (ши)
Вообще говоря, «фаджи» понимали, что власть государства находится в социальных и политических институтах и новаторски стремятся подчинить государство им.[217][139]:268[172]:175 Как и Шен Бухай, Шен Дао в основном сосредоточился на управлении государством (Фа) и конфуцианстве. Сюнь Куанг обсуждает его в этом качестве, никогда не ссылаясь на Шэнь Дао в связи с властью.[218][13]:93[219][220] Шен Дао известен своими теориями о Ши (букв. «Ситуативное преимущество», но также «сила» или «харизма»), потому что Хань Фэй ссылается на него в этом качестве.[221]
По словам Хань Фэя,
Причина, по которой я говорю о силе положения, - это ради… посредственных правителей. Эти посредственные правители, в лучшем случае они не достигают уровня [мудрецов] Яо или Шуня, а в худшем они не ведут себя как [архи-тираны] Цзе или Чжоу. Если они будут придерживаться закона и будут полагаться на силу своего положения, порядок будет; но если они откажутся от своей позиции и отвернутся от закона, начнется беспорядок. Теперь, если кто-то откажется от власти положения, отвернется от закона и будет ждать Яо или Шунь, тогда, когда прибудут Яо или Шунь, действительно будет порядок, но это будет только одно поколение порядка из тысячи. поколения беспорядка ... Тем не менее, если кто-либо посвящает всю свою беседу достаточности доктрины положения для управления Всем Поднебесным, пределы его мудрости должны быть очень узкими.[153]
Используемый во многих областях китайской мысли, Ши, вероятно, возник в военной области.[222] Дипломаты полагались на концепции ситуационного преимущества и возможностей, а также на секретность (шу) задолго до господства таких понятий, как суверенитет или закон, и использовались королями, желавшими освободиться от аристократов.[26] Сунь Цзы продолжит включать в себя даосскую философию бездействия и беспристрастности, а также законнические наказания и награды как систематические меры организации, напоминая концепции власти (ши) и тактики (шу) Хань Фэя.[45]
Генри Киссинджер с О Китае говорит: «Китайская государственная мудрость демонстрирует тенденцию рассматривать весь стратегический ландшафт как часть единого целого ... Стратегия и управление государством становятся средствами« боевого сосуществования »с противниками. Цель состоит в том, чтобы вывести их из строя, создавая собственный ши. , или стратегическое положение ". Киссинджер считает «маневрирующий» подход идеальным, но контрастирующим с конфликтами династии Цинь.[223]
Шен Дао о Ши
Поиск причин беспорядка, Шен Дао наблюдается раскол во власти правителя.[115]:122 Теория Шен Дао о мощных эхах Шен Бухай, на который ссылается Сюнь Куанг как ее создатель, который говорит: «Тот, кто (может стать) единственным лицом, принимающим решения, может стать властелином всего под Небесами».[139]:268[224][148] В противном случае теория Шэнь Дао могла быть заимствована из Книга Господа Шан.[13]:93[225]
Для Шен Дао "Сила" (勢 Ши) относится к способности принуждать к подчинению; он не требует поддержки от субъектов, хотя и не исключает этого.[221] Заслуга (Ши) в том, что он не дает людям бороться друг с другом; политическая власть оправдана и необходима на этой основе.[226] Шэнь Дао говорит: «Когда Все под Небесами испытывают недостаток в единственном уважаемом [человеке], тогда нет способа выполнять принципы [упорядоченного управления, ли 理] .... Следовательно, Сын Небесный установлен ради всего под Небесами ... Не все под Небесами установлено ради Сына Небесного ... "[148]
Талант невозможно проявить без силы.[227] Шен Дао говорит: «Летающий дракон едет по облакам, а поднимающийся змей блуждает в тумане. Но когда облака рассеиваются и туман рассеивается, дракон и змея становятся такими же, как дождевой червь и большой крылатый черный муравей, потому что они потеряли то, на чем они ездят ".[221] Лидерство - это не функция способностей или заслуг, а определяется каким-то процессом, например, назначением лидера группе.[228] «Правитель государства восседает на престоле ради государства; государство создается не ради князя. Чиновники устанавливаются ради своих должностей; должности создаются не ради должностных лиц ...»[104][222]
В то время как моральные способности обычно не принимаются во внимание Фацзя, Шэнь Дао считает их полезными с точки зрения авторитета. Если правитель нижестоящий, но его команда практикуется, это потому, что он может получить поддержку от людей.[221] Но в остальном его идеи представляют собой «прямой вызов» конфуцианской добродетели.[229] Добродетель ненадежна, потому что у людей разные способности. Как морали, так и интеллектуальных способностей недостаточно, чтобы править, в то время как авторитета достаточно, чтобы добиться влияния и подчинить себе достойных, делая добродетель «не стоящей внимания».[230][231][172]:174
Хан Фэй о Ши
Как и Шен Дао, Хань Фэй, кажется, признает, что добродетель или харизма могут иметь убедительную силу даже в его собственное время.[232] Однако он считает добродетель инструментом, а у-вэй, или бездействие, ее сущностью.[233] Более того, он критикует добродетель как недостаточную; власть должна накапливаться через «законы» (фа),[225] и в отличие от Шэнь считает правительство посредством морального убеждения и управление силой (ши) несовместимыми.[221] Авторитет правителя (ши) не должен зависеть ни от его личных качеств или совершенствования, ни даже от положения или власти Шэнь Дао, а от Закона (закона или системы сдержек и противовесов), более важного источника его власти. Отвержение Шан Яном и Хань Фэем харизмы (ши) как неэффективной подтверждает их отказ от конфуцианского правителя.[14]:366[172]:170,181 Хань Фэй подчеркивает, что лидер должен занять положение значительной власти, прежде чем он сможет использовать их или командовать последователями. Компетентность или моральное положение не позволяют командовать.[227]
По мнению Хань Фэя, для того, чтобы реально влиять, манипулировать или контролировать других в организации и достигать организационных целей, необходимо использовать тактику (шу), регулирование (фа), а также награды и наказания - «две ручки».[234][235] Награда и наказание определяют социальные должности - право назначать и увольнять. Согласно Ши, их никогда не следует понижать. Правитель должен быть единственным исполнителем почестей и наказаний. Если они делегируются в наименьшей степени и люди назначаются на основе репутации или мирских знаний, тогда появятся соперники, и власть правителя перейдет к мнению и кликам (министрам). Позволяя ему предотвратить крах, борясь или разрешая министерские разногласия и амбиции, исключительная власть правила перевешивает все другие соображения, и Хань Фэй требует, чтобы правитель наказывал непослушных министров, даже если результаты их действий были успешными.[217][235][236] Товары не могут считаться значимыми вне его контроля.[84]
Хань Фэй (280–233 до н.э.)
Хотя теория Хань Фэя больше заинтересована в самосохранении, чем в формулировании какой-либо общей теории государства,[237] Хань Фэй, тем не менее, придерживается традиции Фа, считая последовательную беседу необходимой для функционирования государства.[14]:366[77] Анализ Хан Фэя проблемы правления состоит в том, что «люди по своей природе склонны к частной интерпретации (Чад Хансен)».[77] Отличая его теорию от теории Конфуцианцы через объективность и доступность Закона,[14]:352 он считает измерение (Фа) единственным оправданием для принятия четкого кодекса, вместо того, чтобы оставлять дело традициям.[77] Как и с Шен Бухай и большая часть Школа Имен он считает соответствие между именем и реальностью своей основной целью.[238]
Публичные, похожие на измерения стандарты для применения имен (административные стандарты или трудовые контракты) могут «правдоподобно мешать умным министрам лгать (или) бойким болтунам - вовлекать людей (или правителя) в софизмы ... (Они дают возможность) исправлять ошибки начальства, выявлять ошибки, проверять излишки и унифицировать стандарты ... Законы сами по себе не могут предотвратить обман или обман правителя. Правителю нужен Фа ». Аргументы Хань Фэя в пользу «верховенства закона» (Фа) не имели бы такой убедительной силы, как они, если бы не Фа, без которого его цели не могут быть достигнуты.[77][14]:367 Он отвергает конфуцианское ли, научные интерпретации и мнения, мирские знания и репутацию: модели должны быть измерены, растворяя поведение и споры о различиях в практическом применении.[14]:366
Считая политику единственным средством сохранения власти государства,[239] он подчеркивает стандарты (Фа), предотвращающие споры в языке или знаниях, как единственную защиту правителя.[14]:366 Предоставляя награды и штрафы автоматически, Фа строго определяет функции государства через обязательные общие правила, исключая из обсуждения то, что в противном случае было бы только мнением, и предотвращая конфликты компетенций, неправомерных полномочий или прибылей. С этой целью высокопоставленные чиновники Хань Фэя сосредотачиваются исключительно на определении посредством вычислений и построении объективных моделей, оцениваемых исключительно по эффективности.[239]
У Вэй
Посвящая всю главу 14 «Как любить министров» «убеждению правителя быть безжалостным по отношению к своим министрам», Хан Фэй Просвещенный правитель наводит ужас на своих министров, ничего не делая (Ву вэй). Качества правителя, его «умственная сила, моральное превосходство и физическая доблесть» не имеют значения. Он отбрасывает свой личный разум и мораль и не проявляет никаких личных чувств. Важен его метод правления. Фа (административные стандарты) не требует совершенства со стороны правителя.[240]
Использование Хань Фэем Wu-Wei могло быть производным от даосизма, но его Дао подчеркивает автократию («Дао не идентифицирует себя ни с чем, кроме себя, правитель не идентифицирует себя с министрами»). Китаеведы как и Рэндалл П. Перенбум, утверждают, что Шу (техника) Хань Фэя, возможно, является скорее «практическим принципом политического контроля», чем каким-либо состоянием ума.[124][79] Тем не менее, Хань Фэй начинает с того, что советует правителю оставаться «пустым и неподвижным».
Дао - начало бесчисленного множества вещей, эталон правильного и неправильного. В таком случае разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего и, придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Следовательно, благодаря тому, что он отдыхает пустым и безмятежным, он ждет, пока естественный ход не наладит себя так, что все имена будут определены сами по себе, а все дела решатся сами собой. Пустой, он познает сущность полноты: отдохнув, он становится корректором движения. Кто произносит слово, создает себе имя; у кого роман создает себе форму. Сравните формы и имена и посмотрите, идентичны ли они. Тогда правителю не о чем будет беспокоиться, поскольку все сводится к своей реальности.
Дао существует в невидимости; его функция, в неразборчивости. Будьте опустошены и спокойны и нечего делать - Тогда из темноты увидите дефекты в свете. Смотрите, но никогда не увидите. Слушай, но никогда не будь услышанным. Знай, но никогда не будь известным. Если вы слышите произнесенное слово, не меняйте его и не двигайте, а сравните его с делом и посмотрите, совпадают ли слово и дело друг с другом. Поместите каждого чиновника с цензором. Не позволяйте им разговаривать друг с другом. Тогда все будет приложено по максимуму. Прикрывайте следы и утаивайте источники. Тогда министры не могут проследить происхождение. Оставьте свою мудрость и прекратите свои способности. Тогда ваши подчиненные не смогут догадаться о ваших ограничениях.
Яркий правитель недифференцирован и неподвижен в ожидании, заставляя имена (роли) определять себя, а дела - решать сами. Если он недифференцирован, он может понять, когда действительность чиста, а если он неподвижен, он может понять, когда движение является правильным.[241][242][243][244][131]:186–187[245]
Комментарий Хань Фэя к Дао Дэ Цзин утверждает, что бесперспективное знание - абсолютная точка зрения - возможно, хотя эта глава, возможно, была одним из его ранних сочинений.[14]:371
Исполнение и титул (Син-Мин)
Хан Фэй был общеизвестно сосредоточен на том, что он называл Син-Мин,[14]:349 который Сыма Цянь и Лю Сян определить как «ответственность за фактический результат перед Мин. (речь)»[6]:87,104[129] В соответствии как с конфуцианством, так и с моистами исправление имен,[14]:365 это связано с конфуцианской традицией, в которой обещание или обязательство, особенно в отношении цели правительства, влечет за собой наказание или вознаграждение,[14]:349 хотя жесткий централизованный контроль, который подчеркивал как его философия, так и его предшественник Шен Бухай Философия России противоречит конфуцианской идее автономного министра.[6]:83
Возможно, имея в виду разработку и введение законов и стандартизированных юридических терминов, Син-Мин первоначально мог означать «наказания и имена», но с акцентом на последних.[246] Он действует через обязательные декларации (Ming), как юридический договор. Устно заявляя о себе, кандидат получает работу, в долгу перед правителем.[247][106] «Называя» людей на (объективно определенные) должности, он награждает или наказывает в соответствии с предложенной должностной инструкцией и соответствуют ли результаты той задаче, которую вверяет их слово, которую выполняет настоящий министр.[139]:284[14]:365
Хань Фэй настаивает на идеальном соответствии между словом и делом. Соответствие имени важнее результатов.[139]:284 Завершение, достижение или результат работы - это ее предположение о фиксированной форме (xing), которую затем можно использовать в качестве стандарта для исходного утверждения (ming).[248] Большое требование, но небольшое достижение неуместно для первоначального словесного обязательства, в то время как более крупное достижение требует признания, так как выходит за рамки служебных полномочий.[249]
«Блестящий правитель Хань Фэя» «приказывает именам называть себя, а дела разрешать сами».[249]
«Если правитель желает положить конец предательству, то он исследует соответствие соответствия син (форма / стандарт) и притязания. Это означает, что слова отличаются от работы. Министр излагает свои слова и На основе своих слов правитель назначает ему работу. Затем правитель возлагает на министра ответственность за достижения, основанные исключительно на его работе. Если достижение соответствует его работе, а работа соответствует его словам, то он награждается. достижение не соответствует его работе и работа не соответствует его словам, тогда он будет наказан.[249][248][14]:365[139]:284
Оценивая ответственность своих слов перед своими поступками,[250] правитель пытается «определить награды и наказания в соответствии с истинными заслугами субъекта» (используя Закон).[130][250][14]:308,349[13]:81[251] Говорят, что использование имен (мин), чтобы требовать реальности (ши), возвышает начальство и обуздывает низших,[252] обеспечивает контроль за исполнением обязанностей и, естественно, приводит к подчеркиванию высокого положения начальников, заставляя подчиненных действовать в манере последнего.[6]:86[167]
Хань Фэй считает Син-Мин важным элементом самодержавие, говоря, что «на пути к принятию единства имена имеют первостепенное значение. Когда имена приводятся в порядок, все улаживается; когда они идут наперекосяк, вещи становятся неустойчивыми».[209] Он подчеркивает, что с помощью этой системы, первоначально разработанной Шен Бухай, можно было добиться единообразия языка,[94] функции могут быть строго определены для предотвращения конфликтов и коррупции, и могут быть установлены объективные правила (Фа), не допускающие различного толкования, о чем судят исключительно по их эффективности.[105] Сузив количество вариантов до одного, можно было бы исключить дискуссии о «правильном способе правления». Что бы ни принесла ситуация (Ши), это правильный Дао.[14]:367,370–372
Хотя рекомендуют использовать Шен Бухай Син-Мин Хань Фэя значительно уже и конкретнее. Функциональная дихотомия, подразумеваемая в механистической подотчетности Хань Фэя, не сразу подразумевается в концепции Шэня и, можно сказать, больше соответствует более поздней мысли лингвиста династии Хань. Сюй Гань чем у Шена Бухая или его предполагаемого учителя Сюнь Куанг.[253]
"Две ручки"
Хотя это не совсем точно, в большинстве работ Хан отождествляется Шан Ян с уголовным правом.[6]:105 Его обсуждение бюрократического контроля является упрощенным, в основном пропагандируя наказание и вознаграждение.[3]:59 Шан Ян был в значительной степени безразличен к организации бюрократии, кроме этого.[6]:100,102 Использование этих «двух ручек» (наказание и награда), тем не менее, составляет главную предпосылку административной теории Хань Фэя.[254] Однако он включает это в свою теорию Шу в связи с Син-Мин.[14]:367[77]
В качестве иллюстрации, если «хранитель шляпы» возложит мантию на спящего императора, он должен быть казнен за превышение своего служебного положения, а «хранитель мантии» должен быть казнен за неудачу. выполнять свой долг.[69] Философия «двух ручек» уподобляет правителя тигру или леопарду, который «побеждает других животных своими острыми зубами и когтями» (награды и наказания). Без них он как любой другой человек; его существование зависит от них. Чтобы «избежать любой возможности узурпации со стороны его министров», власть и «ручки закона» не должны «делиться или разделяться», сосредоточивая их исключительно на правителе.
На практике это означает, что правитель должен быть изолирован от своих министров. Возвышение министров подвергает правителя опасности, с которой его следует строго держать отдельно. Наказание подтверждает его суверенитет; закон устраняет любого, кто переступает его границы, независимо от намерения.Закон «направлен на устранение эгоистичного элемента в человеке и поддержание общественного порядка», возлагая на людей ответственность за свои действия.[240]
Редкая привлекательность Хань Фэя (среди законников) к использованию ученых (специалистов в области права и методов) делает его в этом смысле сопоставимым с конфуцианцами. Правитель не может сам проверять всех должностных лиц и должен полагаться на децентрализованное (но добросовестное) применение законов и методов (fa). Вопреки Шен Бухаю и его собственной риторике, Хан Фэй настаивает на том, чтобы лояльные министры (например, Гуань Чжун, Шан Ян, и У Ци ) существуют, и при их возвышении с максимальной властью. Хотя Фаджиа стремился усилить власть правителя, эта схема эффективно нейтрализует его, сводя его роль к поддержанию системы вознаграждений и наказаний, определенной в соответствии с беспристрастными методами и введенной в действие специалистами, которые, как ожидается, будут защищать его посредством их использования.[255][256] Сочетая методы Шен Бухая с механизмами страхования Шан Яна, правитель Хань Фэя просто нанимает любого, кто предлагает свои услуги.[105]
Просвещенный абсолютизм
Даже если бы фацзя не были ярыми абсолютистами (а Хань Фэй считал, что большинство правителей будут средними), они бы никогда не мечтали открыто бросить вызов абсолютизму, а его методы преподносятся как наделяющие правителя полномочиями. Доктрина Хань Фэя, однако, оспаривает абсолютистскую предпосылку из собственных уст. Для того, чтобы его администрация работала, правитель должен действовать как винтик в его работе, и только он. Функционирование Fa подразумевает невмешательство не только в его применение, но и в его развитие, определяемое методом.[нужна цитата ]
Китаевед Сюэчжи Го противопоставляет конфуцианского «гуманного правителя» законникам как «намеревающихся создать поистине« просвещенного правителя ».'". Он цитирует Бенджамин И. Шварц как описывающие черты истинно законнического «просвещенного правителя»:[257]
"Он должен быть кем угодно, только не деспотом-деспотом, если под деспотом подразумевается тирана, который следует всем его импульсам, прихотям и страстям. Как только системы, поддерживающие всю структуру, созданы, он не должен вмешиваться в их работу. Он может использовать вся система как средство для достижения своих национальных и международных амбиций, но для этого он не должен нарушать ее безличную работу. Он должен всегда быть в состоянии поддерживать железную стену между своей личной жизнью и общественной ролью. Наложницы, друзья, льстец и харизматичные святые не должны иметь никакого влияния на курс политики, и он никогда не должен ослаблять своих подозрений в мотивах тех, кто его окружает ».[258][259]
Так же легко, как посредственные плотники могут рисовать круги с помощью компаса, любой может использовать систему, которую представляет Хан Фэй.[260] Просвещенный правитель ограничивает свои желания и воздерживается от демонстрации личных способностей или участия в политике. Способности не игнорируются, но способность использовать талант позволит правителю большей власти, если он сможет использовать других с данным опытом.[261] Законы и правила позволяют ему максимально использовать свою власть. Неуклонно придерживаясь правовых и институциональных механизмов, средний монарх непостижим.[262][263] А.К. Грэм пишет:
Правитель (Хань Фэя), свободный от мыслей, желаний, собственных пристрастий, не озабоченный ничем в ситуации, кроме «фактов», выбирает своих министров, объективно сравнивая их способности с требованиями должностей. Бездействующий, ничего не делая, он ждет их предложений, сравнивает проект с результатами и награждает или наказывает. Его собственные знания, способности, моральная ценность, воинственный дух, какими бы они ни были, совершенно не имеют значения; он просто выполняет свою функцию в безличном механизме государства ».[139]:288
Оставаясь пустым, правитель просто сверяет «формы» с «именами» и соответственно распределяет награды и наказания, конкретизируя Дао («путь») Лаоцзы в стандартах правильного и неправильного.[264][265] Погруженный системой, которой он предположительно руководит, предполагаемый деспот исчезает с места происшествия.[266]
Более поздняя история
Падать
Руководствуясь мыслями законников, Первый император Цинь Цинь Ши Хуан покорил и объединил Воюющие государства Китая в тридцать шесть административных провинций, под тем, что обычно считается первым китайским империя, то Династия Цинь. Документ Цинь «На пути к тому, чтобы быть официальным лицом», провозглашает идеального чиновника в качестве ответственного канала, передающего суду факты о его местности и его распоряжения, не вмешиваясь в его собственную волю или идеи. Он обязывает чиновника подчиняться своему начальству, ограничивать его желания и строить дороги для облегчения передачи директив из центра без изменений. Он восхваляет лояльность, отсутствие предвзятости, почтение и оценку фактов.[81]
Внутригосударственный realpolitik закончится тем, что поглотит самих философов. Считая, что если бы наказания были суровыми и закон применялся одинаково, ни сильные, ни слабые не смогли бы избежать последствий, Шан Ян отстаивал право государства наказывать даже наставника правителя и поссорился с будущим королем Хуэйвэнь Цинь (c. 338–311 г. до н.э.). В то время как в какой-то момент Шан Ян имел власть изгнать своих противников (и, таким образом, выпотрошить индивидуальную критику) в приграничные регионы государства, он был захвачен законом, который ввел, и умер, будучи разорванным на части. колесницы. По аналогии, Хан Фэй в конечном итоге будет отравлен его завистливым бывшим одноклассником Ли Си, который, в свою очередь, будет убит (в соответствии с введенным им законом) агрессивным и жестоким Императором Второго Цинь, которому он помог занять трон.
Как записано в Шиджи и Книга Хань, то Династия Хан взял на себя правительственные учреждения Династия Цинь почти без изменений,[6]:105 но в первые десятилетия своего существования это не было централизованным государством, разделившим страну на ряд родственников, которые в качестве вассальных королей правили с полной властью.[6]:107 Репутация легализма пострадала от его связи с бывшей династией Цинь. Сыма Тан, хотя и приветствуя «школу» Фа за «почитание правителей и отступление от подчиненных, а также четкое разграничение должностей, чтобы никто не мог преступить [свои обязанности]», критиковал подход легалистов как «разовую политику, которую нельзя применять постоянно. "[267] Хотя философски и различаются, сочетание фигур, таких как Шен Бухай и Шан Ян вместе с Хань Фэем, стало обычным явлением в ранней династии Хань, Сыма Тан назвал троих Фа Цзя и его сына приверженцами «син мин» («исполнение и титул»). ).[6]:90[268]
Синкретический династия Хан текст, Хуайнаньцзы пишет, что «от имени Цинь Лорд Шан ввел законы о взаимных гарантиях, и сто фамилий были возмущены. От имени Чу У Ци издал приказ о сокращении дворянства и их вознаграждения, а также достойные министры восстали. Лорд Шан, установивший законы, и У Ци, нанявший армию, были лучшими в мире. Но законы Лорда Шан [в конечном итоге] привели к потере Цинь, поскольку он был проницателен в отношении следов кисти и ножа, но не знал основы порядка и беспорядка. У Ци из-за военных ослабил Чу. Он хорошо практиковался в таких военных делах, как развертывание формирований, но не знал баланс власти, вовлеченный в судебную войну ".[269] Обычно ссылаясь на философов периода Воюющих царств, во время Хань Фацзя использовалась для других, недолюбливаемых конфуцианской ортодоксией, например, конфуцианских реформаторов. Гуань Чжун и Xunzi,[270] и Хуан-Лао Даосы.[271]
Более поздние влияния (Син-Мин)
В Шиджи отмечает, что Ли Си неоднократно рекомендовал «контролировать и привлекать к ответственности», что он приписал Шен Бухай.[6]:83 Стела установлена Цинь Ши Хуан увековечивает его как мудреца, который, взяв на себя ответственность за правительство, основал Син-Мин.[6]:105,112,114
В ранней династии Хань Сыма Тан с Даосский синкретизм почти безошибочно использует ту же технику, что и Шен Бухай, говоря:
Когда собрание служителей собралось, правитель позволяет каждому делать то, что он хочет (zi ming). Если результат совпадает с заявленным, это называется «вертикальным»; в противном случае это называется «полым» ».[272]
В Хуан – Лао текст Цзин фа говорит
Правильный способ понять все эти (вещи) - оставаться в состоянии [пустоты,] бесформенности и небытия. Только оставаясь в таком состоянии, он может тем самым знать, что (все вещи) обязательно обладают своими формами и именами, как только они появляются, даже если они столь же малы, как осень. Как только формы и имена будут установлены, различие между черным и белым станет очевидным ... не будет возможности убежать от них без следа или скрыть их от регулирования ... [все] исправится.[273]
Шиджи утверждает, что Император Вэнь Хань «в основном любил Син-Мин». Цзя И посоветовал Вэня научить своего наследника использовать метод Шэнь Бухая, чтобы иметь возможность «контролировать функции многих должностных лиц и понимать обычаи правительства». Группы давления увидели увольнение Цзя И, но вернулись, чтобы критиковать правительство. Два советника наследника Вэня, Император Цзин Хань были учениками Син-Мин, один из которых успешно сдал экзамен высшей степени, и упрекали Цзин за то, что он не использовал его против феодалов.[6]:87,103,106–107,115[274]
К тому времени, как экзамен на государственную службу был введен в действие, из-за влияния конфуцианства прямое обсуждение Шэнь Бухая было запрещено. Син-Мин не обсуждается покровителем Императорского университета, известным конфуцианцем. Дун Чжуншу. Однако император, при котором он был основан, Император У Хань, был знаком с идеями легалистов и благосклонно относился к ним, и экзамен по государственной службе не проводился до тех пор, пока его не поддержал Gongsun Hong, который написал книгу о Син-Мин.[6]:86–87,115 В Император Сюань Хань еще сказал Лю Сян любил читать Шэнь Бухая, использовал Син-Мин для управления своими подчиненными и уделял много времени судебным делам.[6]:87[275][276]
Будучи противником конфуцианцев, уже в Восточной Хань его полное и первоначальное значение будет забыто.[6]:80[196][176] Тем не менее, в трудах «Дун-гун-шу» тестирование и контроль персонала обсуждается таким образом, который иногда трудно отличить от обычного. Хан Фэйзи. Как и Шэнь Бухай, он отговаривает полагаться на наказания. Когда возникло конфуцианство, термин исчез,[6]:90[277] но появляется снова в более поздних династиях.
В Юнчжэн Император династии Цин в цинском документе «Teng Ssu-yu» говорилось «hsun ming tse she (латинизация)» или «требовать исполнения в соответствии с титулом», то есть почти дословное использование Хан Фэйзи.[6]:89
Императорский Китай
Династия Хан
Административная и политическая теория развивались в период формирования Период воюющих царств после этого все еще будет влиять на каждую династию, а также на конфуцианскую философию, лежавшую в основе китайских политических и юридических институтов.[278] Влияние фацзя на ханьское конфуцианство очень очевидно, поскольку Хан Фэй упор на верховного правителя и авторитарную систему, а не на Mencius его девальвации, или Сюнь Куанг Упор на Дао.[279]
Шен Бухай Книга, по-видимому, широко изучалась в начале эпохи Хань.[31]:35 Как протеже коменданта юстиции династии Хань, который учился у Ли Си, Цзя Йи через них был учеником Шэнь Бухая.[280] Цзя описывает Шу Шэнь Бухая как особый метод применения Дао, или добродетели, объединяющий конфуцианские и даосские дискурсы. Он использует образы Чжуанчжи о ноже и топоре в качестве примеров искусной техники как в добродетели, так и в силе, говоря, что «доброжелательность, праведность, доброта и щедрость - острый нож правителя. Власть, покупка, закон и регулирование - его топор и топор».[281] Его сочинения обвиняют в падении династии Цинь просто образование второго императора.[282] Он разработал подробные планы реорганизации бюрократии, которые Император Вэнь Хань ввести в действие.
Шен Бухай никогда не пытается сформулировать естественные или этические основы своего Фа (административного метода) и не предоставляет никаких метафизических оснований для своего метода назначения (позже названного «син-мин»).[283][284] но более поздние тексты делают. В Хуан-Лао работай Boshu основывает фа и син-мин в даосском Дао.[283]
В Беседы о соли и железе'Лорд Великий Секретарь использует Шан Яна в своем аргументе против рассредоточения людей, заявляя, что «Мудрец не может распоряжаться вещами так, как он хочет, в эпоху анархии». Он вспоминает, что канцелярия лорда Шаня была твердой в установлении законов и создании упорядоченного правительства и образования, приводящих к прибыли и победе в каждой битве.[285] Несмотря на то что Конфуцианство продвигался новыми императорами, правительство продолжало управляться законниками. Император У Хань (140–87 гг. До н.э.) запретил ученым-законникам занимать официальные должности и основал университет для изучения классиков Конфуция.[286] но его политика и его самые доверенные советники были законниками.[287] Майкл Лоу назвал правление императора У «высшей точкой» модернистской (классически оправданной легалистской) политики, оглядываясь назад на «адаптацию идей доханьского периода».[288] Официальная идеология, прикрывающая законническую практику конфуцианской риторикой, сохранится на протяжении всего имперского периода, традиция, обычно описываемая как wàirú nèifǎ (Китайский : 外 儒 內 法; горит «вне конфуцианства, внутри законника»).[289]
Стало обычным делом адаптировать теории законников к государству Хань, оправдывая их с помощью классики или комбинируя их с понятием «путь» или «модель космоса» («Путь породил закон» Хуанди Сицзин ). Некоторые ученые «оплакивают» отсутствие чистых примеров даосизма, конфуцианства и легализма в династии Хань в целом.[290] Тем не менее ханьские источники стали «рассматривать легализм как альтернативу методам классицизма».[291] Во время упадка династии Хань многие ученые снова заинтересовались легализмом, даосизмом и даже могизмом,[292] и ряд конфуцианцев прибегли к «законническим» методам борьбы с растущим пренебрежением к закону.[142]
Пост-Хан
В "Хрониках трех королевств" описывается Цао Цао как герой, который «разрабатывал и внедрял стратегии, властвовал над миром, умело владел законами и политическими приемами Шэнь Бухая и Шан Яна и объединил гениальные стратегии Хань Фэя».[200] Чжугэ Лян также придавал большое значение творчеству Шэнь Бухая и Хань Фэя.[293][6]:112 Тенденция к легализму очевидна в интеллектуальных кругах к концу династии Хань и будет усилена Цао Вэй. Изъятые крестьяне были организованы в военизированные сельскохозяйственные колонии, чтобы увеличить производство продуктов питания для армии, и было усилено уголовное законодательство. Этим политикам будут следовать Северный Вэй.[294]
Император Вэнь Суй записан как отказавшийся от конфуцианства благосклонность, отдав его «группе, выступающей за Син-Мин и авторитарное правительство».[6]:112 Но можно сказать, что Вэнь уже был пропитан традицией легализма, за которой последовали аристократические институты северные династии, которые интересовались функциональной организацией и социальной иерархией. В Династия Суй и Династия Тан во многом основывались на Западный Вэй и Северный Чжоу, совершенствование ранее существовавших институтов и принятие мер против аристократии.[295]
Цитирование Артур Райт Автор Хенги Чи Кианг называет династию Суй «сильной автократической державой со склонностью к философии легализма», а ее премьер-министр Гао Цзюн «Человек практического государственного управления», напоминающий великих государственных деятелей-законников.[295][296] Его влияние привело к замене конфуцианцев на чиновников «легалистского» мировоззрения, выступающих за централизацию.[295]
Династия Мин
Ли Шаньчан (1314–1390), премьер-министр-основатель Династия Мин, изучал китайское законничество. Говорят, что Ли был Император Хуну Он был ближайшим товарищем по войне и внес наибольшим вкладом в его окончательную победу и, таким образом, установление династии Мин.[297] Император глубоко доверяет,[298] Хуну консультировал Ли по институциональным вопросам.[299] Ли планировал организацию «шести министерств» и участвовал в разработке нового кодекса законов. Он установил монополии на соль и чай на основе институтов юаня, устранил коррупцию, восстановил чеканку валюты, открыл чугунолитейные заводы и ввел налоги на рыбу. Говорят, доходов было достаточно, но людей не притесняли.[300] Похоже, что большая часть его других занятий поддерживала Император Хуну жесткий контроль над своим режимом. В основном отвечая за разоблачение нелояльности и фракционности среди офицеров, он использовал систему вознаграждений и наказаний, напоминающую ту. Хан Фэйзи и, возможно, имел на службе своего рода тайную полицию. Иногда он руководил всеми гражданскими и военными чиновниками в Нанкине.[300][301]
В 1572 г. Чжан Цзючжэн, законнический, подобный премьер-министру деятель династии Мин, велел молодому императору того времени издать предупреждающий указ против китайской бюрократии со ссылкой на то, что они отказались от общественных интересов в пользу своих личных интересов. Он гласит: «Отныне вы будете чисты сердцем и скрупулезны в своей работе. Вы не будете скрывать личных замыслов и обманывать своего государя ... Вы не усложните дискуссии и не приведете в замешательство правительство». Это предполагает, что хорошее правительство будет преобладать до тех пор, пока высшие министры будут решительны в управлении империей, а мелкие чиновники будут самоотверженно преданы общественному благу. Говорят, что после его освобождения чиновники стали «очень осторожными и осмотрительными». В его «Уравнивании налогов и помощи народу» постулируется, что пристрастие местных чиновников к влиятельным местным интересам является причиной злоупотреблений при сборе налогов, причиняющих вред как простым людям, так и государству Мин.[302]
Чжан Цзючжэн писал, что «нетрудно установить законы, но трудно увидеть, что они исполняются». Его Положение об оценке достижений (као чэн фа) установило временные рамки для выполнения правительственных директив и возложило ответственность за любые упущения на должностных лиц, что позволило Чжану контролировать бюрократическую эффективность и руководить более централизованной администрацией. То, что правила не игнорировались, является свидетельством его основного успеха.[303]
Современное
Законничество было частично реабилитировано в ХХ веке новыми поколениями интеллектуалов. Один, Май Менхуа (1874–1915), проявил интерес к мысли Шан Яна, сравнив взгляд Шан Яна на историю с эволюционными идеями западных теоретиков. Ху Ши (1891–1962) приветствовал Хань Фэя и Ли Си за их «храбрый дух противостояния тем, кто« не превращает настоящее в своего учителя, но извлекает уроки из прошлого ».'". Гоминьдан лидер Ху Ханьминь (1879–1936) написал предисловие к новому изданию Книги лорда Шанга.[304]
Из-за игнорирования Фаджи различий между субъектами,[9]:15 Ранние современные китайские ученые часто рассматривали это в контексте западного "верховенство закона."[44] В одной статье 1922 года «Древность китайского права» приписываются три теории права Хань Фэю, которого называют «юристом».[305] С 20-х годов прошлого века он рассматривался как историческая борьба с конфуцианским «правлением людей».[9]:15
В девятнадцатом веке, Шан Ян Лозунг «богатая страна, сильная армия» был вновь использован в Японии как «формальная идеологическая основа промышленного и технологического развития».[50]
Джон Ман описывает раннего Мао как «закрашенного в шерсть» законника или «мудрого правителя в стиле лорда Шаня, определявшего закон в соответствии с революционными потребностями».[306]
Коммунисты использовали бы фаджу в своей критике конфуцианства, описывая конфликт между ними как классовая борьба.[307] В 1950 году КНР объединила закон с кампаниями против политических врагов,[308] и призывы к Фахиа за решениями стали обычным явлением после Большой скачок вперед.[152] Фажи, еще один исторический термин для «легализма», будет использоваться для обозначения как социалистической законности, так и западного верховенства закона. По-прежнему в отличие от ренчжи (или правила людей), большинство китайцев хотели, чтобы это было реализовано в Китае.[309] Верховенство закона снова привлекло к себе большое внимание в 1970-х годах после Культурная революция, в Дэн Сяопин платформа для модернизации.
Два десятилетия реформ, крах России и финансовый кризис 1990-х годов только усилили ее значение, и в конституцию 1999 года были внесены поправки, «предусматривающие создание социалистического правового государства», направленные на повышение профессионализма в система правосудия. Знаки и листовки призывали граждан к соблюдению законности. В последующие годы такие фигуры, как Пан Вэй, видный пекинский политолог, будут выступать за консультативное верховенство закона с пересмотром роли партии и ограниченными свободами слова, печати, собраний и ассоциаций.[310]
Синчжун Ю, профессор Корнельского университета, описывает КНР в рамках «государственного законничества».[311]
Легалистский дискурс возрождается во время лидерство из Си Цзиньпин, кто это Генеральный секретарь Коммунистической партии Китая, с журналистами, сообщающими о его любви к китайской классике, наряду с конфуцианством, включая писателей-законников и, в частности, Хан Фэй, оба из которых Си считает важными.[312][313][314] Хань Фэй получил новую известность благодаря положительным отзывам. Одно предложение Хань Фэя, которое процитировал Си, появилось тысячи раз в официальных китайских СМИ на местном, провинциальном и национальном уровнях.[315] Ключевая фраза реформ Си - «управлять государством в соответствии с законом» (yi fa zhi guo), но в первую очередь сосредоточена на обеспечении дисциплины партийных и правительственных чиновников.[57]
Как реалисты
В 1975 г. A.F.P. Hulsewé писали, что «[Шан Ян и Хань Фэй] были заинтересованы не столько в содержании законов, сколько в их использовании в качестве политического инструмента ... преимущественно уголовные законы и система вознаграждений были двумя 'ручками'".[316] В 1982 г. Артур Уэйли противопоставил то, что он называл реалистами в Китае, с другими школами: реалисты, по его словам, в значительной степени игнорировали личность, считая, что цель любого общества - доминировать над другими обществами,[317] В своей книге 1989 г. «Диспутеры Дао» Ангус Чарльз Грэм назвал свою главу «Законников» «Законничество: аморальная наука о государственном управлении», в котором в общих чертах излагаются основы «аморальной науки» в китайской мысли, в значительной степени основанной на Хан Фэйзи, состоящий из «адаптации институтов к изменяющимся ситуациям и преодоления прецедентов там, где это необходимо; концентрации власти в руках правителя и, прежде всего, сохранения контроля над фракционной бюрократией».[139]:267[318]
В 2003 г. Росс Террилл пишет, что «китайский легализм такой же западный, как и Томас Гоббс, такой же современный, как Ху Цзиньтао. Он говорит на универсальном и вневременном языке закона и порядка. Прошлое не имеет значения, государственная власть должна быть максимизирована, политика не имеет ничего общего с моралью, интеллектуальные усилия вызывают подозрение, насилие необходимо, и от рядовых не следует ожидать ничего, кроме признания силы ». Легализм - это «железные леса Китайской Империи», но подчеркивает союз легализма и конфуцианства.[319]
В 2005 году китайский эксперт по праву Рэндалл Перенбум сравнивает Хан Фей с общепринятыми стандартами правовой позитивизм, и заключает, что он юридический позитивист. Утверждая правителя как высшую власть над законом, он также «разделяет убеждение, что мораль и закон не обязательно должны совпадать».[320]
В Китае в том же году Лян Чжипин предположил, что закон изначально возник в Китае как инструмент, с помощью которого один клан осуществлял контроль над соперничающими кланами.[321] В более раннем Весенний и осенний период, царь Цинь запечатлен в память о наказании как о ритуальной функции, приносящей пользу людям, говоря: «Я маленький сын: почтительно, с уважением я подчиняюсь и придерживаюсь сияющей добродетельной силы, ярко распространяю ясные наказания, серьезно и благоговейно Я приношу свои жертвы, чтобы получить многочисленные благословения. Я регулирую и гармонизирую мириады людей, серьезно с раннего утра до вечера, доблестные, доблестные, устрашающие, устрашающие - мириады кланов поистине дисциплинированы! Я полностью защищаю сотню дворян и потомственных офицеров. упорный в своей цивилизованной и воинственной [силе], я успокаиваю и заставляю замолчать тех, кто не приходит в суд [аудиторию]. Я успокаиваю и приказываю сотням штатов, чтобы они строго служили Цинь ».[322]
Наконец, уже в 2011 году Оксфордский Справочник по мировой философии изображает законников как реалистов, заявляя, что «этих людей связывало то, что все они были теоретиками или практиками реалистичного аморального способа управления государством, направленного на консолидацию и усиление власти и богатства. государство и его автократический правитель. Их мысли были реалистичными, поскольку основывались на том, что они считали грубыми фактами о том, как люди на самом деле ведут себя ... Это было аморально в том смысле, что их совершенно не заботило, были ли институты и методы, которые они отстаивали, морально оправданы . "[3]:59
Рекомендации
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. п. 4 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ а б c Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (Зимнее издание 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 1. Определение законничества. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ а б c d е ж грамм час я j Гарфилд, Джей Л .; Эдельгласс, Уильям (9 июня 2011 г.). "Оксфордский справочник мировой философии". OUP USA - через Google Книги.
- ^ "【法家】 Fǎjiā {...}" 現代 漢語 詞典 (第七 Version). Словарь современного китайского языка (седьмое издание).中. Коммерческая пресса. 1 сентября 2016. с. 354. ISBN 978-7-100-12450-8.
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. стр. 6,7 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о п q р s т ты v ш Икс у z аа ab ac объявление ае аф аг ах ай эй ак аль являюсь ан ао ap водный ар в качестве в au средний ау топор ай az ба bb до н.э bd быть парень bg бх би Ъ bk бл Крил, Херли Глесснер (15 сентября 1982 г.). «Что такое даосизм ?: и другие исследования по истории культуры Китая». University of Chicago Press - через Google Книги.
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 1. Определение легализма http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ а б c d е Чен, Цзяньфу (4 декабря 2015 г.). «Китайское право: контекст и трансформация: переработанное и расширенное издание». BRILL - через Google Книги.
- ^ Ю-лан Фунг 1948. стр. 156. Краткая история китайской философии. https://books.google.com/books?id=HZU0YKnpTH0C&pg=PA156
- ^ Чен, Цзяньфу (1999). Китайское право: на пути к пониманию китайского права, его природы и развития. Гаага: Kluwer Law International. п. 12. ISBN 9041111867.
- ^ а б Пэн Хэ 2011. стр. 646. Отличие китайского легализма от западного.
- ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о п q р s Бишоп, Дональд Х. (27 сентября 1995 г.). «Китайская мысль: введение». Motilal Banarsidass Publ. - через Google Книги.
- ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о п q р s т ты v ш Икс у z аа ab ac объявление ае аф аг ах ай эй ак аль являюсь ан ао ap водный ар в качестве в au средний ау топор Хансен, Чад (17 августа 2000 г.). «Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация». Oxford University Press - через Google Книги.
- ^ Бен-Ами Шарфштейн 1995 стр. 21 Аморальная политика: неизменная правда макиавеллизма
- ^ Эллен Мари Чен, 1975 г., стр. 17 Разум и природа в Хань Фэй-цзы, Журнал китайской философии Том 2.
- ^ Хуанг, Рэй, Китай Макро-история Аким Александр 2016
- ^ Леонард Коттрел, 1962 г., стр. 138 Тигр Чина
- ^ а б Росс Террил 2003 стр. 68. Новая Китайская Империя. https://books.google.com/books?id=TKowRrrz5BIC&pg=PA68
- ^ Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (Зимнее издание 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 2. Философские основы. http://plato.stanford.edu/entries/chinese-legalism/
- ^ Джей Л. Гарфилд, Уильям Эдельгласс 2011, стр 59, 64, 66 Оксфордский справочник мировой философии https://books.google.com/books?id=I0iMBtaSlHYC&pg=PA59
- ^ Эйлин Тамура 1997 стр. 54. Китай: понимание своего прошлого, Том 1. https://books.google.com/books?id=O0TQ_Puz-w8C&pg=PA54
- ^ Пэн Хэ 2014. стр. 85. Законодательство Китая: от некоммуникативного к коммуникативному. https://books.google.com/books?id=MXDABAAAQBAJ&pg=PA85
- ^ (Р.Эно), 2010 с. 1. Законничество и Хуан-Лаосская мысль. Университет Индианы, Ранняя китайская мысль [B / E / P374]. http://www.indiana.edu/~p374/Legalism.pdf
- ^ Херрли Г. Крил, 1974. стр. 120. "Шен Пу-Хай: светский философ администрации", Журнал китайской философии Том 1.
- ^ а б Жак Герне 1982 стр. 92. История китайской цивилизации. https://books.google.com/books?id=jqb7L-pKCV8C&pg=PA92
- ^ Джулия Чинг, Р. В. Л. Гуиссо. 1991. С. 75, 119. Мудрецы и сыновья. https://books.google.com/books?id=ynfrlFZcUG8C&pg=PA75
- ^ Чжэнъюань Фу, 1996 Китайские легалисты п. 7
- ^ Жак Герне 1982 стр. 92. История китайской цивилизации. https://books.google.com/books?id=jqb7L-pKCV8C&pg=PA92ff
- ^ Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (Зимнее издание 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), Эпилог. http://plato.stanford.edu/entries/chinese-legalism/#EpiLegChiHis
- ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о п Крил, 1974. Шен Пу-хай: китайский политический философ четвертого века до нашей эры.
- ^ Крил 1964: 155–6
- ^ Херрли Г. Крил, 1974, стр. 119. Шен Пу-Хай: светский философ администрации, Журнал китайской философии, том 1.
- ^ а б Пол Р. Голдин, стр. 16 Постоянные заблуждения о китайском легализме. https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ а б c Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 1.2 Исторический контекст. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (редактор), 1.1 Основные тексты законников. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ http://www.indiana.edu/~p374/Legalism.pdf Законничество и идея Хуан-Лао. Университет Индианы, Ранняя китайская мысль Р. Ино.
- ^ а б c d е ж Чад Хансен, Университет Гонконга. Лорд Шан. http://www.philosophy.hku.hk/ch/Lord%20Shang.htm
- ^ Р. Ино. Законничество и Хуан-Лаоская мысль. Университет Индианы, Ранняя китайская мысль. http://www.indiana.edu/~p374/Legalism.pdf
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. п. 15 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Син Лу 1998. Риторика в Древнем Китае, V-III века до н. Э.. п. 264. https://books.google.com/books?id=72QURrAppzkC&pg=PA264
- ^ Тэ Хён КИМ 2010 стр. 15, Другие параллели Лаоцзы в Ханьфэйцзы
- ^ Эван Ферли, Лоуренс Э. Линн, Кристофер Поллитт 2005 стр. 30, Оксфордский справочник по государственному управлению
- ^ а б c Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (Зимнее издание 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 1. Определение законничества http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ а б Чен, Чао Чуан и Юэ-Тинг Ли, 2008 г., стр. 12. Лидерство и менеджмент в Китае.
- ^ а б Кеннет Уинстон стр. 315. Сингапурский журнал юридических исследований [2005] 313–347. Внутренняя мораль китайского законничества. http://law.nus.edu.sg/sjls/articles/SJLS-2005-313.pdf5[постоянная мертвая ссылка ]
- ^ Жак Герне, 1982. стр. 90. История китайской цивилизации. https://books.google.com/books?id=jqb7L-pKCV8C&pg=PA90
- ^ Хенги Чи Кианг 1999. стр. 44. Города аристократов и бюрократов. https://books.google.com/books?id=BIgS4p8NykYC&pg=PA44
- ^ Джей Л. Гарфилд, Уильям Эдельгласс 2011, стр. 60 Оксфордский справочник мировой философии https://books.google.com/books?id=I0iMBtaSlHYC&pg=PA60
- ^ а б Чарльз Холкомб 2011 стр. 42. История Восточной Азии. https://books.google.com/books?id=rHeb7wQu0xIC&pg=PA42
- ^ Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), Эпилог. http://plato.stanford.edu/entries/chinese-legalism/#EpiLegChiHis
- ^ а б К. К. Ли, 1975 с. 24. Школа законников и правовой позитивизм, Журнал китайской философии, том 2.
- ^ Ю-лан Фунг 1948. стр. 155. Краткая история китайской философии. https://books.google.com/books?id=HZU0YKnpTH0C&pg=PA155
- ^ а б c Херрли Г. Крил, 1974, стр. 124. Шен Пу-Хай: светский философ администрации, Журнал китайской философии, том 1.
- ^ Эдвард Л. Шонесси. Китайская империя и цивилизация стр. 26
- ^ Чжэнъюань Фу, Китайские законники, 1996 г., стр. 4
- ^ а б Дэвид К. Шнайдер май / июнь 2016 г., стр. 20. Новый легализм Китая
- ^ Knoblox Xunzi 148
- ^ К. К. Ли, 1975 с. 26. Школа законников и правовой позитивизм, Журнал китайской философии, том 2.
- ^ Артур Уэйли, 1982. стр. 194 Три образа мысли в Древнем Китае. Эпилог
- ^ Хуанг, Рэй, Китай Макроистория. п. 20
- ^ а б c Джей Л. Гарфилд, Уильям Эдельгласс 2011, стр. 65 Оксфордский справочник мировой философии https://books.google.com/books?id=I0iMBtaSlHYC&pg=PA65
- ^ Ян Чжун 2003 стр. 26. Местное самоуправление и политика в Китае: вызовы снизу. https://books.google.com/books?id=yuW3BgAAQBAJ&pg=PA26
- ^ http://www.daviddfriedman.com/Academic/Course_Pages/legal_systems_very_different_12/Book_Draft/Systems/ChineseLaw.html
- ^ а б http://khayutina.userweb.mwn.de/LEGALISM_2013/FILES/Hulsewe_Legalists_Qin_Laws.pdf A. F. P. Hulsewe. Законники и законы Цинь. п. 1.
- ^ Чжэнъюань Фу, Китайские законники 1996 г., стр. 4–5
- ^ Херрли Г. Крил, Шен Пу-Хай: светский философ администрации, Журнал китайской философии, том 1
- ^ Пэн Хэ 2014. стр. 81. Законодательство Китая: от некоммуникативного к коммуникативному. https://books.google.com/books?id=MXDABAAAQBAJ&pg=PA81
- ^ а б c Эйлин Тамура 1997 стр. 54. Китай: понимание своего прошлого, Том 1. https://books.google.com/books?id=O0TQ_Puz-w8C&pg=PA54
- ^ Джей Л. Гарфилд, Уильям Эдельгласс 2011, стр. 64 Оксфордский справочник мировой философии https://books.google.com/books?id=I0iMBtaSlHYC&pg=PA64
- ^ Бо Моу 2009 стр. 207. Рутледж История китайской философии Том 3. https://books.google.com/books?id=UL1-AgAAQBAJ&pg=PA208
- ^ а б Чен, Чао Чуан и Юэ-Тинг Ли, 2008 г., стр. 110. Лидерство и менеджмент в Китае.
- ^ а б c d е Эллен Мари Чен, 1975, стр. 6–8, 10, 14 Причина и природа в Хань Фэй-цзы, Журнал китайской философии, Том 2.
- ^ Хань Фэй, Де, Благосостояние. Шнайдер, Энрике. Азиатская философия. Август 2013, т. 23 Выпуск 3, стр. 260-274. 15п. DOI: 10.1080 / 09552367.2013.807584., База данных: Academic Search Elite
- ^ Чжэнъюань Фу, Китайские законники, 1996 г., стр. 7
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. п. 10 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о п q Хансен, Чад. Философия Востока и Запада. Июл94, т. 44 Выпуск 3, с. 435. 54с. Fa (стандарты: законы) и изменения значения в китайской философии.
- ^ Фунг Ю-лань / Дерк Бодде 1952/1983. п. 312. История китайской философии. https://books.google.com/books/about/A_History_of_Chinese_Philosophy.html?id=6vLsbZ-OFs4C
- ^ а б c Роджер Т. Эймс 1983. p. 50. Искусство правления, The. https://books.google.com/books?id=OkTurZP__qAC&pg=PA50
- ^ Xing Lu 1998. Риторика в Древнем Китае, с пятого по третий век до н.э .. с. 258. https://books.google.com/books?id=72QURrAppzkC&pg=PA258
- ^ а б Марк Эдвард Льюис, 1999, стр. 22, Письмо и власть в раннем Китае
- ^ Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 5. Правитель и его министры http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ Сяо 1979: 386)
- ^ а б (Р. Ино), 2010, стр. 2–4. Законничество и Хуан-Лаоская мысль. Университет Индианы, Ранняя китайская мысль [B / E / P374] http://www.indiana.edu/~p374/Legalism.pdf
- ^ Роджер Боеше Азиатская философия Vol. 15, № 2, 2005 с. 162, Законничество Хань Фейзи и Арташастра Каутилья
- ^ а б c Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ Р. П. Peerenboom 1993. стр. 241. Право и нравственность в Древнем Китае. https://books.google.com/books?id=ctWt6bvFaNAC&pg=PA241
- ^ Чен, Чао Чуан и Юэ-Тинг Ли, 2008 г., стр. 12–13. Лидерство и менеджмент в Китае
- ^ Роберт Ино 2011 стр. 4. Революция Цинь и падение Цинь http://www.indiana.edu/~p374/Resources.html
- ^ Дэвид К. Шнайдер май / июнь 2016 г., стр. 21. Новый легализм Китая
- ^ http://www.indiana.edu/~p374/Legalism.pdf Р Ино, Университет Индианы
- ^ а б c Пэн Хэ 2014. стр. 85. Законодательство Китая: от некоммуникативного к коммуникативному. https://books.google.com/books?id=MXDABAAAQBAJ&pg=PA85
- ^ а б c Бо Моу 2009 стр. 143. Рутледж История китайской философии Том 3. https://books.google.com/books?id=UL1-AgAAQBAJ&pg=PA143
- ^ а б c d е Чад Хансен. Философия языка в классическом Китае. http://www.philosophy.hku.hk/ch/lang.htm
- ^ а б Чад Хансен, Шен Бухай http://www.philosophy.hku.hk/ch/Shen%20Bu%20Hai.htm
- ^ а б c d Фрейзер, Крис, «Мохизм», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2015 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), http://plato.stanford.edu/archives/win2015/entries/mohism/
- ^ Бо Моу 2009, с. 145 147. История Рутледжа китайской философии Том 3. https://books.google.com/books?id=UL1-AgAAQBAJ&pg=PA145
- ^ Эрика Бриндли, Поляризация концепций Si (частный интерес) и гонг (общественный интерес) в ранней китайской мысли.
- ^ Джей Л. Гарфилд, Уильям Эдельгласс 2011, стр. 60. Оксфордский справочник мировой философии. https://books.google.com/books?id=I0iMBtaSlHYC&pg=PA60
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. п. 19 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Бо Моу 2009 стр. 145. История китайской философии Рутледж Том 3. https://books.google.com/books?id=UL1-AgAAQBAJ&pg=PA145
- ^ Чжунъин Чэн 1991 стр. 314. Новые измерения конфуцианской и неоконфуцианской философии. https://books.google.com/books?id=zIFXyPMI51AC&pg=PA314
- ^ Робинс, Дэн, «Сюньцзы», 3. Закон (модели), учителя и господа, Стэнфордская энциклопедия философии (издание весна 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/xunzi/
- ^ а б c d е ж грамм Эрика Бриндли, Поляризация понятий Si (частный интерес) и гонг (общественный интерес) в ранней китайской мысли. стр. 6, 8, 12–13, 16, 19, 21–22, 24, 27
- ^ а б c d Жак Герне 1982 стр. 91. История китайской цивилизации. https://books.google.com/books?id=jqb7L-pKCV8C&pg=PA91
- ^ а б Джон Мейкхэм 1994 стр. 147. Имя и действительность в ранней китайской мысли. https://books.google.com/books?id=GId_ASbEI2YC&pg=PA147
- ^ Чжунъин Чэн 1991 стр. 315. Новые измерения конфуцианской и неоконфуцианской философии. https://books.google.com/books?id=zIFXyPMI51AC&pg=PA315
- ^ Xing Lu 1998. Риторика в Древнем Китае, с пятого по третий век до н.э .. с. 265
- ^ Бо Моу, 2009 г., стр. 143–144. История Рутледжа китайской философии Том 3. https://books.google.com/books?id=UL1-AgAAQBAJ&pg=PA143
- ^ Чад Хансен. Шен Бухай http://www.philosophy.hku.hk/ch/Shen%20Bu%20Hai.htm#fa
- ^ Чжэньбинь Вс, 2015. стр. 113. Язык, дискурс и практика в Древнем Китае. https://books.google.com/books?id=MLx_BAAAQBAJ&pg=PA113
- ^ а б Фрейзер, Крис, «Мохизм», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2015 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 3. Поиск объективных стандартов, 3. Концепция Закона (модели) http://plato.stanford.edu/archives/win2015/entries/mohism/
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме с. 6 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Бо Моу 2009 стр. 147. Рутледж История китайской философии Том 3. https://books.google.com/books?id=UL1-AgAAQBAJ&pg=PA143
- ^ а б c d е ж Сато, Масаюки (1 января 2003 г.). «Конфуцианские поиски порядка: происхождение и формирование политической мысли Сюнь Цзы». BRILL - через Google Книги.
- ^ Марк Эдвард Льюис, 2010. С. 237–238. Ранние китайские империи
- ^ Xing Lu 1998. Риторика в Древнем Китае, с пятого по третий век до н.э .. с. 265. https://books.google.com/books?id=72QURrAppzkC&pg=PA265
- ^ Хансен, Чад. Философия Востока и Запада. Июл94, т. 44 Выпуск 3, с. 435. 54с. Fa (стандарты: законы) и изменения значения в китайской философии. VII. Использование Закона Хань Фэйцзы (стандарты)
- ^ Карин Дефоорт 1997. стр. 175. Мастер фазановых шапок (Хэ гуань цзы): риторическое чтение. https://books.google.com/books?id=WUCmiCmTWRQC&pg=PA1175
- ^ Денис Твитчетт и Джон К. Фэйрбэнк, 2008. стр. 75. Кембриджская история Китая.
- ^ Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 1. Определение легализма http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalis/[постоянная мертвая ссылка ]
- ^ а б Kung-chuan Hsiao 1979. стр. 76. История китайской политической мысли, Том 1. https://books.google.com/books?id=Bn19BgAAQBAJ&pg=PA76
- ^ (Р. Ино), 2010, стр. 1–4. Законничество и идея Хуан-Лао. Университет Индианы, Ранняя китайская мысль [B / E / P374]. http://www.indiana.edu/~p374/Legalism.pdf
- ^ а б Xing Lu 1998. Риторика в Древнем Китае, с пятого по третий век до н.э .. с. 264. https://books.google.com/books?id=72QURrAppzkC&pg=PA264
- ^ а б Херрли Г. Крил, 1974, стр. 122. Шен Пу-Хай: светский философ администрации, Журнал китайской философии, том 1.
- ^ Денис Твитчетт и Джон К. Фэйрбэнк, 2008. стр. 74. Кембриджская история Китая. https://books.google.com/books?id=A2HKxK5N2sAC&pg=PA74
- ^ Роберт Ино 2011 стр. 4. Революция Цинь и падение Цинь. http://www.indiana.edu/~p374/Resources.html
- ^ "XWomen КОНТЕНТ". www2.iath.virginia.edu.
- ^ а б c d е ж Макехэм, Дж. (1990) стр. 91. Законническая концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию переданных текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ а б Джон Мейкхэм 1994 стр. 68. Имя и действительность в ранней китайской мысли. https://books.google.com/books?id=GId_ASbEI2YC&pg=PA68
- ^ а б c Кэцзянь, Хуан (27 января 2016 г.). «От судьбы к Дао: обзор философии доциня в Китае». Enrich Professional Publishing Limited - через Google Книги.
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. п. 16 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Пайнс, Юрий, "Легализм в китайской философии", 4.2 Официальные лица, проводящие мониторинг. Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), Введение. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ Динсинь Чжао 2015 стр. 179. Конфуцианско-легалистское государство.
- ^ а б c Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 2.1 Эволюционный взгляд на историю http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ Ченг Лин, Терри Пич, Ван Фанг 2014. История древней китайской экономической мысли. https://books.google.com/books?id=HcNwAwAAQBAJ&pg=PA72
- ^ Хань Фэй Хань Фэй, Де, Социальное обеспечение. Шнайдер, Энрике. Азиатская философия. Август 2013, т. 23 Выпуск 3, стр. 260-274. 15п. DOI: 10.1080 / 09552367.2013.807584., База данных: Academic Search Elite
- ^ а б Денис Твитчетт и Джон К. Фэйрбэнк, 2008. С. 74–75. Кембриджская история Китая. https://books.google.com/books?id=A2HKxK5N2sAC&pg=PA74
- ^ а б c d е ж грамм час я j k л Грэм, А.С. (15 декабря 2015 г.). «Диспутеры Дао: философские аргументы в Древнем Китае». Открытый суд - через Google Книги.
- ^ а б c Бенджанмин И. Шварц 1985. стр. 247. Мир мысли в Древнем Китае. https://books.google.com/books?id=kA0c1hl3CXUC&pg=PA247
- ^ Денис Твитчетт и Джон К. Фэйрбэнк, 2008. стр. 76. Кембриджская история Китая.
- ^ а б Энн Бенке Кинни 2004 стр. 12,137. Представления детства и юношества в раннем Китае. https://books.google.com/books?id=j0Lz0uAT_ygC&pg=PA12
- ^ Денис Твитчетт и Джон К. Фэрбэнк, 2008. С. 76–77. Кембриджская история Китая.
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. стр. 16–17 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ а б К. К. Ли, 1975, с. 27–30, 40–41. Школа легалистов и правовой позитивизм, Журнал китайской философии, том 2.
- ^ Денис Твитчетт и Джон К. Фэйрбэнк, 2008. стр. 33, 35, 76. Кембриджская история Китая.
- ^ Дуйвендак, Сапоги лорда Шанга, стр. 18–19.
- ^ а б c Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 5.1 Превосходство правителя. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ Крил 1974: 380
- ^ Стивен Энгл 2003 стр. 537, Энциклопедия китайской философии
- ^ Джей Л. Гарфилд, Уильям Эдельгласс 2011, стр.66 Оксфордский справочник мировой философии https://books.google.com/books?id=I0iMBtaSlHYC&pg=PA66
- ^ а б Чжию Ши 1993 стр. 51. Справедливый мир Китая: мораль внешней политики Китая. https://books.google.com/books?id=JNdT5hLPWuIC&pg=PA51
- ^ а б Эрик Л. Хаттон 2008. стр. 437 Критика конфуцианства Хань Фейзи и его значение для этики добродетели. http://hutton.philosophy.utah.edu/HFZ.pdf
- ^ Хань Фэй, Де, Благосостояние. Шнайдер, Энрике. Азиатская философия. Август 2013, т. 23 Выпуск 3, стр. 269. 15п. DOI: 10.1080 / 09552367.2013.807584., База данных: Academic Search Elite
- ^ Чи-янь Чен 1980. стр. 11. Сюнь Юэ и сознание позднеханьского Китая. https://books.google.com/books?id=Sar_AwAAQBAJ&pg=PA11
- ^ Джозеф Нидхэм, 1956 г., Наука и цивилизация в Китае: Том 2, История научной мысли https://books.google.com/books?id=y4hDuFMhGr8C&pg=PA205
- ^ а б Цзиньфань Чжан 2014 стр. 90. Традиции и современный переход китайского права. https://books.google.com/books?id=AOu5BAAAQBAJ&pg=PA90
- ^ Эрик Л. Хаттон 2008. стр. 424 Критика конфуцианства Хань Фейзи и его значение для этики добродетели. http://hutton.philosophy.utah.edu/HFZ.pdf
- ^ Эллен Мари Чен, 1975 г., стр. 10 Причина и природа в Хань Фэй-цзы, Журнал китайской философии, том 2.
- ^ Алехандро Барсенас 2013, Просвещенный правитель Хань Фэя
- ^ Эрик Л. Хаттон 2008. стр. 427 Критика конфуцианства Хань Фейзи и его значение для этики добродетели. http://hutton.philosophy.utah.edu/HFZ.pdf
- ^ а б Энтони Франсуа Паулюс Хулсеве 1955. Остатки закона Хань, Том 1. https://books.google.com/books?id=Dx8VAAAAIAAJ&pg=PA271
- ^ Энтони Франсуа Паулюс Хулсеве 1955. С.29. Остатки закона Хань, том 1. https://books.google.com/books?id=Dx8VAAAAIAAJ&pg=PA29
- ^ Дж. Ж.-Л. ДУЙВЕНДАК 1928. Предисловие. Книга Господа Шан https://books.google.com/books?id=yxYXNUU2U5wC&pg=PR8
- ^ Гарвардский журнал азиатских исследований XII, Очерк бывшей династии Хань
- ^ а б Чжэнъюань Фу 1995. стр. 120. Китайские легалисты: ранние тоталитаристы: ранние тоталитаристы. https://books.google.com/books?id=7YQYDQAAQBAJ&pg=PT20
- ^ а б Крил, 1959, с. 206. Значение синь-мин. Studia Serica: синологические исследования, посвященные Бернхарду Калгрену
- ^ Пэн Хэ 2014. стр. 68. Законодательство Китая: от некоммуникативного к коммуникативному. https://books.google.com/books?id=MXDABAAAQBAJ&pg=PA68
- ^ Пол Р. Голдин с.93. Исследования ранней китайской философии. Коварный синкретизм в политической философии Хуайнаньцзы. https://www.jstor.org/stable/j.ctt1wn0qtj.10
- ^ Херрли Г. Крил, 1974, стр. 125. Шен Пу-Хай: светский философ администрации, Журнал китайской философии, том 1.
- ^ Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 5. Правитель и его министры. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ а б c d е ж грамм Лай, Карин (30 марта 2017 г.). «Введение в китайскую философию». Cambridge University Press - через Google Книги.
- ^ а б Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 5.2 Пропавший суверен? http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ http://www.philosophy.hku.hk/ch/Shen%20Bu%20Hai.htm
- ^ Крил, 1959, с. 200. Значение синь-мин. Studia Serica: синологические исследования, посвященные Бернхарду Калгрену
- ^ а б Макехэм, Дж. (1990) стр. 88. Легалистская концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию переданных текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ Херрли Г. Крил, 1974. стр. 66 Шен-Пу Хай, китайский политический философ века до нашей эры.
- ^ а б Макехем, Дж. (1990) стр. 92, 98. Законническая концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию переданных текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ Сюэчжи Го 2001, стр. 142 Идеальный китайский политический лидер. https://books.google.com/books?id=6vG-MROnr7IC&pg=PA142
- ^ Джон Мейкхэм 1994 стр. 90. Имя и действительность в ранней китайской мысли. https://books.google.com/books?id=GId_ASbEI2YC&pg=PA90
- ^ Mark Czikszentmihalyi стр. 50. «Техники Дао» Чиа И и конфуцианское присвоение технического дискурса Хань. Asia Major, Третья серия, Vol. 10, No. 1/2 (1997), pp. 49–67 JSTOR 41645528
- ^ Марк Чиксентмихайи стр. 64. «Техники Дао» Чиа И и конфуцианское присвоение технического дискурса Хань. Asia Major, Третья серия, Vol. 10, No. 1/2 (1997), pp. 49–67 JSTOR 41645528
- ^ а б Марк Чикдзентмихайи, стр. 49–51. "Техники Дао" Чиа И и конфуцианское присвоение технического дискурса Хань. Asia Major, Третья серия, Vol. 10, No. 1/2 (1997), pp. 49–67 JSTOR 41645528
- ^ Роберт П. Хаймс, Конрад Широкауэр, 1993, стр. 208–212. Упорядочивая мир: подходы к государству и обществу в династии Сун в Китае.
- ^ Пол Р. Голдин 2013. стр. 10. Введение: Хань Фэй и Хань Фэйцзы. https://www.sas.upenn.edu/ealc/system/files/bio/%5Buser-raw%5D/papers/Introduction.pdf
- ^ Чэнь Цию 2000: 2.8.156
- ^ Дэн, Инке и Пинсин Ван. (2005). Древние китайские изобретения.五洲 传播 出 Version社. ISBN 7-5085-0837-8. Стр.48.
- ^ Пэн Хэ 2014. стр. 67. Законодательство Китая: от некоммуникативного к коммуникативному. https://books.google.com/books?id=MXDABAAAQBAJ&pg=PA85
- ^ Антонио С. Куа 2003 стр. 492. Энциклопедия китайской философии. https://books.google.com/books?id=yTv_AQAAQBAJ&pg=PA492
- ^ Джулия Чинг, Р. В. Л. Гуиссо. 1991. С. 75, 119. Мудрецы и сыновья. https://books.google.com/books?id=ynfrlFZcUG8C&pg=PA75
- ^ Крил, 1959, с. 199–200. Значение синь-мин. Studia Serica: синологические исследования, посвященные Бернхарду Калгрену
- ^ Макехэм, Дж. (1990), стр. 91–92. Легалистская концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в переинтерпретацию переданных текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ Мейкхэм, Дж. (1990) стр. 87, 89. Законническая концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию передаваемых текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ Бертон Уотсон. Хан Фэйзи http://www2.hawaii.edu/~freeman/courses/phil301/13.%20Han%20Feizi.pdf
- ^ Mark Czikszentmihalyi стр. 54. "Техники Дао" Чиа И и конфуцианское присвоение технического дискурса Хань. Asia Major, Третья серия, Vol. 10, No. 1/2 (1997), pp. 49–67 JSTOR 41645528
- ^ а б c d Джон Мейкхэм 1994 стр. 67. Имя и действительность в ранней китайской мысли. https://books.google.com/books?id=GId_ASbEI2YC&pg=PA67
- ^ Крил, 1959, с. 203. Значение синь-мин. Studia Serica: синологические исследования, посвященные Бернхарду Калгрену
- ^ а б c Марк Эдвард Льюис, 1999, стр. 33. Письмо и власть в раннем Китае
- ^ Пол Р. Голдин 2013. стр. 9. Введение: Хань Фэй и Хань Фэйцзы. https://www.sas.upenn.edu/ealc/system/files/bio/%5Buser-raw%5D/papers/Introduction.pdf
- ^ а б c Xuezhi Go, 2002. стр. 198 Идеальный китайский политический лидер. https://books.google.com/books?id=6vG-MROnr7IC&pg=PA198
- ^ Роджер Т. Эймс 1983. p. 51. Искусство правления, The. https://books.google.com/books?id=OkTurZP__qAC&pg=PA50
- ^ Пан Ку. пер. Гомер Дабс, История бывшей династии Хань
- ^ Р. П. Перенбум, 1993 г., стр. 241. Право и нравственность в Древнем Китае. https://books.google.com/books?id=ctWt6bvFaNAC&pg=PA241
- ^ Крил, 1959, с. 201. Значение синь-мин. Studia Serica: синологические исследования, посвященные Бернхарду Калгрену
- ^ Xuezhi Go, 2002. стр. 143 Идеальный китайский политический лидер. https://books.google.com/books?id=6vG-MROnr7IC&pg=PA143
- ^ а б c d Макехэм, Дж. (1990), стр. 90-91. Легалистская концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в переинтерпретацию переданных текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ Джон Мейкхэм 1994 стр. 69. Имя и действительность в ранней китайской мысли. https://books.google.com/books?id=GId_ASbEI2YC&pg=PA69
- ^ Роджер Т. Эймс 1983. p. 48. Искусство правления, The. https://books.google.com/books?id=OkTurZP__qAC&pg=PA50
- ^ а б Макехэм, Дж. (1990) стр. 114. Легалистская концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию переданных текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ Л.К. Чен и Х.С.У Сун 2015, стр. 251 Дао Соратник даосской философии. https://books.google.com/books?id=L24aBQAAQBAJ&pg=PA251
- ^ Эмерсон. Шен Дао: текст и перевод https://haquelebac.wordpress.com/2012/06/24/%E6%85%8E%E5%88%B0-shen-dao-text-and-translation/
- ^ Джон С. Мейджор, Констанс А. Кук. 2007 г. 207. Древний Китай: История. https://books.google.com/books?id=vh8xDQAAQBAJ&pg=PT207
- ^ Джон Ноблок, 1990. стр. 172. Сюньцзы: Книги 7–16. https://books.google.com/books?id=DNqmAAAAIAAJ&pg=PA172
- ^ Собственный голос Шэнь Дао, 2011. стр. 202. Springer Science + Business Media B.V.2011.
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. стр. 8–9 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Сун-Джа Ян 2013 стр. 50. Теория фа Шэнь Дао и его влияние на Хань Фэя. Дао соратник Хань Фэйцзы. https://books.google.com/books?id=l25hjMyCfnEC&pg=PA50
- ^ а б Жак Герне 1982 стр. 90. История китайской цивилизации. https://books.google.com/books?id=jqb7L-pKCV8C&pg=PA90
- ^ Антонио С. Куа 2003 стр. 362, Энциклопедия китайской философии https://books.google.com/books?id=yTv_AQAAQBAJ&pg=PA363
- ^ Сун-Джа Ян 2013 стр. 49. Теория фа Шэнь Дао и его влияние на Хань Фэя. Дао соратник Хань Фэйцзы. https://books.google.com/books?id=l25hjMyCfnEC&pg=PA49
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. п. 8 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ а б c d е Собственный голос Шэнь Дао, 2011. С. 203–205. Springer Science + Business Media B.V.2011.
- ^ а б Джон Эмерсон 2012. стр. 11. Изучение Шэнь Дао.
- ^ Генри Киссинджер 2012 стр. 31. О Китае.
- ^ Бертон Уотсон 2003. стр. 129. Xunzi: Основные сочинения. https://books.google.com/books?id=0SE2AAAAQBAJ&pg=PA129
- ^ а б Собственный голос Шэнь Дао, 2011. стр. 205. Springer Science + Business Media B.V.2011.
- ^ Собственный голос Шэнь Дао, 2011. С. 200, 202. Springer Science + Business Media B.V.2011.
- ^ а б Чен, Чао Чуан и Юэ-Тинг Ли, 2008 г., стр. 113. Лидерство и менеджмент в Китае.
- ^ Джон Эмерсон 2012. стр. 11. Изучение Шэнь Дао.
- ^ B.W. Ван Норден. 2013 г. 49. Хань Фэй и конфуцианство: к синтезу. Дао, компаньон Хань Фэйцзы
- ^ Собственный голос Шэнь Дао, 2011. С. 202–205. Springer Science + Business Media B.V.2011.
- ^ Сун-Джа Ян 2013 стр. 49. Теория фа Шэнь Дао и его влияние на Хань Фэя. Дао соратник Хань Фэйцзы.
- ^ Эрик Л. Хаттон 2008. стр. 442 Критика конфуцианства Хань Фейзи и его значение для этики добродетели. http://hutton.philosophy.utah.edu/HFZ.pdf
- ^ Хань Фэй, Де, Благосостояние. Шнайдер, Энрике. Азиатская философия. Август 2013, т. 23 Выпуск 3, с. 266, 269. 15п. DOI: 10.1080 / 09552367.2013.807584., База данных: Academic Search Elite
- ^ Чен, Чао Чуан и Юэ-Тинг Ли, 2008 г., стр. 114, 146. Лидерство и менеджмент в Китае
- ^ а б Юрий Сосны 2003 р. 76 Погружено Абсолютной Силой
- ^ Пайнс, Юрий, "Законничество в китайской философии", Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), 5.1 Превосходство правителя http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. стр.21 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Макехэм, Дж. (1990) стр. 112. Легалистская концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию переданных текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ а б Жак Герне 1982 стр. 91. История китайской цивилизации. https://books.google.com/books?id=jqb7L-pKCV8C&pg=PA90
- ^ а б Эллен Мари Чен, 1975 стр. 2,4, 6–9 Причина и природа в Хань Фэй-цзы, Журнал китайской философии, Том 2.
- ^ "XWomen КОНТЕНТ". www2.iath.virginia.edu.
- ^ Хан Фэй, «Путь правителя», Уотсон, стр. 16
- ^ Хань Фэй-цзы, глава 5 [Хань Фэй-цзы чи-цзы 1), с. 18; ср. Бертон Уотсон, Хан Фей-цзы: Основные сочинения (Нью-Йорк: Колумбийский университет, 1964 г.)
- ^ МАРК CSIKSZENTMIHALYI. "Техники Дао" Цзя I. Asia Major, Третья серия, Vol. 10, No. 1/2 (1997), pp. 49–67 JSTOR 41645528
- ^ ЛИМ СЯО ВЕЙ, ГРЕЙС 2005 с.18. ЗАКОН И НРАВСТВЕННОСТЬ В HAN FEI ZI
- ^ Марк Эдвард Льюис, 1999, стр. 33, Письмо и власть в раннем Китае. https://books.google.com/books?id=8k4xn8CyHAQC&pg=PA33
- ^ Мейкхэм, Дж. (1990) стр. 98, 100, 111. Законническая концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию передаваемых текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ а б Джон Мейкхэм 1994 стр. 75. Имя и действительность в ранней китайской мысли. https://books.google.com/books?id=GId_ASbEI2YC&pg=PA75
- ^ а б c Макехэм, Дж. (1990) стр. 96, 98. Законническая концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию передаваемых текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ а б Макехэм, Дж. (1990) стр. 90. Легалистская концепция Синь-Мин: пример вклада археологических свидетельств в повторную интерпретацию переданных текстов. Monumenta Serica, 39, 87–114. JSTOR 40726902
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. стр. 7–8 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Крил, 1959, с. 202. Значение синь-мин. Studia Serica: синологические исследования, посвященные Бернхарду Калгрену
- ^ Джон Мейкхэм 1994 стр. 82. Имя и действительность в ранней китайской мысли. https://books.google.com/books?id=GId_ASbEI2YC&pg=PA82
- ^ Кристиан фон Дехсен Кристиан фон Дехсен, философы и религиозные лидеры https://books.google.com/books?id=XZrbAAAAQBAJ&pg=PT400
- ^ Юрий Пайнс 2003 с. 77,83. Затоплен Абсолютной Силой
- ^ (Чэнь Цию 2000: 2.6.107)
- ^ Xuezhi Guo p. 141 Идеальный китайский политический лидер. https://books.google.com/books?id=6vG-MROnr7IC&pg=PA141
- ^ Xuezhi Guo p. 141, Идеальный китайский политический лидер
- ^ Бенджанмин И. Шварц стр. 345, г. Мир мысли в Древнем Китае
- ^ Эйрик Лэнг Харрис, 2013, с. 1,5 Сдерживая правителя
- ^ Чен, Чао Чуан и Юэ-Тинг Ли, 2008 г., стр. 115. Лидерство и менеджмент в Китае.
- ^ Юрий Пайнс 2003 с. 78,81. Затоплен Абсолютной Силой
- ^ Chen Qiyou 2000: 18.48.1049; 20.54.1176; 2.6.111; 17,45,998
- ^ (Грэм 1989: 291)
- ^ Xing Lu 1998. Риторика в Древнем Китае, с пятого по третий век до н.э .. с. 264. https://books.google.com/books?id=72QURrAppzkC&pg=PA258
- ^ Юрий Пайнс 2003 р. 81. Затоплен Абсолютной Силой
- ^ Сосны, Юрий (10 сентября 2018). Залта, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии. Лаборатория метафизических исследований, Стэнфордский университет - через Стэнфордскую энциклопедию философии.
- ^ (Крил 1974: 140)
- ^ Ральф Д. Сойер, 1993. Семь военных классиков Древнего Китая. Ву-Цзы п. 201
- ^ Рикетт, Гуанзи. p3 «Политические сочинения обычно описываются как легалистские, но« реалисты »могут дать описание. По большей части они имеют тенденцию представлять точку зрения, гораздо более близкую к точке зрения реалистического конфуцианца Сюньцзы, чем крайне идеалистическое конфуцианство Мэн-цзы или драконовский легализм, отстаиваемый Шан Яном "
- ^ «Идеология Хуан-Лао. Университет Индианы, История G380 - чтение классных текстов - Весна 20 10 - Р. Ино». Когда Сыма Цянь и другие ранние историки обсуждают интеллектуальные тенденции раннего Хань, они часто ссылаются на известную школу мысли. как "Хуан-Лао" ... Как показывает любой быстрый обзор текстов, эти документы глубоко синкретичны, то есть они объединяют избранные идеи из многих различных школ и пытаются представить их в гармоничном порядке. Среди этих школ даосизм в стиле Лао-Цзы явно занимает первое место. Однако легализм и некоторые милитаристские школы также вносят очень значительную часть этих идей. Могут быть обнаружены также мохистские и конфуцианские влияния, но их вклад, как правило, разрознен и не формирует общую структуру текстов."" (PDF).
- ^ Джон Мейкхэм 1994 стр. 74. Имя и действительность в ранней китайской мысли. https://books.google.com/books?id=GId_ASbEI2YC&pg=PA74
- ^ Л.К. Чен и Х.С.У Сун 2015, стр. 253 Дао Соратник даосской философии. https://books.google.com/books?id=L24aBQAAQBAJ&pg=PA253
- ^ Энн Бенке Кинни 2004 стр. 12. Репрезентации детства и юношества в раннем Китае. https://books.google.com/books?id=j0Lz0uAT_ygC&pg=PA12
- ^ Херрли Г. Крил. Шен Пу-Хай: китайский политический философ четвертого века Б.С. 155
- ^ Хань-шу 9.1а; Дубли, Хань-шу II. 189, 299–300
- ^ Крил, 1959, с. 210. Значение синь-мин. Studia Serica: синологические исследования, посвященные Бернхарду Калгрену
- ^ Фарах, Паоло Д. «Влияние конфуцианства на построение политической и правовой системы Китая». SSRN 1288392. Цитировать журнал требует
| журнал =(помощь) - ^ Лихсуэ Лин, 1990, стр. 444. Три опоры. Журнал китайской философии v.17
- ^ Херрли Г. Крил. Шен Пу-Хай: китайский политический философ четвертого века до н.э., стр. 151–152.
- ^ Mark Czikszentmihalyi стр. 49, 65. «Техники Дао» Цзя И и конфуцианское присвоение технического дискурса Хань. Asia Major, ТРЕТЬЯ СЕРИЯ, Vol. 10, No. 1/2 (1997), pp. 49–67 JSTOR 41645528
- ^ Марк Чиксентмихайи 2006 стр. 6. Чтения по ханьской китайской мысли. https://books.google.com/books?id=pQnC2FYVkzgC&pg=PA6
- ^ а б Р. П. Перенбум, 1993 г., стр. 242. Закон и мораль в Древнем Китае. https://books.google.com/books?id=ctWt6bvFaNAC&pg=PA242
- ^ Херрли Г. Крил, 1974, стр. 120. Шен Пу-Хай: светский философ администрации, Журнал китайской философии, том 1.
- ^ Бен-Ами Шарфштейн 1995 стр. 51–52 Аморальная политика: стойкая правда макиавеллизма
- ^ Крил (1953), п. 159.
- ^ Крил (1953) С. 166–171.
- ^ Марк Чиксентмихайи 2006 стр. Xxiv, xix Чтения в ханьской китайской мысли
- ^ Фу (1996), п. 8.
- ^ Марк Чиксентмихайи, 2006, стр. Xx, 26. Чтения по ханьской китайской мысли https://books.google.com/books?id=pQnC2FYVkzgC&pg=PA26
- ^ Марк Чиксентмихайи 2006 стр. XIX чтения по ханьской китайской мысли
- ^ Фан Дайнян, Роберт С. Коэн, Китайские исследования в истории и философии науки и техники 1996 г. https://books.google.com/books?id=vi4GCAAAQBAJ&pg=PA178
- ^ Баоган Го 2008 стр. 38. Китай в поисках гармоничного общества. https://books.google.com/books?id=UkoStC-S-AMC&pg=PA38
- ^ Хенги Чи Кианг 1999. стр. 44 Города аристократов и бюрократов. https://books.google.com/books?id=BIgS4p8NykYC&pg=PA44
- ^ а б c Хенги Чи Кианг 1999. стр. 46. Города аристократов и бюрократов. https://books.google.com/books?id=BIgS4p8NykYC&pg=PA44
- ^ Хенги Чи Кианг 1993. стр. 82. Развитие городских пейзажей в средневековом Китае.
- ^ К. Саймон Фэн, 2016. стр. 94. Культура, институты и развитие в Китае. https://books.google.com/books?id=cwq4CwAAQBAJ&pg=PA94
- ^ Анита М. Эндрю, Джон А. Рэпп 2000. стр. 161. Самодержавие и повстанческие императоры-основатели Китая. https://books.google.com/books?id=YQOhVb5Fbt4C&pg=PA161
- ^ Цзян Юнлинь, Юнлинь Цзян 2005. стр. XXXIV. Великий Кодекс Мин: Да Мин лю. https://books.google.com/books?id=h58hszAft5wC
- ^ а б Тейлор, Р. (1963), стр. 53–54. СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ДИНАСТИИ Мин 1351–1360 гг. Monumenta Serica, 22 (1), 1–78. JSTOR 40726467
- ^ Эдвард Л. Фармер 1995 стр. 29. Чжу Юаньчжан и законодательство раннего Мин. https://books.google.com/books?id=TCIjZ7l6TX8C&pg=PA29
- ^ Х. Миллер 2009 стр. 27. Государство против дворянства в Китае поздней династии Мин, 1572–1644 гг.
- ^ Х. Миллер 2009 стр. 32. Государство против дворянства в Китае поздней династии Мин, 1572–1644 гг.
- ^ Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (редактор), 7. Эпилог: Законничество в истории Китая http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/
- ^ Леонард С. Сюй, 1922 стр. 165 Обзор Китая, Том 3, https://books.google.com/books/content?id=2IpIAAAAYAAJ&pg=PA164&img=1&zoom=3&hl=en&sig=ACfU3U3zU6bDwPuxn_hVXYDLzPiPggLukQ&ci=448%2C6282C6282C&ci=448%2C6282C
- ^ Джон Ман 2008. стр. 51. Терракотовая армия.
- ^ Чжунъин Чэн 1991 стр. 311. Новые измерения конфуцианской и неоконфуцианской философии. https://books.google.com/books?id=zIFXyPMI51AC&pg=PA311
- ^ Питман Б. Поттер. 2003. с. 145. От ленинской дисциплины к социалистическому законничеству. https://books.google.com/books?id=NxpNhkixdW0C&pg=PA145
- ^ Карен Г. Тернер с. 1,24. Пределы верховенства закона в Китае. https://books.google.com/books?id=h_kUCgAAQBAJ&pg=PA24
- ^ Рэндалл Пиренбум, 2002, с. Ix, x, 4. Долгий путь Китая к верховенству закона. https://books.google.com/books?id=RBZWNCpqSmMC=PA1
- ^ Теоретические исследования в законе 15.1 (2014). Государственный легализм и государственное / частное разделение в китайском правовом развитии. http://www7.tau.ac.il/ojs/index.php/til/article/viewFile/528/492
- ^ «Лидер обращается к китайской классике в поисках силы цемента». Нью-Йорк Таймс. 12 октября 2014 г.
- ^ Дэвид К. Шнайдер май / июнь 2016 г., стр. 19. Новый легализм Китая
- ^ Самули Сеппянен, 2016. стр. 30. Идеологический конфликт и верховенство закона в современном Китае. https://books.google.com/books?id=cRLFDQAAQBAJ&pg=PA30
- ^ Райан Митчелл, Дипломат. «Является ли« Китайский Макиавелли »теперь его самым важным политическим философом?». Дипломат.
- ^ Остатки закона Чин. А. Ф. П. Хулсеве. Страница 1 (Введение). https://books.google.com/books?id=M7oseTr553wC&pg=PA1
- ^ Артур Уэйли 1982. стр. 194
- ^ Пол Р. Голдин, Постоянные заблуждения о китайском легализме. стр. 14–15 https://www.academia.edu/24999390/Persistent_Misconceptions_about_Chinese_Legalism_
- ^ Росс Террил, 2003, с. 68–69. Новая Китайская Империя https://books.google.com/books?id=TKowRrrz5BIC&pg=PA68
- ^ Лим Сяо Вэй, Грейс 2005 стр. 8. Закон и нравственность в Хань Фэй Цзы. http://www.scholarbank.nus.edu.sg/bitstream/handle/10635/18874/Law%20and%20Morality%20in%20the%20Han%20Fei%20Zi.pdf?sequence=1[постоянная мертвая ссылка ]
- ^ Кеннет Уинстон. Сингапурский журнал юридических исследований [2005] 313–347. Внутренняя мораль китайского законничества. http://law.nus.edu.sg/sjls/articles/SJLS-2005-313.pdf5[постоянная мертвая ссылка ]
- ^ "Предубеждения и их источники: История Цинь в Шиджи, Юрий Пинес (Иерусалим), стр. 11" (PDF).
Источники
- Барбьери-Лоу, Энтони, пер. Стандартная мера Шан Яна (344 г. до н. Э.) (2006)
- Крил, Херрли Г. (1953), Китайская мысль от Конфуция до Мао Цзэ-дуна, Издательство Чикагского университета, ISBN 978-0-226-12030-0.
- Duyvendak, J.J.L., пер. Книга Господа Шанга: классика китайской школы права. Лондон: Пробстхайн, 1928.
- Фу, Чжэнъюань (1996), Китайские легалисты: первые тоталитаристы и их искусство правления, М.Э. Шарп, ISBN 978-1-56324-779-8.
- Голдин, Пол Р. (2011), "Устойчивые неправильные представления о китайском легализме'" (PDF), Журнал китайской философии, 38 (1): 88–104, Дои:10.1111 / j.1540-6253.2010.01629.x Смотрите также
- Голдин, Пол Р. (2011), «Ответ редактору», Журнал китайской философии, 38 (2): 328–329, Дои:10.1111 / j.1540-6253.2011.01654.x.
- Чэн, Чун-ин (2011), «Обсуждение редактора», Журнал китайской философии, 38 (2): 330, Дои:10.1111 / j.1540-6253.2011.01655.x.
- Грэм, A.C., Диспутеры ТАО: философские аргументы в древнем Китае (Открытый суд 1993 г.). ISBN 0-8126-9087-7
- Лай, Карин Л. (2008), Введение в китайскую философию, Издательство Кембриджского университета, ISBN 978-1-139-47171-8.
- Пу-хай, Шэнь. «Приложение C: Фрагменты Шэнь Пу-хая». Шен Пу-хай: китайский политический философ четвертого века до нашей эры. Перевод Herrlee G. Creel. Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1974.
- Цянь, Сыма. Записи великого историка династии Цинь. Перевод Бертона Уотсона. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1993.
- Шварц, Бенджамин И. (1985), Мир мысли в Древнем Китае, Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, ISBN 978-0-674-96191-3.
- Уотсон, Бертон, пер. Хань Фей-цзы: Основные сочинения. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1964.
- Синьчжун, Яо, Введение в конфуцианство (2000). ISBN 978-0-521-64312-2
- Поттер, Питтман, От ленинской дисциплины к социалистическому легализму: Пэн Чжэнь о законе и политической власти в КНР2 (2003). ISBN 978-0-8047-4500-0
внешняя ссылка
- Законничество в китайской философии, Стэнфордская энциклопедия философии, Юрий Пайнс.
- «Китайский легализм (в наше время, 12.10.15)»
- «Китайский легализм: документальные материалы и древний тоталитаризм»
- Тексты законников – Китайский текстовый проект (Китайский и английский)
- Хан Фэйцзы
- Книга Господа Шан
- Шензи
Портал
Категория
| Юридическая теория | |
|---|---|
| Философы |
|
| Теории | |
| Концепции | |
| Статьи по Теме | |
| |
Закон WikiProject