Нео-веданта - Neo-Vedanta

Часть серия на
индуизм
1 Ом.svg
Часть серии по
Адвайта
ЛебедиCygnus olor.jpg
Часть серия на
Духовность
 
 
Влияния
Исследование
  • Категория
Часть серия на
Универсализм
Категория

Нео-веданта, также называемый Индуистский модернизм,[1] неоиндуизм,[2] Глобальный индуизм[3] и Индуистский универсализм,[Интернет 1] термины, характеризующие интерпретацию индуизм который развился в 19 веке. Термин «Неоведанта» был придуман немецким индологом. Пол Хакер уничижительно отличать современные разработки от "традиционных" Адвайта Веданта.[4]

Ученые неоднократно утверждали, что эти современные интерпретации включают западные идеи.[5] в традиционные индийские религии, особенно Адвайта Веданта, который считается центральным или фундаментальным для Индуистская культура.[6] Другие ученые описали Великая Адвайта Веданта,[7][примечание 1] которые развивались со средневековья.[заметка 2] Опираясь на этот широкий круг источников, после того, как мусульманское правление в Индии было заменено правлением Великобритании, индуистские религиозные и политические лидеры и мыслители откликнулись на западные колониализм и ориентализм, способствуя Индийская борьба за свободу и современная национальная и религиозная идентичность Индусы в Республика Индия. Этот социальный аспект охвачен термином Индуистские движения за реформы.

Среди основных сторонников таких современных интерпретаций индуизма были: Вивекананда, Ауробиндо и Радхакришнан, которые в некоторой степени также способствовали появлению Нео-индуистские движения на Западе.

Нео-веданта оказала влияние на восприятие индуизма как на западе, так и среди более образованных слоев населения Индии. Он получил оценку за свой «раствор синтеза»,[9] но также подвергался критике за универсализм. Сами термины «нео-индуизм» или «нео-веданта» также подвергались критике за их полемическое употребление, приставка «нео-» тогда предназначалась для обозначения того, что эти современные интерпретации индуизма являются «недостоверными» или в других отношениях проблематичными.[10]

Определение и этимология

Согласно Хальбфасу, термины «Нео-Веданта» и «Неоиндуизм» относятся к «принятию западных концепций и стандартов и готовности переосмыслить традиционные идеи в свете этих новых, импортированных и навязанных способов мышления».[5] Выдающееся место в нео-веданте занимает Вивекананда, богословие которого, согласно Мадайо, в ранних исследованиях часто характеризовалось как «разрыв с« традиционными »или« классическими »индуистами, особенно с« ортодоксальной »Адвайта-ведантами Шанкары восьмого века».[11]

Термин «нео-веданта» возник в Бенгалии в 19 веке, где его использовали как индийцы, так и европейцы.[5] Брайан Хэтчер писал, что "термин нео-веданта впервые был придуман христианскими комментаторами, некоторые из которых были непосредственными наблюдателями за развитием богословия Брахмо ... участвовали в открытых, иногда острых дебатах с Брахмос, которыми они частично восхищались за их смелость в отказе от традиций политеизма и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индусам жизнеспособную альтернативу обращению ".[12]:192Halbfass написали, что «кажется вероятным», что термин «неоиндуизм» был изобретен бенгальцем, Печать Браджендры Натха (1864–1938), который использовал этот термин для характеристики литературного творчества Банким Чандра Чаттерджи (1838–1894).[5]

Термин «нео-веданта» использовался христианскими миссионерами, а также индуистскими традиционалистами для критики возникающих идей Брахмо Самадж, критическое употребление, «полемический подтекст которого [...] очевиден».[13]

Айон Махарадж считает, что продолжающееся научное использование термина «Неоведанта» - это лишь «на вид безобидная практика».[14]:185 Махарадж утверждает, что термин неоведанта «вводит в заблуждение и бесполезен по трем основным причинам»:[15]:46

Во-первых, расплывчатый обобщающий термин, такой как «Нео-Веданта», не может уловить нюансы конкретных ведантических воззрений различных современных деятелей ... Во-вторых, термин «Нео-Веданта» ошибочно подразумевает новизну ... Наиболее проблематично то, что термин «нео-веданта» неизгладимо окрашен полемическим использованием этого термина немецким индологом Полом Хакером.[15]:46–47

Термин «неоиндуизм» использовал ученый-иезуит, проживавший в Индии, Роберт Антуан (1914–1981), у которого он был позаимствован Полом Хакером, который использовал его, чтобы отделить эти модернистские идеи от «сохранившегося традиционного индуизма»,[5] и отношение к нео-адвайтинам как к «партнерам по диалогу с сломанной идентичностью, которые не могут искренне и достоверно говорить за себя и за индийскую традицию».[16] Хакер проводит различие между «нео-ведантой» и «неоиндуизмом»,[2] рассматривая национализм как главную заботу «неоиндуизма».[17]

История

Хотя собственно нео-веданта возникла в XIX веке в ответ на западный колониализм, она имеет более глубокие корни в мусульманский период Индии.[18] Майкл с. Аллен и Ананд Венкаткришнан отмечают, что Шанкара очень хорошо изучен, но «ученые еще не представили хотя бы элементарного, не говоря уже об исчерпывающем изложении истории Адвайта-веданты за столетия до колониального периода».[19]

"Великая Адвайта Веданта"

Объединение индуизма

Основная статья: Объединяющий индуизм

Задолго до появления британского влияния, с начала, которое, по мнению некоторых ученых, значительно предшествовало влиянию ислама,[20][21] были разработаны иерархические классификации различных православных школ.[18] По словам Николсона, уже между двенадцатым и шестнадцатым веками

... некоторые мыслители начали рассматривать как единое целое разнообразные философские учения Упанишад, эпосов, Пуран и школ, известных ретроспективно как «шесть систем» (саддаршана) основной индуистской философии.[22]

Тенденцию «размывания философских различий» также отмечал Берли.[23] Лоренцен находит истоки отличительной индуистской идентичности во взаимодействии между мусульманами и индуистами,[24] и процесс «взаимного самоопределения с противоположным мусульманином»,[25] который начался задолго до 1800 года.[26] И индийские, и европейские мыслители, разработавшие термин «индуизм» в XIX веке, испытали влияние этих философов.[22]

В рамках этих так называемых славословия Адвайта-веданта была удостоена высочайшего уровня, поскольку считалась самой всеобъемлющей системой.[18] Виджнанабхиксу, философ и писатель XVI века, до сих пор остается влиятельным сторонником этих доксологий. Он оказал большое влияние на индуистских модернистов 19 века, таких как Вивекананда, которые также пытались интегрировать различные направления индуистской мысли, взяв Адвайта-веданту как ее наиболее представительный образец.[18]

Влияние йогической традиции

В то время как индологи, такие как Пол Хакер и Вильгельм Хальбфасс, использовали систему Шанкары как критерий «ортодоксальной» Адвайта-веданты, живая традиция Адвайта-веданты в средневековье находилась под влиянием и включала элементы из йогической традиции и текстов, таких как Йога Васиштха и Бхагавата Пурана.[27] В Йога Васиштха стал авторитетным исходным текстом в традиции Адвайта-веданты в XIV веке, в то время как Видьяранья Дживанмуктививека (14 век) находился под влиянием (Лагху) Йога-Васиштха, который, в свою очередь, находился под влиянием Кашмирский шиваизм.[8] Вивекананда сделал акцент на нирвикальпа самадхи предшествовало влиянию средневековой йоги на Адвайта Веданту. В XVI и XVII веках некоторые Натх и хатха йога тексты также попали в рамки развивающейся традиции Адвайта Веданты.[28]

Западный колониализм и индуистские реформаторские движения

Смотрите также: Ориентализм, Индуистский национализм, и Индуистские движения за реформы

Западный колониализм

С колонизацией Индии британцами началась более мрачная эпоха в истории Индии. До этого мусульманское господство над Северной Индией оказало сильное влияние на индуизм (и буддизм ) через систематические преследование. Хотя индийское общество сильно пострадало, его экономия однако продолжал оставаться одним из крупнейших в мире.[29] Мусульманское правление над Южной Индией также было относительно недолгим до 17 века. В отличие от мусульманских правителей, британцы активно участвовали в разрушении экономики Индии.[29][30] Экономические разрушения, вызванные ограничительной британской политикой и Индустриальная революция в Европе, привела к демонтажу преобладающих децентрализованных систем образования в Индии в 18 веке.[30] Система образования, поддерживаемая государством, после Закон об английском образовании 1835 г., подчеркивал западные религии и мысли за счет местных.

Британцы также питали и участвовали после 1813 года в агрессивной пропаганде Протестантское христианство.[31] Это было связано с британским пропаганда участие машины в разбрасывании антииндийский настроения.

Индуистские движения за реформы

В ответ на британское правление и культурное господство, Индуистские движения за реформы развитый,[32] пропаганда социальных и религиозных реформ, на примере того, что Персиваль Копье позвонил

... «решение синтеза» - попытка приспособиться к новичкам, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной программой сохранения уникальных ценностей многих традиций индуизма (и других религиозных традиций, как Что ж).[33][заметка 3]

Нео-веданта, также называемый «неоиндуизмом»[2] является центральной темой этих реформаторских движений.[6] Самым ранним из этих реформаторских движений было движение Рам Мохана Роя. Брахмо Самадж, которые стремились к очищенному и монотеистическому индуизму.[34]

Основные сторонники

Основными сторонниками нео-веданты являются лидеры Брахмо Самаджа, особенно Рам Мохан Рой,[35] пока Вивекананда, Ганди, Ауробиндо и Радхакришнан являются основными сторонниками неоиндуизма.[17]

Рам Мохан Рой и Брахмо Самадж

Основные статьи: Рам Мохан Рой, Брахмо Самадж, и Брахмоизм

Брахмо Самадж был первым движением за реформы 19 века. Его основатель Рам Мохан Рой (1772–1833) стремился к универсалистский интерпретация индуизма.[36] Он отверг индуистскую мифологию, но также и христианскую троицу.[37] Он обнаружил, что Унитаризм подошел ближе всего к истинному христианству,[37] и испытывал сильную симпатию к унитарианцам.[38] Он основал миссионерский комитет в Калькутте и в 1828 году попросил поддержки миссионерской деятельности у американских унитариев.[39] К 1829 году Рой покинул Комитет унитариев,[40] но после смерти Роя Брахмо Самадж сохранил тесные связи с Унитарной церковью,[41] кто стремился к рациональной вере, социальной реформе и объединению этих двух в обновленной религии.[38] Унитаристы были тесно связаны с Трансценденталисты, которые с самого начала интересовались индийскими религиями и находились под их влиянием.[42]

Идеи Раммохана Роя были "изменены ... значительно" Дебендранат Тагор, у кого был Романтичный подход к развитию этих новых доктрин, и подверг сомнению центральные индуистские верования, такие как реинкарнация и карма, и отверг авторитет Веды.[43] Тагор также приблизил этот «неоиндуизм» к западному эзотеризм, развитие, которому способствовал Кешубчандра Сен.[44] Сен находился под влиянием Трансцендентализм, американское философско-религиозное движение, тесно связанное с унитаризмом, делающее упор на личное религиозный опыт над простым рассуждением и теологией.[45] Сен стремился к «доступному, не отреченному, общечеловеческому типу духовности», внедряя «мирские системы духовной практики», которые можно рассматривать как прототипы тех упражнений йоги, которые Вивекананда популяризировал на Западе.[46]

Христианские комментаторы назвали теологию Брахмо самаджа «неоведантой».[16][47] которые «частично восхищались [Брахмосом] за их смелость в отказе от традиций политеизма и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индуистам жизнеспособную альтернативу обращению».[47] Критики обвиняли классическую Веданту в «космическом увлечении собой» и «этическом нигилизме».[47] Лидеры Брахмо Самаджа ответили на такие атаки, переопределив индуистский путь к освобождению, сделав индуистский путь доступным для обоих полов и всех каст.[47] включение «понятий демократии и мирских улучшений».[48]

Вивекананда (1863–1902)

Основные статьи: Свами Вивекананда и Миссия Рамакришны

Согласно Гэвину Фладу, Вивекананда (1863–1902)[49] (Нарендранатх Дутта) «является фигурой, имеющей огромное значение в развитии современного индуистского самопонимания и в формулировании взглядов Запада на индуизм».[49] Он сыграл важную роль в возрождение индуизма,[50] и распространение Адвайта Веданты на запад через Миссия Рамакришны.[примечание 4]

В 1880 году Вивекананда присоединился к Кешуб Чандра Сен с Нава Видхан, который был установлен Сен после встречи Рамакришна и переход от христианства к индуизму.[52] Нарендранатх (он же Нарендра) стал членом Масонство ложа «где-то до 1884 года»[53] и из Садхаран Брахмо Самадж в его двадцатилетнем возрасте отколовшаяся фракция Брахмо Самадж во главе с Кешуб Чандра Сен и Дебендранат Тагор.[52][54][55][56] С 1881 по 1884 год он также был активен в организации Сена. Кольцо надежды, который пытался отговорить молодежь от курения и употребления алкоголя.[52] Именно в этом культовый[57] среда, в которой Нарендра познакомился с западными эзотеризм.[58] Его первоначальные убеждения были сформированы концепциями Брахмо, которые включали в себя веру в бесформенного Бога и осуждение идолопоклонство,[59][60] и «обтекаемой, рационализированной, монотеистической теологии, сильно окрашенной выборочным и модернистским прочтением Упанишады и Веданты ».[36] Он пропагандировал идею, что «божественное, абсолютное существует во всех людях, независимо от социального статуса»,[1] и что «видение божественного как сущности других будет способствовать любви и социальной гармонии».[1]

В этот период он контактировал с Рамакришна, который в итоге стал его гуру. Махарадж утверждал, что Рамакришна постепенно привел Нарендру к мировоззрению, основанному на Веданте, которое «обеспечивает онтологическую основу»śivajñāne jīver sevā', духовная практика служения людям как действительным проявлениям Бога ".[14]:177Махарадж описывает, как «однажды в 1884 году Шри Рамакришна объяснял ... что одна из основных религиозных практик Вайнавы "проявляет сострадание ко всем существам" (сарва дживе дайа)",[14]:179 и что Рамакришна затем заявил: «Это должно быть не сострадание, а служение всем. Служите им, зная, что все они являются проявлениями Бога [śivajñāne jīver sevā]».[14]:179 По словам Махараджа, учение Рамакришны в тот день «так сильно повлияло на молодого Нарена, что он впоследствии отвел своих друзей в сторону и объяснил им его глубокое этическое значение»,[14]:180 заявляя

То, что Тхакур [Шри Рамакришна] сказал сегодня в своем экстатическом настроении, ясно: «Веданту можно принести из леса в дом и практиковать ее в повседневной жизни». Позвольте людям продолжать то, что они делают; в этом нет ничего плохого. Сначала люди должны полностью поверить и убедиться в том, что Бог явил Себя перед ними как мир и его творения ... Если люди считают каждого Богом, как они могут считать себя выше других и питать привязанность, ненависть, высокомерие - или даже сострадание [дайа] к ним? Их умы станут чистыми, если они будут служить всем существам как Богу [śivajñāne jīver sevā], и вскоре они ощутят себя частями блаженного Бога. Они поймут, что их истинная природа чиста, светлая и свободная. (Сарадананда 2003: 852, Сарадананда [1919] 2009: II.ii.131)[14]:180

Знакомство Вивекананды с западным эзотеризмом сделало его очень успешным в западных эзотерических кругах, начиная с его речи в 1893 году в Парламенте религий. Вивекананда адаптировал традиционные индуистские идеи и религиозность к потребностям и пониманию своей западной аудитории, которая была особенно привлечена и знакома с западными эзотерическими традициями и движениями, такими как Трансцендентализм и Новая мысль.[61] Важным элементом в его адаптации индуистской религиозности было введение его модели четырех йоги, которая включает: Раджа йога, его интерпретация Патанджали Йога-сутры,[62] который предлагал практические средства для осознания божественной силы, которая является центральной для современного западного эзотеризма.[61] В 1896 г. его книга Раджа йога была опубликована, которая имела мгновенный успех и оказала большое влияние на западное понимание йоги.[63][64]

В соответствии с текстами Адвайты веданты, такими как Dŗg-Dŗśya-Viveka (14 век) и Ведантасара (Садананды) (15 век), Вивекананда увидел самадхи как средство достижения освобождения.[65]

Ганди

Основная статья: Махатма Ганди

Ганди (1869–1948) стал всемирным героем терпимости и стремления к свободе. В свое время он возражал против растущих сил Индийский национализм, коммунализм и подчиненный отклик.[66][примечание 5] Ганди видел религию как объединяющую силу, признающую равенство всех религий.[68] Он синтезировал Астика, Настика и Семитские религии, продвигая инклюзивную культуру мирной жизни.[68] Ганди призывал к новой герменевтике индийских писаний и философии, отмечая, что «существует множество религиозной литературы как в Астика и Настика религии, поддерживающие плюралистический подход к религиозному и культурному разнообразию ".[68]

Ортодоксальная Адвайта Веданта и неортодоксальные джайнские концепции Анекантавада предоставил ему концепции для «целостного подхода к религиозному плюрализму».[68] Он считал Адвайту универсальной религией («дхарма»).[69]), которые могли бы объединить как ортодоксальные, так и националистические религиозные интерпретации в качестве второстепенных альтернатив.[69] Ганди предлагает интерпретацию Хиндутва который принципиально отличается от Сангх Паривар -интерпретация.[69] Концепция чего-либо анекантавада предложил Ганди аксиому о том, что «истина многогранна и относительна».[69] Это «методология противодействия исключительности или абсолютизму, предлагаемая многими религиозными толкованиями».[69] Он обладает способностью синтезировать различные восприятия реальности.[69] По мнению Ганди,

... дух «синтеза» по существу доминировал в индийской цивилизации. Этот дух - поглощение, ассимиляция, сосуществование и синтез.[69]

Анекантавада также дает место органическому пониманию «пространственно-временного процесса»,[69] то есть повседневный мир и его постоянное изменение.[примечание 6] Доктрина анекантавады - это призыв к самвада, "диалог" и возражение против деятельности по прозелитизму.[69]

Сарвепалли Радхакриснан

Основная статья: Сарвепалли Радхакришнан

Сарвепалли Радхакришнан был главной силой в дальнейшей популяризации нео-веданты.[71] Будучи школьником, Сарвепалли Радхакришнан был вдохновлен лекциями Вивекананды, в которых он нашел «облагораживающее видение истины и гармонии, а также послание индийской гордости».[17] Он получил образование у христианских миссионеров и написал магистерскую диссертацию по веданте и этике.[72] Позже он стал вице-президентом и президентом Индии.[72] По словам Райнхарта, он представил свой взгляд на индуизм как то взгляд на индуизм.[72] Центральным в его презентации было утверждение, что религия - это, по сути, своего рода опыт,[72] анубхава,[веб 2] сведение религии «к основному опыту реальности в ее фундаментальном единстве».[72][примечание 7] Для Радхакришнана Веданта была сутью и основой религии.[76]

Философия

Смотрите также: Санскритизация

Политика

Национализм

Основная статья: Индуистский национализм

Вивекананда «занимает очень важное место» в развитии индийского национализма.[веб 3] а также индуистский национализм,[77][78] и был назван «пророком национализма», выступающим за «индуистское возрождение».[79] По мнению С. Сена, его девиз «Восстань, пробудись и не останавливайся, пока цель не будет достигнута» сильно понравился миллионам индийцев.[79] По словам Биджоя Мисры, частного блогера,

В колониальной Индии «спасением» могла стать свобода от иностранного правления. Индийцы считают, что Свами Вивекананда посеял первые семена национализма, кульминацией которых стала свобода Индии.[Интернет 4]

Социальная активность

По словам Биджоя Мисры, частного блогера,

Духовная кульминация требовала пробуждения человеческой воли, и он помог создать группу добровольцев для работы среди бедных, обездоленных и «обездоленных» в экономической борьбе за власть. Этот путь достижения духовности через служение - часть изначальных концепций Шри Кришны.[Интернет 4]

Религия

Единство индуизма

Нео-Веданта стремится представить индуизм как «гомогенизированный идеал индуизма».[80] с Адвайта Ведантой в качестве центральной доктрины.[6] Он представляет

... воображаемое «интегральное единство», которое, вероятно, было не более чем «воображаемым» взглядом на религиозную жизнь, принадлежащим только культурной элите и которое, говоря эмпирически, имело очень мало реальности «на земле», так сказать, повсюду веками культурного развития в регионе Южной Азии.[81]

Нео-Веданта находилась под влиянием востоковедов, которые изображали индуизм как «единую мировую религию».[6] и очернил неоднородность индуистских верований и практик как «искажение» основных учений Веданты.[82][примечание 8][примечание 9]

Универсализм

Основная статья: Универсализм

Следуя Рамакришне, нео-веданта рассматривает все религии как равные пути к освобождению, но также отводит особое место индуизму как высшей универсальной религии. Считается, что различные религиозные верования мира помогают людям достичь осознания Бога, переживания Бога или Высшего. По мнению некоторых авторов, это выражается в Риг Веда,[86] "Правда является один; только Он называется разными именами »,[87] В Рамакришна /Вивекананда движение знакомит с этими концепциями в Индии и на Западе. Примером является Олдос Хаксли книга, Вечная философия, в котором собраны цитаты из мировых религий, которые, по его мнению, выражают универсальность религии, показывая одни и те же фундаментальные истины, присутствующие в каждой из мировых религий.

Веданта и недвойственность

Основная статья: Недвойственность

Согласно Бенавидесу, нео-веданта ближе к Раманудже. квалифицированный недуализм чем для Шанкары Адвайта Веданты.[88] Николас Ф. Гир отмечает, что нео-Веданта не считает мир иллюзорным, в отличие от Адвайты Шанкары.[89][примечание 10]

По словам Майкла Тафта, Рамакришна примирил дуализм бесформенности и формы.[90] Рамакришна считал Верховное Существо одновременно личным и безличным, активным и бездействующим.[веб 5][примечание 11] По словам Анила Суклала, неоадвайта Вивекананды «примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недуализм».[91][примечание 12]

Радхакришнан признал реальность и разнообразие мира опыта, который он видел как основанный и поддерживаемый Абсолютом, или Брахманом.[Интернет 6][примечание 13] Радхакришнан также переосмыслил представление Шанкары о майя. Согласно Радхакришнану, майя - это не строгий абсолютный идеализм, а «субъективное неправильное восприятие мира как в высшей степени реальный».[Интернет 6]

Ганди одобрил джайнскую концепцию Анекантавада,[93] представление о том, что истина и реальность воспринимаются по-разному с разных точек зрения и что ни одна точка зрения не является полной истиной.[94][95] Эта концепция охватывает точки зрения как Веданты, что, согласно джайнизму, «признает вещества но не процесс », а буддизм, который« признает процесс но не субстанция ". Джайнизм, с другой стороны, уделяет одинаковое внимание обеим субстанциям (дравья) и обработать (паряя).[96]

По словам Сармы, который придерживается традиции Нисаргадатта Махарадж, Адвайтавада означает «духовный недуализм или абсолютизм»,[97] в котором противоположности проявления Абсолюта, который сам имманентен и трансцендентен.[98][примечание 14]

Шрути против "опыта"

Смотрите также: Анубхава, Свадхьяя и анубхава, Религиозный опыт, и Мистический опыт

Центральное место в Нео-Веданте занимает роль шрути, священные тексты, против (личного) опыта. Классическая Адвайта Веданта сосредоточена на правильном понимании шрути, священные тексты. Правильное понимание шрути это прамана, средство познания для достижения освобождения.[99][100][101] Для выполнения этой задачи требуются годы подготовки и изучения, включая овладение санскритом, заучивание текстов наизусть и медитацию над их интерпретацией.[102] Понимание называется анубхава,[103] знания или понимание, полученные из (личного) опыта.[веб 7][104] Анубхава удаляет Авидья невежество относительно Брахмана и Атмана, и ведет к мокша, освобождение. В нео-веданте статус шрути становится вторичным, и "личный опыт" сам становится основным средством к освобождению.[105]

Смарта Традиция

Основная статья: Смарта Традиция

По словам Ниниана Смарта, Neo-Vedanta - это «в значительной степени умный аккаунт».[106] В наше время взгляды Смарта оказали большое влияние как в индийской[106][веб 8] и западный[Интернет 9] понимание индуизма. Согласно iskcon.org,

Многие индуисты не могут строго идентифицировать себя как смарты, но, придерживаясь Адвайта Веданты как основы несектантства, являются косвенными последователями.[веб 8]

Вайтиэспара отмечает приверженность Смартха-брахманов «пан-индийской санскритско-брахманической традиции»:[107]

Возникший паниндийский национализм явно был основан на ряде культурных движений, которые по большей части переосмыслили «ариоцентрическое», нео-брахманическое видение Индии, которое послужило «идеологией» для этого гегемонистского проекта. В тамильском регионе такое видение и идеология были тесно связаны с тамильскими брахманами и особенно с брахманами Смартха, которые считались самыми сильными приверженцами пан-индийской санскритско-брахманической традиции.[107]

Большинство членов сообщества Смарта следуют философии Шанкары Адвайта Веданты.[веб 10] Смарта и Адвайта стали почти синонимами, хотя не все Адвайтины - Смарты.[веб 10] Шанкара была Смарта,[веб 10] как Радхакришнан.[108][109] Смарты верят в сущностное единство пяти (панчадева ) или шесть (Шанмата ) божества как олицетворения Всевышнего.[нужна цитата ] Согласно смартизму, высшая реальность, Брахман, превосходит все различные формы личного божества.[110] Бог и то, и другое Сагуна и Ниргуна:[Интернет 11]

Как Сагуна, Бог проявляет такие качества, как бесконечная природа и ряд характеристик, таких как сострадание, любовь и справедливость. Как Ниргуна, Бог понимается как чистое сознание, не связанное с материей, переживаемой человечеством. Из-за целостной природы Бога это просто две формы или имена, которые являются выражением Ниргуна Брахмана, или Высшей Реальности.[Интернет 11]

Лола Уильямсон далее отмечает, что «то, что называется ведическим в традиции смарта и в большей части индуизма, по существу является тантрическим в своем диапазоне божеств и литургических форм».[111]

Влияние

Нео-веданта была популяризирована в 20 веке как в Индии, так и на западе благодаря Вивекананда,[112][6] Сарвепалли Радхакришнан,[6] и западные востоковеды, считавшие Веданту «центральной теологией индуизма».[6]

Ведантицизация

Нео-веданта стала широко распространенным течением в индийской культуре,[6][113] простираясь далеко за пределы Дашанами Сампрадая, Адвайта Веданта Сампрадайа основан Ади Шанкара. Влияние нео-веданты на индийскую культуру было названо "ведантизацией". Ричард Кинг.[114]

Примером такой «ведантификации» является Рамана Махарши, который считается одним из величайших индуистских святых современности,[примечание 15], из которых Шарма отмечает, что «среди всех основных фигур современного индуизма [он] - единственный человек, которого широко считают дживанмукти ".[115] Хотя Шарма признает, что Рамана не был знаком с Адвайта Ведантой до своего личного опыта освобождения,[116] и Рамана так и не получил инициация в Дашанами Сампрадая или любой другой сампрадайа,[Интернет 12] Тем не менее Шарма считает, что ответы Раманы на вопросы преданных лежат в рамках адвайта-веданты.[117][примечание 16]

Разнообразие и плюрализм

В ответ на британское доминирование и британскую критику индуизма в рамках националистических и реформаторских движений были выработаны различные взгляды на индийское разнообразие и единство.[124][125]

В Брахмо Самадж стремился к монотеизму, не считая Веды единственным религиозным авторитетом.[125] Брахмо Самадж оказал сильное влияние на нео-веданту Вивекананды,[125] Ауробиндо, Радхакришнан и Ганди,[124] кто стремился к модернизированному, гуманистическому индуизму с открытым взглядом на социальные проблемы и потребности.[124] Другие группы, такие как Арья Самадж, стремился к возрождению авторитета Вед.[126][примечание 17] В этом контексте возникли различные реакции на разнообразие Индии.

Инклюзивизм в индуизме - религии хиндутвы и дхармы

В наше время ортодоксальная мера верховенства Вед присоединилась к «великому повествованию» о ведических истоках индуизма. Исключение джайнизма и буддизма исключает значительную часть культурной и религиозной истории Индии из утверждения сильной и позитивной индуистской идентичности. Идеология хиндутвы решает эту проблему, обращаясь к понятию Хиндутва, «Индуизм», включающий джайнизм и буддизм. Недавняя стратегия, примером которой является Раджив Малхотра, это использование термина дхарма как общий знаменатель, который также включает джайнизм и буддизм.[128]

Согласно Ларсону, представление Малхотры о «так называемых традициях« Дхармы »»[129] и их «целостное единство» - еще один пример «неоиндусского дискурса».[129] Мальхотра в своем Быть другим, использует термин «дхармическая традиция» или «дхармические системы», «относящиеся ко всем индуистским, буддийским, джайнским и сикхским традициям».[81] Он предлагает, чтобы эти традиции, несмотря на их различия, имели общие черты, наиболее важное из которых "Дхарма ".[примечание 18] Они также характеризуются понятием «Интегральное единство», что означает, что «в конечном итоге существует только целое; части, составляющие целое, имеют лишь относительное существование. Целое является независимым и неделимым»,[веб 13] в отличие от «Синтетического единства», которое «начинается с частей, существующих отдельно друг от друга».[веб 13][примечание 19] Малхотра подвергся резкой критике за свои идеи за «замалчивание»[132] различия между и даже внутри различных традиций Индии.[133][134]

В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путали «интегральное единство» с «однородностью», полагая, что Малхотра сказал, что все эти традиции по сути одинаковы, когда он на самом деле писал, что дхармические традиции разделяют чувство «целостного единства», несмотря на различия. .[135][примечание 20]

Инклюзивизм и коммунализм

Согласно Райнхарту, нео-веданта - это «теологическая схема для включения религиозных различий под эгиду ведантической истины».[137][примечание 21] Согласно Райнхарту, следствием такой аргументации является Коммунализм,[137] идея о том, что «все люди, принадлежащие к одной религии, имеют общие экономические, социальные и политические интересы, и эти интересы противоречат интересам тех, кто принадлежит к другой религии».[Интернет 14] Коммунализм стал растущей силой в индийской политике, представляя несколько угроз для Индии, препятствуя ее развитию. национальное строительство[138] и угрожая «светскому, демократическому характеру индийского государства».[138]

Райнхарт отмечает, что индуистская религиозность играет важную роль в националистическом движении.[137] и что «неоиндусский дискурс является непреднамеренным следствием первых шагов, сделанных такими мыслителями, как Раммохан Рой и Вивекананда».[137] Но Райнхарт также отмечает, что это

... ясно, что не существует четкой причинно-следственной связи, ведущей от философии Раммохана Роя, Вивекананды и Радхакришнана к [...] повестке дня воинствующих индусов.[139][примечание 22]

Влияние на западную духовность

Основные статьи: Индуизм на западе и Недвойственность

Нео-Веданта испытала влияние западных идей[нужна цитата ], но также оказал обратное влияние на западную духовность. Из-за колонизации Азии западным миром с конца 18 века между западным миром и Азией происходил обмен идеями, что также повлияло на западную религиозность.[83] В 1785 г. появился первый перевод санскритского текста на западный язык.[142] Это ознаменовало растущий интерес к индийской культуре и языкам.[143] Первый перевод Упанишад появился в двух частях в 1801 и 1802 гг.[143] что повлияло Артур Шопенгауэр, который назвал их «утешением моей жизни».[144][примечание 23] Первые переводы также появились на других европейских языках.[145]

Главной силой взаимного влияния восточных и западных идей и религиозности были Теософское общество.[146][113] Он искал древнюю мудрость на востоке, распространяя восточные религиозные идеи на западе.[147] Одной из его характерных черт была вера в «Мастера мудрости»[148][примечание 24], «существа, люди или когда-то бывшие людьми, которые вышли за пределы обычных границ знания и которые делают свою мудрость доступной другим».[148] Теософское общество также распространяло западные идеи на востоке, способствуя модернизации восточных традиций и способствуя росту национализма в азиатских колониях.[83][примечание 25] Другим важным влиянием было Вивекананда,[153][112] кто популяризировал свою модернизированную интерпретацию[125] Адвайта Веданты в 19-м и начале 20-го века как в Индии, так и на западе,[112] подчеркивая анубхава ("личный опыт")[154] над авторитетом священных писаний.[154]

Оценка и критика

Оценка

По словам Ларсона, «решение синтеза» преобладало в работах Раммохуна Роя, Сайида Ахмеда Хана, Рабиндраната Тагора, Свами Вивекананда, М.К. Ганди, Мухаммед Али Джинна, Мухаммад Икбал, В.Д. Саваркар, Джавахарлал Неру «и многие другие».[9] Озвучивает оценку этого «решения синтеза»,[примечание 26][примечание 27] а Г. Шарма подчеркивает гуманизм нео-веданты.[155][примечание 28]

Критика

Представление Вивекенанды Адвайта Веданты подверглось критике за неправильное толкование этой традиции:

Не подвергая сомнению право любого философа интерпретировать Адвайту в соответствии с его собственным пониманием ее, [...] процесс вестернизации затемнил суть этой школы мысли. Основная взаимосвязь отречения и Блаженства была упущена из виду в попытках подчеркнуть когнитивную структуру и реалистичную структуру, которые, согласно Шанкарачарье, должны принадлежать и действительно составлять царство майи.[51]

В соответствии с Анантананд Рамбачан, - подчеркнул Вивекананда. анубхава ("личный опыт"[154]) над авторитетом священных писаний,[154] но в своей интерпретации Шанкары отклонился от Шанкары, который видел знание и понимание писаний как первичные средства для мокши.[125] Согласно Комансу, акцента на самадхи также нет ни в Упанишадах, ни в Шанкаре.[156] Для Шанкары медитация и Нирвикальпа Самадхи являются средствами познания уже существующего единства Брахмана и Атмана.[65]

В 21 веке нео-веданта подвергалась критике со стороны индуистских традиционалистов за влияние «радикального универсализма», утверждая, что это ведет к «саморазрушающемуся философскому релятивизму» и ослабляет статус и силу индуизма.[Интернет 15]

Критика ярлыка неоиндуизма

Критика Пола Хакера

В ХХ веке немецкий индолог Пол Хакер использовал термины «нео-веданта» и «неоиндуизм» в полемике, чтобы критиковать современных индуистских мыслителей.[157] Хальбфасс считает термины «нео-веданта» и «неоиндуизм» «полезными и законными в качестве удобных ярлыков»,[5] но раскритиковал Hacker за "упрощенное" использование.[5] Кроме того, он спрашивает:

Каково значение и легитимность «нео» в таких выражениях, как «неоиндуизм и« нео-веданта »? Можно ли также говорить о« неохристианстве »? Фактически, я использовал этот термин [...] и не все мои христианские читатели и рецензенты были довольны этим термином.[5]

Хальбфасс писал, что принятие условий

«Неоиндуизм» и «Нео-веданта» [...] западных ученых отражают христианские и европейские утверждения и взгляды, которые продолжают раздражать индийцев сегодня. Для Хакера «нео» в «неоиндуизме» подразумевает отсутствие аутентичности, апологетическое приспособление к западным идеям и гибридизацию традиции.[158][примечание 29]

Багчи и Адлури утверждают, что немецкая индология, в том числе и хакерская, была просто «едва замаскированной формой религиозного евангелизма».[160]

По словам Малхотры, индийско-американского индуистского писателя, именно Пол Хакер популяризировал термин «неоиндуизм» в 1950-х, «применительно к модернизации индуизма, осуществленной многими индийскими мыслителями, самым известным из которых был Свами Вивекананда. "[Интернет 16] По мнению Малхотры, «Хакер обвинил« неоиндусы », в первую очередь Вивекананда, неискренне переняв западные идеи и выразив их на санскрите».[Интернет 16] Малхотра также отмечает, что Хакер был предвзятым христианским апологетом:

Менее известно о Хакере то, что он также был бесстыдным христианским апологетом, который свободно использовал свое академическое положение для продвижения дела своей христианской повестки дня. Он вел параллельную жизнь, страстно защищая христианство, сохраняя при этом академическое лицо нейтрального и объективного.[Интернет 16]

По словам Дэвида Смита, Хакер считал, что этические ценности «неоиндуизма» пришли из западной философии и христианства, только в индуистских терминах. Хакер также считал, что индуизм зародился в 1870-х годах. Он видел Банкина Чаттопадхьяю, Ауробиндо, Ганди и Радхакишнан как его самые известные сторонники.[161]

Пренебрежение внутренним развитием религий

Брайан К. Смит отмечает, что «неоиндусские коренные власти часто отвергаются как« недостоверные », их претензии на легитимность скомпрометированы их столкновениями с современностью», что повлияло на их мировоззрение и религиозные позиции.[162] но указывает, что

Все религии в разные моменты новейшей истории и при различных обстоятельствах адаптировались к современному миру и сопутствующим интеллектуальным тенденциям современности. «Индуизм» (или «неоиндуизм») также не уникален в этом отношении; Нео-индуистское движение имеет много общего с развитием других религиозных традиций по всему миру за последние несколько сотен лет. Изучение религии - это изучение постоянно меняющихся традиций.[163][примечание 30]

Согласно Мадайо, представление о том, что Вивекананда и другие индуистские модернисты отклоняются от ортодоксальной классической Адвайта-веданты, игнорирует тот факт, что в индийской религиозной мысли, включая Адвайта-веданту, произошли значительные изменения.[11]

«Миф неоиндуизма»

Раджив Малхотра, в его книге Сеть Индры, заявил, что существует «миф неоиндуизма».[165] По его словам, существует «восемь мифов».[166] неоиндуизма, такие как «предубеждения колониальной индологии превратились в индуизм» (Миф 2)[167] и «Индуизм был сфабрикован и не вырос органическим путем» (Миф 3).[168] Малхотра отрицает, что «Вивекананда создал индуизм» или что «неоведанта» подавила «традиции индийских масс». Согласно Малхотре, существует «интегрированный, единый духовный субстрат в древней Индии»,[169] и утверждает, что

Брендирование современного индуизма как фальшивого «неоиндуизма» - это грубая неверная характеристика как традиционного, так и современного индуизма [...] [C] Современный индуизм является продолжением динамичной традиции. Это ни в коем случае не менее аутентично или менее «индуистское», чем то, что можно назвать традиционным индуизмом. У термина «нео» есть негативные коннотации, которые подразумевают что-то искусственное, ложное или неверное по отношению к оригиналу. Другие мировые религии претерпели аналогичную адаптацию в наше время, хотя таких ссылок на «неохристианство» нет [...] Я сопротивляюсь широкому распространению термина «неоиндуизм», потому что это вымышленное разделение между « нео »и« оригинальный »индуизм ниспровергает индуизм.[170]

Согласно Малхотре, «миф неоиндуизма» «используется для фрагментации индуистского общества, противопоставляя его духовных гигантов друг другу и искажая их тонкие и глубоко запутанные точки зрения».[169] Также, по его словам, «определение неоиндуизма было придумано и [...] приобрело аутентичность, отчасти потому, что оно соответствует определенным академическим и политическим программам, а отчасти потому, что оно неоднократно повторялось без адекватной критической реакции».[171]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Аллен ввел этот термин, опираясь на работы Баласубраманиана. См. Баласубраманян, Р., 2000, «Введение» в История науки, философии и культуры в индийской цивилизации: Том II Часть 2 Адвайта Веданта. Дели: Центр исследований цивилизаций.
  2. ^ Многие из этих традиций, оказавших влияние на неоведантистов, не произошли от ведантических линий передачи, то есть «Адвайта-веданты». Шанкара. Как отмечает ученый Дж. Мадайо, «... можно говорить о санскритских и местных адвайтических текстах (которые либо явно недвойственны, либо допускают недвойственное чтение) и текстах« Адвайта-веданты », которые берут начало в сампрадаях утверждают, что это линия Адвайта-веданты. Таким образом, это позволяет избежать обфускации тенденции относить адвайта-ведантические работы под зонтик «Веданты» или «Адвайта-веданты» ».[8]
  3. ^ Персиваль Копье (1958), Индия, Пакистан и ЗападС. 177–91. В :[33] «Спир разрабатывает типологию поведенческих реакций, которые появились у людей в Индии с приходом британцев. Эта типология до некоторой степени все еще актуальна для формулирования того, как индийская религия и философия могут начать играть новаторскую роль в интеллектуальных дискурсах нашего времени. Копье выделяет пять типов отличительных реакций:
    1. «военный» или откровенно враждебный ответ - ополчение против злоумышленников;
    2. «реакционный» ответ - попытка восстановить старый политический порядок, например, восстание в Северной Индии (ранее называвшееся «мятежом») в 1857–1858 годах;
    3. «западнический» ответ - ассимиляция с новыми ценностями;
    4. «ортодоксальный» ответ - сохранение старой религии с помощью соответствующей реформы; и
    5. «решение синтеза» - усилие адаптироваться к новичкам, в процессе которого постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной программой сохранения уникальных ценностей многих традиций индуизма (а также других религиозных традиций). "
  4. ^ Его интерпретация Адвайта Веданты получила название «Неоведанта».[51]
  5. ^ «Подчиненный» - это социальная группа, которая социально, политически и географически находится за пределами гегемонистский структура власти страны. В индийском колониальном и постколониальном контексте это влечет за собой гегемонию взглядов высшего класса на историю Индии, таких как Ведический истоки индуизма и альтернативные взгляды[67] Такие как Дравидийский национализм и Далит-буддийское движение.
  6. ^ Сравните Gier (2012), который призывает философия процесса вместо субстанциальная философия.[70]
  7. ^ Понятие «религиозный опыт» восходит к Уильям Джеймс, который использовал в своей книге термин «религиозный опыт», Разновидности религиозного опыта.[73] Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия "религиозный опыт" еще до немецкого теолога Фридрих Шлейермахер (1768–1834), который утверждал, что религия основана на чувстве бесконечности. Понятие «религиозный опыт» использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики.[74] Термин был популяризирован Трансценденталисты, и экспортировались в Азию через миссионеров.[31] Он был принят многими религиоведами, наиболее влиятельным из которых был Уильям Джеймс.[75]
  8. ^ Та же тенденция отдавать предпочтение основному основному учению преобладала в западной науке о буддизме Тхеравады,[83] и был также построен Д.Т. Судзуки в его представлении дзен-буддизма на западе.[83][84]
  9. ^ Дэвид Гордон Уайт отмечает: «Многие западные индологи и историки религии, специализирующиеся на индуизме, никогда не покидают неизменные миры Священных Писаний, которые они интерпретируют, чтобы исследовать изменяющиеся контексты реального мира, из которых возникли эти тексты». Он приводит доводы в пользу «повышенного внимания к небиблейским источникам и сосредоточению внимания на региональных традициях».[85]
  10. ^ Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М.К. Ганди) были названы« неоведантистами », философия, которая отвергает утверждение адвайтинов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей книге Божественная жизнь, заявляет, что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого слова ».[89]
  11. ^ Рамакришна: «Когда я думаю о Верховном Существе как о бездействующем - ни созидающем, ни сохраняющем, ни разрушающем - я называю Его Брахманом или Пурушей, Безличным Богом. Когда я думаю о Нем как о активном - созидающем, сохраняющем и разрушающем - я называю Его Шакти или Майя или Пракрити, Личный Бог. Но различие между ними не означает различия. Личное и Безличное - это одно и то же, как молоко и его белизна, алмаз и его блеск, змея и ее извивающиеся движения. Это невозможно. представить одно без другого. Божественная Мать и Брахман - одно ».[веб 5]
  12. ^ Суклалмкуойтес Чаттерджи: «Веданта Шанкары известна как Адвайта или недуализм, чисто и просто. Поэтому его иногда называют кевала-адвайтой или безоговорочным монизмом. Его также можно назвать абстрактным монизмом, поскольку Брахман, Высшая Реальность, согласно ему, лишен всех качеств и различий, ниргуны и нирвишеши ... Нео-веданта также является адвайтикой, поскольку она утверждает, что Брахман, Абсолютная Реальность, одна без секунды, экамевадвитиям. Но в отличие от традиционной Адвайты Шанкары, это синтетическая Веданта, которая примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недвойственность, а также другие теории реальности. В этом смысле его также можно назвать конкретным монизмом, поскольку он утверждает, что Брахман одновременно квалифицирован, сагуна, и лишен качеств, ниргуна (Chatterjee, 1963: 260) ».[91]
  13. ^ Неоведанта кажется ближе к Бхедабхеда-Веданта чем Адвайта Веданте Шанкары, с признанием реальности мира. Николас Ф. Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М.К. Ганди) были названы« неоведантистами », философия, которая отвергает утверждение Адвайтинов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своем Божественная жизнь, заявляет, что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого слова ».[92]
  14. ^ Сарма: «Все противоположности, такие как бытие и небытие, жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма, боги и люди, душа и природа, рассматриваются как проявления Абсолюта, который имманентен вселенной, но все же превосходит ее».[98]
  15. ^ Аналогичное изменение приема можно увидеть в статусе Мейстер Экхарт, прославившийся самым известным западным мистиком.
  16. ^ Сам Рамана наблюдал религиозные практики, связанные с тамильским шиваизмом, такие как Прадакшина, ходьба вокруг горы, практика, которую часто выполнял Рамана.[118] Рамана считал Аруначалу своим Гуру.[118][119] На вопрос об особой святости Аруначалы Рамана ответил, что Аруначала - это сам Шива.[120]В более поздние годы Рамана сказал, что духовная сила Аруначалы привела к его Самореализации.[121] Он составил Пять гимнов Аруначале как религиозная песня.[118] Позже Рамана стал считаться Дакшинамурти,[122][123] аспект Шивы как гуру.
  17. ^ В Арья Самадж "учит, что Ведический религия - единственная истинная религия, открытая Богом для всех ".[127] Арья Самадж была основана Даянанд Сарасвати (1824–1883), который «был единственным поборником авторитета и непогрешимости Вед».[126]
  18. ^ В соответствии с Пол Хакер, как описано Хальбфассом, термин «дхарма» «приобрел принципиально новый смысл и функцию в современной индийской мысли, начиная с Банким Чандра Чаттерджи В девятнадцатом веке. Этот процесс, в котором дхарма был представлен как эквивалент, но также и ответ на западное понятие «религия», отражает фундаментальные изменения в индусском самосознании и в отношении к другим религиозным и культурным традициям. Иностранные инструменты «религия» и «нация» стали данью самоопределения, и пустило корни новое и ненадежное ощущение «единства индуизма» и национальной, а также религиозной идентичности ».[130]
  19. ^ Согласно Малхотре, «четыре системы Дхармы также разделяют эти общие предпосылки»:[131]
    • "Все они ведут к трансцендентному принципу, по-разному выражаемому как брахман, нирвана и кевала ";[131]
    • "Они способствуют достижению необыкновенного и непосредственного опыта (такого как высшее йогическое самадхи ), ведущий к реализации трансцендентного принципа на личном уровне (иногда даже на уровне воплощения, как дживанамукта или авалокатешвара);[131]
    • "Они способствуют гармоничному взаимодействию феноменального и материального образа жизни (сансара ) с целью духовного освобождения (парамартха) по-разному »;[131]
    • «Все они разделяют практику, включая символы, продукты питания, обычаи, социальные ценности, сакральную географию, семейные ценности, фестивали и так далее».[131]
  20. ^ По словам Ларсона,

    Малхотра хотел бы, чтобы читатель поверил, что существует «целостное единство», лежащее в основе различных традиций Дхармы, но, на самом деле, сам термин »дхарма «сигнализирует об удивительных различиях».[81]

    По словам Йелле,

    Идея «дхармических традиций» представляет собой выбор, чтобы скрыть, будь то по идеологическим или стратегическим причинам, огромные различия, которые существуют между различными традициями Индии и даже внутри них ... Эти различия иногда упоминаются, чтобы поддержать аргумент Малхотры в пользу плюрализм индийской культуры только для того, чтобы стереть его, поскольку он представляет как универсальное для дхармических традиций то, что на самом деле легко распознается как полностью современный и гомогенизированный идеал индуизма, почерпнутый из определенных аспектов философии веданты и йоги.[132]

    В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путали «интегральное единство» с «однородностью» и что все эти традиции по сути одинаковы, но разделяют утверждение «интегрального единства»:[135]

    Йелле прав, когда говорит, что «каждая традиция на самом деле является сплавом и сохраняет следы своего сложного происхождения». Но он неправ, когда возражает против использования мной общих черт, таких как интегральное единство и воплощенное знание, называя их «полностью современным и гомогенизированным идеалом индуизма, почерпнутым из определенных аспектов философии веданты и йоги». Его беспокойство по поводу гомогенизации было бы законным, если бы «Быть ​​отличным» предлагало объединить все традиции Дхармы в единую новую традицию. Это просто не моя цель. Поиск общности как точки зрения, с которой можно смотреть на другую семью, не требует от нас отказа от внутренних различий между членами каждой семьи.[136]

  21. ^ Хотя неоиндусские авторы предпочитают идиому толерантности инклюзивизму, ясно, что отстаивается не столько светский взгляд на толерантность, сколько теологическая схема включения религиозных различий под эгиду ведантической истины. Таким образом, взгляд Радхакришнана на опыт как основу религиозной истины эффективно ведет к гармонии только тогда, когда и если другие религии желают занять позицию под эгидой Веданты. Мы могли бы даже сказать, что тема нео-индуистской толерантности дала индуистам не просто средство заявить о своем праве стоять рядом с другими мировыми религиями, но и стратегию продвижения индуизма как высшей формы религии.[137]
  22. ^ «Использование» Радхакришнаном религии для защиты азиатской культуры и общества от колониализма не является уникальным ни для него, ни для Индии в целом. Сложности азиатского национализма следует рассматривать и понимать в контексте колониализма. модернизация и национальное строительство. См., Например, Анагарика Дхармапала за роль буддизма Тхеравады в борьбе Шри-Ланки за независимость,[83] и Д.Т. Сузуки, который соединился Дзен к Японский национализм и милитаризм, в защиту как от западной гегемонии и давление на японский дзен во время Реставрация Мэйдзи соответствовать Синбуцу Бунри.[140][141]
  23. ^ И назвал своего пуделя Атманом.[144]
  24. ^ Смотрите также Учения Вознесенных Владык
  25. ^ Теософское общество оказало большое влияние на Буддийский модернизм[83] и Индуистские движения за реформы,[113] и распространение этих модернизированных версий на западе.[83] В Теософское общество и Арья Самадж были объединены с 1878 по 1882 год, поскольку Теософское общество Арья Самадж.[149] Вместе с Х. С. Олкотт и Анагарика Дхармапала, Блаватская сыграл важную роль в западной передаче и возрождении Буддизм тхеравады.[150][151][152]
  26. ^ Такая готовность достичь синтеза, который не боится нового и не отвергает старое, является «идеологической тайной современной Индии».
  27. ^ Копье 1958, стр.187, в [9]
  28. ^ Шри Ауробиндо, Вивекананда, Рабиндранат, Ганди и Даянанда представили философию нео-веданнты в соответствии с современными условиями Индии и в контексте развития мысли на Западе и Востоке. Все эти философы, с небольшими различиями между ними, придерживались того, что можно назвать интегральным гуманизмом. Этот интегральный гуманизм - философия нашего времени. Только он может предоставить философскую основу для понимания проблем нашего общества.[155]
  29. ^ Хальбфасс добавляет, что «я пытался [...] утверждать, что радикальная критика Хакера отражает, прежде всего, типично христианскую и европейскую одержимость концепцией индивидуального человека».[159]
  30. ^ Смит выразил обеспокоенность тем, что «религиоведы не пользуются своим авторитетом, чтобы писать о религии (ах) в вакууме [...] Одно из основных ответвлений тенденции в индологии отрицать существование единой религии под названием« индуизм ». состоит в том, чтобы лишить легитимности тех в Индии, кто по-разному представлял себя «индуизмом», а свою религию - «индуизмом». [...] Такое безразличие к представлениям коренных народов о самоидентификации [...] особенно проблематично в эпоху, когда западные ученые часто заявляют, что озабочены тем, чтобы позволить «туземцам говорить» и «предполагать свободу действий», а не репрезентативные дискурса [...] Отрицание легитимности любых без исключения «индуистских» представлений индуизма может легко перейти в Неоориентализм, посредством чего аборигенный дискурс снова заглушается или игнорируется как продукт ложного сознания, переданного ему внешними силами, или как просто не имеющий отношения к авторитетным рассуждениям западных Индологи.[164]

Рекомендации

  1. ^ а б c Наводнение 1996 г., п. 258.
  2. ^ а б c Король 2002, п. 93.
  3. ^ Наводнение 1996 г., п. 265.
  4. ^ Madaio 2017.
  5. ^ а б c d е ж грамм час Halbfass 2007a, п. 307.
  6. ^ а б c d е ж грамм час Король 2002, п. 135.
  7. ^ Аллен 2017.
  8. ^ а б Madaio 2017, п. 4.
  9. ^ а б c Ларсон 2012, п. 320.
  10. ^ Halbfass 2007b, п. 587.
  11. ^ а б Madaio 2017, п. 2.
  12. ^ Брайан А. Хэтчер (2004). «Современная индуистская мысль». В Райнхарте, Робин; Райнхарт, Роберт (ред.). Современный индуизм: ритуал, культура и практика. Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO. С. 179–211. ISBN  978-1-57607-905-8.
  13. ^ Халбфасс 1995, п. 9,21 (n33).
  14. ^ а б c d е ж Махарадж, Айон (2020). «Шиваджнан дживер сева: Пересмотр практической веданты Свами Вивекананды в свете Шри Рамакришны». Журнал исследований Дхармы. 2 (2): 175–187. Дои:10.1007 / s42240-019-00046-х.
  15. ^ а б Махарадж, Айон (2018). Бесконечные пути к бесконечной реальности: Шри Рамакришна и межкультурная философия религии. Oxford University Press. ISBN  9780190868239. OCLC  1079877496.
  16. ^ а б Халбфасс 1995, п. 9.
  17. ^ а б c Райнхарт 2004, п. 194.
  18. ^ а б c d Николсон 2010.
  19. ^ Аллен и Венкаткришнан 2017.
  20. ^ Аллен, Майкл С. (17 июля 2014 г.). «Без названия [обзор объединяющего индуизма Эндрю Николсона]». Журнал Американской академии религии. 82 (3): 879–883. Дои:10.1093 / jaarel / lfu052.
  21. ^ Лич, Роберт (9 августа 2011 г.). «Без названия [обзор объединяющего индуизма Эндрю Николсона]». Литература и теология. 25 (4): 474–477. Дои:10.1093 / litthe / frr030. ISSN  1477-4623.
  22. ^ а б Николсон 2010, п. 2.
  23. ^ Берли 2007, п. 34.
  24. ^ Лоренцен 2006, п. 24-33.
  25. ^ Лоренцен 2006, п. 27.
  26. ^ Лоренцен 2006, п. 26-27.
  27. ^ Madaio 2017, п. 4-5.
  28. ^ Madaio 2017, п. 5.
  29. ^ а б Мэддисон 2006.
  30. ^ а б Дхарампал 1971.
  31. ^ а б Король 2002.
  32. ^ Майклз 2004.
  33. ^ а б Ларсон 2012, п. 319-320.
  34. ^ Мишелис 2004.
  35. ^ Райнхарт 2004, п. 190–192.
  36. ^ а б Мишелис 2004, п. 46.
  37. ^ а б Харрис 2009, п. 268.
  38. ^ а б Кипф 1979, п. 3.
  39. ^ Кипф 1979, п. 7-8.
  40. ^ Кипф 1979, п. 15.
  41. ^ Харрис 2009, п. 268-269.
  42. ^ Versluis 1993.
  43. ^ Мишелис 2004, п. 46-47.
  44. ^ Мишелис 2004, п. 47.
  45. ^ Мишелис 2004, п. 81.
  46. ^ Мишелис 2004, п. 49.
  47. ^ а б c d Райнхарт 2004, п. 192.
  48. ^ Райнхарт 2004, п. 193.
  49. ^ а б Наводнение 1996 г., п. 257.
  50. ^ Плотный 1999, п. 191.
  51. ^ а б Мукерджи 1983.
  52. ^ а б c Мишелис 2004, п. 99.
  53. ^ Мишелис 2004, п. 100.
  54. ^ Сен 2006 С. 12–14.
  55. ^ Банхатти 1995, п. 8.
  56. ^ Бадринатх 2006, п. 20.
  57. ^ Мишелис 2004, п. 31-35.
  58. ^ Мишелис 2004, п. 19-90, 97-100.
  59. ^ Бхуян 2003, п. 5.
  60. ^ Чаттопадхьяя 1999, п. 29.
  61. ^ а б Мишелис 2004, п. 119-123.
  62. ^ Мишелис 2004, п. 123-126.
  63. ^ Мишелис 2004, п. 125-126.
  64. ^ Мишелис 2004, п. 149-180.
  65. ^ а б Команс 1993.
  66. ^ Паника 2006, п. 8-10.
  67. ^ Паника 2006, п. 9.
  68. ^ а б c d Паника 2006, п. 10.
  69. ^ а б c d е ж грамм час я Паника 2006, п. 11.
  70. ^ Gier 2012.
  71. ^ Райнхарт 2004, п. 194–196.
  72. ^ а б c d е Райнхарт 2004, п. 195.
  73. ^ Хори 1999, п. 47.
  74. ^ Шарф 2000.
  75. ^ Шарф 2000, п. 271.
  76. ^ Райнхарт 2004, п. 196.
  77. ^ Шарма 2011, п. 73-126.
  78. ^ Шарма 2013.
  79. ^ а б Сен 1997, п. 75.
  80. ^ Yelle 2012, п. 338.
  81. ^ а б c Ларсон 2012, п. 313.
  82. ^ Король 1999, п. 135.
  83. ^ а б c d е ж грамм МакМахан 2008.
  84. ^ Макрей 2003.
  85. ^ Белый 2006, п. 104.
  86. ^ Риг Веда Самхита 1.164.46, Источник вики
  87. ^ Евангелие Рамакришны, стр. 423
  88. ^ Бенавидес 1993.
  89. ^ а б Gier 2012, п. 268-269.
  90. ^ Тафт 2014.
  91. ^ а б Суклал 1993, п. 33.
  92. ^ Gier 2013.
  93. ^ Паника 2006, п. 190-191.
  94. ^ Дандас 2004, п. 123–136.
  95. ^ Коллер 2004, п. 400–407.
  96. ^ Берч 1964, п. 68–93.
  97. ^ Сарма 1996, п. 1.
  98. ^ а б Сарма 1996, п. 1-2.
  99. ^ Майерс 2013, п. 104-105.
  100. ^ Рамбачан 1984 г..
  101. ^ Далал 2009, п. 22.
  102. ^ Дюбуа 2013.
  103. ^ Рамбачан 1991, п. 5.
  104. ^ Майерс 2013, п. 105.
  105. ^ Рамбачан 1991, п. 1-14.
  106. ^ а б Умный 2009, п. 186.
  107. ^ а б Vaitheespara 2010, п. 91.
  108. ^ Форт 1998, п. 179.
  109. ^ Незначительный 1987, п. 3.
  110. ^ Эспин 2007, п. 563.
  111. ^ Уильямсон 2010, п. 89.
  112. ^ а б c Майклсон 2009, п. 79-81.
  113. ^ а б c Синари 2000.
  114. ^ Король 2011, п. 69.
  115. ^ Шарма 2005, п. 208.
  116. ^ Шарма 2005, п. 213.
  117. ^ Шарма 2005.
  118. ^ а б c Корнилл 1992, п. 83.
  119. ^ Пунджа 2000, п. 59.
  120. ^ Венкатарамия 1936, п. Обсуждение 143.
  121. ^ Годман 1985, п. 2.
  122. ^ Фроули 1996, п. 92-93.
  123. ^ Паранджапе 2009, п. 57-58.
  124. ^ а б c Король 2001.
  125. ^ а б c d е Рамбачан 1994.
  126. ^ а б Рамбачан 1994, п. 38.
  127. ^ Паника 2006, п. 39.
  128. ^ Springer 2012.
  129. ^ а б Ларсон 2012, п. 314.
  130. ^ Халбфасс 1995, п. 10.
  131. ^ а б c d е Мальхотра 2013, п. 382-383.
  132. ^ а б Yelle 2012, п. 338-339.
  133. ^ Ларсон 2012.
  134. ^ Yelle 2012.
  135. ^ а б Мальхотра 2013.
  136. ^ Мальхотра 2013, п. 375-376.
  137. ^ а б c d е Райнхарт 2004, п. 196–197.
  138. ^ а б Паника 2006, п. 3.
  139. ^ Райнхарт 2004, п. 198.
  140. ^ Шарф 1993.
  141. ^ Шарф и 1995-А.
  142. ^ Ренард 2010, п. 176.
  143. ^ а б Ренард 2010, п. 177.
  144. ^ а б Ренард 2010, п. 178.
  145. ^ Ренард 2010, п. 183-184.
  146. ^ Ренард 2010, п. 185-188.
  147. ^ Лавуа 2012.
  148. ^ а б Гилкрист 1996, п. 32.
  149. ^ Джонсон 1994, п. 107.
  150. ^ МакМахан 2008, п. 98.
  151. ^ Гомбрич 1996, п. 185-188.
  152. ^ Поля 1992, п. 83-118.
  153. ^ Ренард 2010, п. 189–193.
  154. ^ а б c d Рамбачан 1994, п. 1.
  155. ^ а б Шарма 2003, п. 179.
  156. ^ Comans 2000, п. 307.
  157. ^ Halbfass 2007b.
  158. ^ Halbfass 2007b, п. 587–588.
  159. ^ Halbfass 2007b, п. 588.
  160. ^ Багчи и Адлури 2013, п. 215–229.
  161. ^ Смит, Дэвид (3 февраля 2016 г.). Религии в современном мире: традиции и трансформации (третье изд.). Линда Вудхед. п. 57. ISBN  9780415858816.
  162. ^ Смит 1998, п. 324.
  163. ^ Смит 1998, п. 325.
  164. ^ Смит 1998, п. 332–333.
  165. ^ Мальхотра 2014, п. 26.
  166. ^ Мальхотра 2014, п. 28.
  167. ^ Мальхотра 2014, п. 31.
  168. ^ Мальхотра 2014, п. 32.
  169. ^ а б Мальхотра 2014.
  170. ^ Мальхотра 2014, п. 30.
  171. ^ Мальхотра 2014, п. 42.

Источники

Печатные источники

Интернет-источники

  1. ^ Фрэнк Моралес, Нео-веданта: проблема индуистского универсализма
  2. ^ Майкл Хоули, Интернет-энциклопедия философии, Сарвепалли Радхакришнан
  3. ^ Теория национализма Свами Вивекананды, The New Indian Express, 16 ноября 2013 г. (впервые опубликовано в Веданта Кесари, Рамакришна Матх, Ченнаи).
  4. ^ а б Биджой Мисра (2014), Рецензия на книгу: Сеть Индры - Защита философского единства индуизма
  5. ^ а б "Шри Рамакриша Великий Учитель, Свами Сарадананда, (тр.) Свами Джагадананда, 5-е изд., Т.1, стр. 558-561, Шри Рамакришна Матх, Мадрас".
  6. ^ а б Майкл Хоули, Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975), Интернет-энциклопедия философии
  7. ^ В.С. Апте, Практический санскритско-английский словарь
  8. ^ а б iskcon.org, Сердце индуизма: традиция смарта В архиве 13 ноября 2013 г. Wayback Machine
  9. ^ "Hinduism-guide.com, индуизм". Архивировано из оригинал 9 сентября 2016 г.. Получено 14 ноября 2013.
  10. ^ а б c "Hinduism-guide.com, Индуизм: Подробности о «Смарте»". Архивировано из оригинал 13 ноября 2013 г.. Получено 14 ноября 2013.
  11. ^ а б WiseGeek, Что такое смартизм?
  12. ^ Джон Дэвид, Введение в жизнь и учения Шри Раманы. Дэвид Годман разговаривает с Джоном Дэвидом. Стр. 6
  13. ^ а б Автостопом по дискуссионному форуму Раджива Малхотры
  14. ^ Рам Пунияни, КОММУНАЛИЗМ: иллюстрированный учебник, глава 5
  15. ^ Фрэнк Моралес (15 февраля 2013 г.). «Неоведанта: проблема индуистского универсализма» (исходная ссылка) на сайте "Бхарата Бхарати" (http://bharatabharati.wordpress.com/ ) (по состоянию на 8 февраля 2014 г.).
  16. ^ а б c Посох индуизма сегодня (октябрь 2015 г.). "Рецензия на книгу: Защита философского единства индуизма" (PDF). Индуизм сегодня (Октябрь 2015 г.): 66–69. Получено 1 сентября 2015.

дальнейшее чтение

Научный
  • Шарф, Роберт Х. (2000), «Риторика опыта и изучение религии» (PDF), Журнал исследований сознания, 7 (11–12): 267–87, архивировано с оригинал (PDF) 13 мая 2013 г., получено 10 ноября 2013
  • Хальбфасс, Вильгельм (1988), Индия и Европа: эссе понимания, Государственный университет Нью-Йорка Press
Извиняющийся

внешняя ссылка

История

Критика