Реформировать иудаизм - Reform Judaism - Wikipedia

Интерьер Конгрегация Эману-Эль Нью-Йорка, крупнейшая реформаторская синагога в мире.

Реформировать иудаизм (также известный как Либеральный иудаизм или же Прогрессивный иудаизм) является основным Еврейская конфессия что подчеркивает эволюционирующую природу веры, превосходство ее этические аспекты к церемониальным, и вера в непрерывное открытие, тесно переплетены с человеческим разумом и интеллектом, а не сосредоточены на Богоявление на горе Синай. А либеральный нить Иудаизм, для него характерно меньшее внимание к ритуалам и личному соблюдению, в отношении Еврейский закон как ни к чему не обязывающие и отдельный еврей как автономный, и большая открытость для внешних влияний и прогрессивных ценностей. Истоки реформистского иудаизма лежат в Германия 19 века, где раввин Авраам Гейгер и его соратники сформулировали ее первые принципы. С 1970-х годов движение приняло политику инклюзивности и признания, приглашая как можно больше людей принять участие в жизни своих сообществ, а не строгой теоретической ясности. Это сильно отождествляется с прогрессивные политические и социальные программы, в основном под традиционной еврейской рубрикой тиккун олам, или «восстановление мира». Тиккун олам является центральным девизом реформистского иудаизма, и действия ради него - один из основных каналов, по которому приверженцы могут выразить свою принадлежность. Самый значительный центр движения сегодня находится в Северная Америка.

Различные региональные ветви, разделяющие эти убеждения, в том числе американские Союз реформистского иудаизма (URJ), Движение за реформирование иудаизма (MRJ) и Либеральный иудаизм в Британия, а Израильское движение за реформы и прогрессивный иудаизм, все объединены в международном Всемирный союз прогрессивного иудаизма. Основанная в 1926 году, WUPJ оценивает, что она представляет не менее 1,8 миллиона человек в 50 странах: около миллиона зарегистрированных взрослых прихожан, а также почти столько же неаффилированных лиц, которые идентифицируют себя с деноминацией. Это делает его второй по величине еврейской конфессией в мире.

Определения

Его неотъемлемый плюрализм и большое значение, придаваемое индивидуальной автономии, препятствуют любому упрощенному определению реформистского иудаизма;^[1] его различные направления считают иудаизм на протяжении веков производным от процесса постоянной эволюции. Они гарантируют и обязывают вносить дальнейшие изменения и отвергают любой фиксированный, постоянный набор убеждений, законов или практик.^[2] Четкое описание стало особенно сложным после того, как в 1970-х годах произошел поворот к политике, отдававшей предпочтение инклюзивности («Большая палатка» в Соединенных Штатах), а не последовательной теологии. Это в значительной степени совпало с тем, что исследователи назвали переходом от «классической» к «новой» реформе в Америке, параллельно с другими, более мелкими отраслями по всему миру.^[1] Движение перестало подчеркивать принципы и основные убеждения, сосредоточившись больше на личном духовном опыте и совместном участии. Этот сдвиг сопровождался не появлением новой доктрины или отказом от прежней, а скорее двусмысленностью. Руководство допускало и поощряло самые разные должности, от выборочного принятия галахический соблюдение элементов приближения религиозный гуманизм.

Снижение важности теоретической основы в пользу плюрализма и двусмысленности действительно привлекло множество новичков. Это также настолько разнообразило реформу, что сформулировать ее четкое определение было трудно. Ранняя и «классическая» реформа характеризовалась отходом от традиционных форм иудаизма в сочетании с последовательной теологией; «Новая реформа» на определенном уровне стремилась к повторному включению многих ранее отброшенных элементов в рамках, установленных на «классической» стадии, хотя сама эта доктринальная основа становилась все более запутанной. Критики, как раввин Дана Эван Каплан, предупредил, что реформа стала больше Клуб еврейской деятельности, средство продемонстрировать некоторую близость к своему наследию, при котором даже ученикам раввинов не нужно верить в какое-либо конкретное богословие или заниматься какой-либо конкретной практикой, а не определенной системой убеждений.^[3]

Теология

Бог

Что касается Бога, в то время как некоторые голоса среди духовного руководства приблизились религиозный и даже светский гуманизм - тенденция, которая все более усиливалась с середины 20-го века как среди духовенства, так и среди избирателей, приводя к более широким и тусклым определениям концепции - движение всегда официально поддерживало теистический позицию, подтверждая веру в личный Бог.^[4]

Немецкие мыслители ранней реформы придерживались этого правила;^[5] 1885 год Платформа Питтсбурга описал «Единый Бог ... Идея Бога, как учит наше Священное Писание» как посвящение еврейского народа в его священники. Он был основан на чисто теистическом понимании, хотя термин «идея Бога» подвергался критике со стороны критиков. Так было и в Колумбийской декларации принципов 1937 года, в которой говорилось о «Едином живом Боге, правящем миром».^[6] Даже «Перспектива столетия Сан-Франциско 1976 года», разработанная во время больших разногласий среди реформаторских теологов, поддержала «утверждение Бога ... Проблемы современной культуры сделали устойчивую веру трудной для некоторых. Тем не менее, мы строим нашу жизнь лично и совместно, о Божьей реальности ».^[7] Питтсбургское заявление о принципах 1999 г. провозгласило «реальность и единство Бога». Британский Либеральный иудаизм подтверждает «еврейское представление о Боге: Едином и неделимом, трансцендентном и имманентном, Создателе и Поддерживающем».

Открытие

Основным принципом реформаторского богословия является вера в непрерывное или прогрессивное открытие,^[8][9] происходит постоянно и не ограничивается Богоявление на Синае, определяющее событие в традиционной интерпретации. Согласно этой точке зрения, все священные писания иудаизма, включая Пятикнижие, были созданы людьми, которые, хотя и находились под божественным вдохновением, внесли свое понимание и отразили дух своих последовательных эпох. Весь Народ Израиля - еще одно звено в цепи откровения, способное к достижению нового понимания: религия может быть обновлена ​​без необходимости зависеть от прошлых условностей. Главным пропагандистом этой концепции был Авраам Гейгер, вообще считается основателем движения. После того, как критические исследования привели его к тому, что он стал рассматривать Священное Писание как творение человека, несущее на себе следы исторических обстоятельств, он отказался от веры в непрерывную вечность традиции, восходящей к Синаю, и постепенно заменил ее идеей прогрессивного откровения.

Как и в других либеральные деноминации, это понятие предлагало концептуальную основу для согласования принятия критических исследований с сохранением веры в некую форму божественного общения, тем самым предотвращая разрыв между теми, кто больше не мог принимать буквальное понимание откровения. Не менее важно то, что он предоставил духовенству обоснование для адаптации, изменения и исключения традиционных нравов и обхода принятых конвенций еврейского закона, основанного на ортодоксальной концепции явной передачи как Священного Писания, так и его устный перевод. Хотя основная предпосылка прогрессивного откровения также подвержена изменениям и новому пониманию, она остается в реформистской мысли.^[2][10]

В первые дни это понятие находилось под сильным влиянием философии Немецкий идеализм, в котором его основатели черпали вдохновение: вера в человечество, идущее к полному пониманию самого себя и божественного, проявляющаяся в нравственном прогрессе к совершенству. Этот в высшей степени рационалистический взгляд фактически отождествлял человеческий разум и интеллект с божественным действием, оставляя мало места для прямого влияния со стороны Бога. Гейгер считал, что откровение происходит благодаря врожденному «гению» народа Израиля и его близкого союзника. Соломон Формстчер описал это как пробуждение себя к полному осознанию своего религиозного понимания. Американский теолог Кауфманн Колер также говорил об «особой проницательности» Израиля, почти полностью независимой от прямого божественного участия, и английский мыслитель Клод Монтефиоре, Основатель Либеральный иудаизм, свели откровение к «вдохновению», присваивая внутреннюю ценность только ценности его содержания, в то время как «вдохновляет их не место, где они находятся». Общим для всех этих представлений было утверждение, что нынешние поколения имеют более высокое и лучшее понимание божественной воли, и они могут и должны непоколебимо изменять и переделывать религиозные предписания.^[2]

В ближайшие десятилетия Вторая Мировая Война, это рационалистическое и оптимистическое богословие подвергалось сомнению. Постепенно его заменили, в основном, Еврейский экзистенциализм из Мартин Бубер и Франц Розенцвейг, сосредоточенный на сложных личных отношениях с создателем и более трезвом и разочарованном взгляде.^[11] Отождествление человеческого разума с божественным вдохновением было отвергнуто в пользу взглядов, таких как Розенцвейг, который подчеркивал, что единственным содержанием откровения является оно само по себе, в то время как все его производные являются субъективным, ограниченным человеческим пониманием. Однако, придавая более высокий статус историческому и традиционному пониманию, оба настаивали на том, что «откровение, конечно, не дает Закон» и что оно не содержит никаких «законченных утверждений о Боге», а, скорее, что человеческая субъективность сформировала непостижимое содержание Встречайте и интерпретируйте это в рамках своих собственных ограничений. Старший представитель послевоенного реформаторского богословия, Юджин Боровиц, рассматривал теофанию в терминах постмодерна и тесно связывал ее с повседневным человеческим опытом и межличностными контактами. Он отверг понятие «прогрессивного откровения» в смысле сравнения человеческих улучшений с божественным вдохновением, подчеркнув, что прошлый опыт был «уникальным» и непреходящим. Однако он заявил, что его идеи никоим образом не отрицают концепцию непрерывного, индивидуально переживаемого всеми откровения.^[9]

Ритуал, автономия и закон

Реформистский иудаизм делает упор на этические аспекты веры как на ее центральный атрибут, заменяя церемониальные. Реформаторы часто цитировали Пророки 'осуждение церемониальных действий, лишенных истинного намерения и совершаемых морально испорченными, как свидетельство того, что обряды не имеют присущих им качеств. Гейгер сосредоточил свою философию на учении Пророков (он назвал свою идеологию «пророческим иудаизмом» еще в 1838 году), рассматривая мораль и этику как устойчивое ядро ​​религии, в которой соблюдение ритуалов радикально трансформировалось с течением времени. Однако практики рассматривались как средство ободрения и связь с наследием прошлого, и Реформа в целом утверждала, что ритуалы следует сохранять, отбрасывать или изменять в зависимости от того, служат ли они этим высшим целям. Эта позиция позволяла практиковать самые разные как в прошлом, так и в настоящем. В «классические» времена личное соблюдение правил было сведено к минимуму. Послевоенная «Новая реформа» придала новое значение практическим, регулярным действиям как средству вовлечения прихожан, отказавшись от очищенных форм «классического».

Другой ключевой аспект доктрины Реформы - это личная автономия каждого приверженца, который может сформулировать свое собственное понимание и выражение своей религиозности. Реформа является уникальной среди всех еврейских конфессий, поскольку она делает человека авторитетным толкователем иудаизма.^[12] На эту позицию изначально повлияли Кантианский философия и то большое значение, которое она придавала личному суждению и свободе воли. Эта в высшей степени индивидуалистическая позиция также оказалась одной из серьезных проблем движения, поскольку она препятствовала созданию четких руководящих принципов и стандартов для позитивного участия в религиозной жизни и определению того, чего ожидали от членов.

Понятие автономии совпало с постепенным отказом от традиционной практики (которой в значительной степени пренебрегали большинство членов и еврейское общество в целом до и во время подъема Реформы) на ранних этапах движения. Это было главной характеристикой «классического» периода, когда Реформа очень напоминала протестантское окружение. Позже это было применено, чтобы побудить приверженцев искать собственные способы участия в иудаизме. «Новая реформа» приняла во внимание критику крайнего индивидуализма со стороны Розенцвейга и других мыслителей, сделав больший упор на общину и традиции. Хотя никоим образом не объявлялось, что члены связаны какой-то неоспоримой властью - понятие вмешивающегося, повелевающего Бога оставалось чуждым деноминационной мысли. Подход «Новой реформы» к этому вопросу характеризуется попыткой найти среднее между автономией и некоторой степенью соответствия, сосредоточив внимание на диалектических отношениях между ними.^[13]

Движение никогда полностью не прекращалось галахический (традиционная юриспруденция) аргументация, обусловленная как необходимостью прецедента для противодействия внешним обвинениям, так и непрерывностью наследия, но в значительной степени сделала этические соображения или дух эпохи решающим фактором в определении ее курса. Немецкие отцы-основатели подорвали принципы, лежащие в основе легалистического процесса, который основывался на вере в непрерывную многовековую традицию, которая просто разрабатывалась и применялась к новым обстоятельствам, а не подлежала изменению. Раввин Сэмюэл Холдхейм выступал за особенно радикальную позицию, утверждая, что галахический Закон страны есть закон Принцип должен применяться повсеместно и подчинять практически все текущим нормам и потребностям, намного превосходящим его вес в обычном еврейском законе.

В то время как реформистские раввины в Германии 19-го века должны были приспособиться к консервативным элементам в своих общинах, на пике «классической реформы» в Соединенных Штатах, галахический соображения можно было практически проигнорировать и принять подход Холдхейма. В 1930-е годы и позже раввин Соломон Фригоф и его сторонники вновь ввели такие элементы, но они тоже считали еврейский закон слишком жесткой системой. Вместо этого они рекомендовали, чтобы выбранные функции были повторно приняты и новые обряды были установлены по частям, как спонтанные. минхаг (обычай) возникал методом проб и ошибок и становился широко распространенным, если обращался к массам. Сторонники этого подхода также подчеркивают, что их Responsea носят необязательный характер, и получатели могут адаптировать их по своему усмотрению.^[14] Преемники Freehof, такие как раввины Уолтер Джейкоб и Моше Земер, доработали понятие "прогрессивный Галаха"в том же духе.

Мессианский возраст и избрание

Реформа стремилась подчеркнуть и значительно усилить универсалистские черты иудаизма, превратив его в веру, соответствующую идеалам Просвещения, повсеместно распространенным в то время, когда он возник. Противоречие между универсализмом и императивом сохранения уникальности характеризовало движение на протяжении всей его истории. Его первые сторонники отвергли Деизм и вера в то, что все религии объединятся в одну, и позже она столкнулась с проблемами Этическое движение и Унитаризм. Параллельно с этим он стремился уменьшить все компоненты иудаизма, которые он считал чрезмерно партикуляристскими и эгоистичными: петиции, выражающие враждебность к неевреям, смягчались или удалялись, а практики часто упрощались, чтобы напоминать окружающее общество. «Новая реформа» вновь подчеркнула особую еврейскую идентичность, считая, что она лучше соответствует общественным настроениям и требует сохранения.

Одним из основных выражений этой первой четко сформулированной доктрины Реформы является идея универсального Мессианизм. Вера в искупление была лишена традиционных элементов вернуться в Сион и восстановление храм и жертвенного культа в нем, и превратилась в общую надежду на спасение. Позже это было уточнено, когда идея личного Мессии, который будет править Израилем, была официально отменена и заменена концепцией Мессианская эпоха всеобщей гармонии и совершенства. Существенная утрата веры в человеческий прогресс во время Второй мировой войны сильно пошатнула этот идеал, но он остается в силе как заповедь реформы.^[15]

Другой ключевой пример - это переосмысление выборы Израиля. Движение поддерживало идею Избранного народа Бога, но изменило ее в более универсальной форме: оно выделило и подчеркнуло представление (уже присутствующее в традиционных источниках) о том, что миссия Израиля заключалась в распространении среди всех народов и учении их божественно - вдохновляли этический монотеизм, приближая их всех к Творцу. Один из крайних «классических» пропагандистов этого подхода, раввин Дэвид Эйнхорн, заменил плач на Девятая ав для празднования, рассматривающего разрушение Иерусалима как исполнение Божьего замысла донести Его слово через Свой народ до всех уголков земли. Сильно эгоистичные утверждения об исключительности евреев были смягчены, хотя общее понятие «царство священников и святой народ» сохранилось. С другой стороны, придерживаясь менее строгого толкования по сравнению с традиционным, «Реформа» также придерживалась этого принципа против тех, кто пытался его отрицать. Когда секуляристским мыслителям нравится Ахад Хаам и Мордехай Каплан направил мнение Иудаизм как цивилизация изображая это как культуру, созданную еврейским народом, а не как определяющую его веру, данную им Богом, реформаторские богословы решительно отвергли свою позицию, хотя она стала популярной и даже доминирующей среди рядовых членов. Как и православные, они настаивали на том, что Народ Израиль был создан только посредством божественного избрания и существовал исключительно как таковой.^[16] Питтсбургская платформа 1999 г. и другие официальные заявления подтвердили, что «еврейский народ связан с Богом вечным Брит, завет ".

Душа и загробная жизнь

В рамках своей философии Реформа закрепила разум в божественном влиянии, приняла научную критику священных текстов и стремилась адаптировать иудаизм к современным представлениям о рационализме. В дополнение к другим традиционным заповедям, которые отвергли его основатели, они также отрицали веру в будущее телесно. воскресение мертвых. Это считалось одновременно иррациональным и заимствованным из древних язычников Ближнего Востока. Представления о загробной жизни были сведены просто к бессмертие души. Хотя все мыслители-основатели, такие как Монтефиоре, разделяли эту веру, с течением времени стало труднее придерживаться существования души. В 1980-е годы Боровиц мог заявить, что движению нечего было заявить по этому поводу. Различные потоки реформ по-прежнему в значительной степени, хотя и не всегда или строго, поддерживают эту идею.^[17] В Питтсбургском заявлении о принципах 1999 года, например, использовалась несколько двусмысленная формула «дух внутри нас вечен».^[18]

В соответствии с этим концепция награда и наказание в мир грядущий также был отменен. Единственной воспринимаемой формой возмездия для нечестивых, если таковая была, была мучение их души после смерти, и наоборот, блаженство было единственной наградой для духов праведников. Ангелы и небесные воинства также считались чужеземным суеверным влиянием, особенно с раннего Зороастрийский источники и отрицали.^[19][20]

Упражняться

Литургия

Первой и основной областью, в которой были выражены убеждения реформаторов, были молитвенные формы. С самого начала реформаторский иудаизм пытался согласовать язык петиций с современными представлениями и тем, во что на самом деле верили избиратели. Якоб Йозеф Петуховски в своем обширном обзоре прогрессивной литургии перечислил несколько ключевых принципов, которые определили ее на протяжении многих лет и многих преобразований, которые она претерпела. Молитвы были сокращены за счет исключения повторов, удаления отрывков или повторного введения древних трехлетний цикл для чтения Торы; народные сегменты были добавлены рядом или вместо Иврит и арамейский текст, чтобы прихожане поняли высказанные петиции; были составлены несколько новых молитв, отражающих дух переменчивых времен. Но в основном литургисты стремились переформулировать молитвенники и заставить их выражать теологию движения. Благословения и отрывки, относящиеся к пришествию Мессии, возвращению на Сион, возобновлению жертвенного культа, воскресению мертвых, награде и наказанию, а также явному партикуляризму народа Израиля, были заменены, переработаны или полностью исключены.

На ранних стадиях, когда реформистский иудаизм был скорее тенденцией в рамках объединенных общин в Центральной Европе, чем независимым движением, его сторонникам приходилось проявлять значительную умеренность, чтобы не спровоцировать консервативную враждебность. Немецкие молитвенники часто относят наиболее спорные вопросы к местному переводу, обращаются с оригинальным текстом с большой осторожностью и иногда содержат проблемные отрывки мелким шрифтом и непереведенные. Когда он был институционализирован и свободен от таких ограничений, он смог следовать более радикальному курсу. В американских «классических» или британских либеральных молитвенниках был добавлен гораздо больший языковой компонент, а литургия была резко сокращена, а прошения, противоречащие деноминационному богословию, исключены.

«Новая реформа», как в Соединенных Штатах, так и в Великобритании и в остальном мире, характеризуется большей близостью к традиционным формам и меньшим акцентом на их гармонизацию с преобладающими верованиями. В то же время он также более инклюзивный и уступчивый, даже по отношению к убеждениям, которые официально отвергаются теологами-реформаторами, иногда позволяя каждой общине выбирать из альтернативных обрядов. Таким образом, молитвенники с середины 20-го века и далее включали больше иврита и восстанавливали такие элементы, как благословение на филактерии. Более глубокие изменения включали восстановление Геворот благословение в 2007 году Мишкан Т'фила, с необязательной формулой «дать жизнь всем / оживить мертвых». CCAR заявил, что этот отрывок отражает не веру в Воскресение, а еврейское наследие. С другой стороны, модель 1975 г. Врата молитвы заменил «Вечный» на «Бог» в английском переводе (хотя и не в оригинале), и эта мера была осуждена несколькими раввинами-реформаторами как шаг к религиозный гуманизм.^[21]

Соблюдение

В период своего становления Реформа была ориентирована на выполнение меньших церемониальных обязательств. В 1846 году раввинская конференция в Бреслау отменила второй день фестивалей; в те же годы община Берлинской реформы проводила молитвы без дует в рог барана, филактерии, мантии или же головной убор, а по воскресеньям проводили субботние службы. В конце 19-го и начале 20-го века американская «классическая реформа» часто в массовом порядке копировала Берлин, когда многие общины проводили молитвы в том же стиле и проводили дополнительные службы по воскресеньям. Официальный перенос субботы на воскресенье был поддержан Кауфманн Колер в течение некоторого времени, хотя в конце концов он отказался от этого. Религиозный развод был объявлен излишним, а гражданский признан достаточным в ходе американской реформы в 1869 году, а в Германии - к 1912 году; законы, касающиеся диетический и личный чистота, священнический прерогативы, брачные постановления и т. д. были отменены и открыто отменены 1885 г. Платформа Питтсбурга, которая объявила все обряды обязательными только в том случае, если они служат для улучшения религиозного опыта. С 1890 года обращенные больше не обязаны были обрезаться. Аналогичную политику проводил Клод Монтефиоре Еврейский религиозный союз России, созданный в Великобритании в 1902 году. Vereinigung für das Liberale Judentum в Германии, который был более умеренным, объявил практически все личные обряды добровольными в своих руководящих принципах 1912 года.

«Новая реформа» привела к тому, что истеблишмент и членство сделали больший акцент на церемониальных аспектах, после того как прежний бесплодный и минималистский подход был осужден как мало предлагающий религиозные занятия и поощряющий апатию. Многочисленные ритуалы снова стали популярными, часто после того, как их переформулировали или переосмыслили, хотя это было делом личного выбора человека, а не властным обязательством. Обрезание или же Спуск крови для новообращенных и новорожденных стало практически обязательным в 1980-х годах; омовение для менструирующих женщин приобрели большую популярность у широких масс на рубеже веков, и было построено несколько синагог. микве (ритуальные ванны). Возобновление интереса к законам питания (хотя и не в строгом смысле) также проявилось в те же десятилетия, как и филактерии, молитвенные шали и головные уборы. Реформа по-прежнему характеризуется наименее заинтересованной общественностью в среднем:^[22] например, опрошенных Пью в 2013 году только 34% зарегистрированных прихожан синагоги (и только 17% всех тех, кто заявляет о родстве) посещают службы один раз в месяц и чаще.^[23]

Хотя протореформы определялись в основном их отходом от ритуалов, они также были пионерами новых. В 1810-1820-х годах кружки (Исраэль Якобсон, Эдуард Клей и др.), которые положили начало движению, введенному подтверждение обряды для мальчиков и девочек, в подражание параллельному христианскому обряду посвящения. Вскоре они распространились за пределы движения, хотя многие представители более традиционных взглядов отвергли название «подтверждение». В «Новой реформе» Бар-мицва в значительной степени заменил его в рамках ретрадиционализации, но многие молодые прихожане в Соединенных Штатах все еще выступают, часто на Праздник недель. Подтверждение для девочек в конечном итоге превратилось в Бат-мицва Сейчас популярны среди всех, кроме строго ортодоксальных евреев.

Некоторые ветви Реформы, хотя и разделяли ритуал и этику, предпочитали в значительной степени соблюдать практические нормы, особенно в тех областях, где приходилось приспосабливаться к консервативному еврейскому большинству. Большинство либеральных сообществ в Германии поддерживали стандарты питания и тому подобное в общественной сфере как из-за умеренности прихожан, так и из-за угроз ортодоксального отделения. Похожая картина характерна для Движение за реформирование иудаизма в Великобритании, которые пытались привлечь к себе выходцев из Объединенная синагога, или в IMPJ в Израиле.

Открытость

Его философия сделала прогрессивный иудаизм во всех его вариантах гораздо более способным принимать изменения и новые тенденции, чем любая из основных конфессий. Он был первым, кто внедрил такие инновации, как гендерное равенство в религиозной жизни. Еще в 1846 году конференция в Бреслау объявила, что женщины должны иметь одинаковые обязанности и прерогативы в богослужении и общественных делах, хотя на практике это решение практически не имело эффекта. Лили Монтегю, которая служила движущей силой британского либерального иудаизма и WUPJ, была первой женщиной в зарегистрированной истории, прочитавшей проповедь в синагоге в 1918 году, и создала еще один прецедент, когда провела молитву два года спустя. Регина Йонас Раввин Макс Динеманн был рукоположен в 1935 году более поздним председателем Vereinigung der liberalen Rabbiner Max Dienemann. Она была первой известной женщиной-раввином, получившей этот титул. В 1972 г. Салли Присанд был рукоположен Еврейский союзный колледж, что сделало ее первой женщиной-раввином в Америке, посвященной раввинской семинарией, и второй официально рукоположенной раввином в еврейской истории после Регины Йонас.^[24][25][26] Реформа также стала пионером в создании семейных сидений, которые распространились по всему американскому еврейству, но применялись только в континентальной Европе после Второй мировой войны. Уравниловка в молитве стала повсеместно распространенной в WUPJ к концу 20 века.

Допуск для ЛГБТ и рукоположение раввинов ЛГБТ также было инициировано движением. Половой акт между взрослыми по обоюдному согласию был признан законным Центральная конференция американских раввинов в 1977 г., а к концу 1980-х гг. были приняты откровенно гомосексуальные священнослужители. К концу следующего десятилетия однополые браки были разрешены. В 2015 году СЖЖ принял Постановление о правах Трансгендер и гендерно-неконформные люди, призывая духовенство и служителей синагоги активно продвигать терпимость и вовлечение таких людей.

Американская реформа, в частности, превратила действия по социальным и прогрессивным причинам в важную часть религиозных обязательств. Со второй половины 20 века здесь использовалось старое раввинское понятие Тиккун Олам, «восстановление мира», как лозунг, под которым избиратели поощрялись к участию в различных инициативах, направленных на улучшение общества. В Центр религиозных действий реформистского иудаизма стал важным лобби на службе прогрессивных целей, таких как права женщин, меньшинств, ЛГБТ и тому подобное. Тиккун Олам стала центральной площадкой для активного участия многих членских организаций, даже ведущих критиков, которые отрицательно описывают реформу как не более чем средство, используемое еврейскими либералами, чтобы заявить, что приверженность их политическим убеждениям также является религиозной деятельностью и демонстрирует верность иудаизму. Дана Эван Каплан заявил, что "Тиккун Олам" в него вошли только левые, социалистические элементы. По правде говоря, это политический, по сути, зеркало наиболее радикально левых компонентов демократическая партия Платформа, заставляющая многих говорить, что реформистский иудаизм - это просто «Демократическая партия с еврейскими праздниками»."^[27] Раввин Якоб Йозеф Петуховски жаловался, что под влиянием светских евреев, составляющих большинство его прихожан с 1950-х годов, когда отсутствие религиозной принадлежности особенно осуждалось, «реформистский иудаизм сегодня находится на переднем крае секуляризма в Америке ... Очень часто неотличим от ACLU... Дело в том, что где-то по пути он потерял свою религиозную пристань ".^[28] В Израиле Центр религиозной деятельности очень активен в судебной сфере, часто прибегая к судебным разбирательствам как по делам, касающимся гражданских прав в целом, так и по официальному статусу реформы в государстве в частности.^[29]

Еврейская идентичность

В отличие от межконфессиональный брак в принципе, официальные лица главной реформистской раввинской организации Центральная конференция американских раввинов (CCAR), по оценкам в 2012 году, около половины их раввинов принимают участие в таких церемониях. Необходимость справиться с этим явлением - 80% всех реформистских евреев в США, состоявших в браке между 2000 и 2013 годами, были смешанными браками.^[30] - привело к признанию по отцовской линии: все дети, рожденные в паре, в которой один из членов семьи был евреем, будь то мать или отец, принимались как евреи при условии, что они получили соответствующее образование и приняли соответствующие обязательства. И наоборот, дети еврейской матери не принимаются только в том случае, если они не демонстрируют своей веры. Статус еврея безоговорочно предоставляется только детям от двух родителей-евреев.

Это решение было принято британским либеральным иудаизмом в 1950-х годах. Североамериканский Союз реформистского иудаизма (URJ) принял его в 1983 году, а британские Движение за реформирование иудаизма подтвердили это в 2015 году. Различные группы также приняли политику охвата смешанных браков и их супругов. Британские либералы предлагают «церемонии благословения», если ребенок будет воспитан евреем, а MRJ разрешает своему духовенству участвовать в праздновании гражданского брака, хотя ни одна из них не допускает полной еврейской церемонии с чупа и тому подобное. В рамках Американской реформы 17% семей, состоящих из членов синагоги, имеют обращенного супруга, а 26% - необращенного.^[31] Его политика обращения в веру и еврейского статуса привела WUPJ к конфликту с более традиционными кругами, и все большее число его сторонников не признаются евреями ни одной из сторон. Консервативный или Православный. За пределами Северной Америки и Великобритании отцовство не было принято большинством. Как и в других сферах, небольшие филиалы WUPJ менее независимы и часто имеют дело с более консервативными еврейскими конфессиями в своих странах, например, по сравнению с ортодоксальным раввинатом в Израиле или континентальной Европе.

Организация и демография

Термин «реформа» впервые был применен институционально - а не в общем, как «для реформы» - к Берлинской Reformgemeinde (Конгрегации реформ), основанной в 1845 году.^[32] Кроме того, большинство немецких общин, ориентированных в этом направлении, предпочитали более двусмысленный «либерал», который не был связан исключительно с реформистским иудаизмом. Он был более распространен как наименование религиозно апатичного большинства среди немецких евреев, а также всех раввинов, которые не были явно православными (включая соперника Позитивно-историческая школа ). Название «Реформа» стало гораздо более распространенным в Соединенных Штатах, где независимая деноминация под этим названием полностью отождествлялась с религиозным течением. Тем не мение, Исаак Мейер Уайз предположил в 1871 году, что «прогрессивный иудаизм» был лучшим эпитетом.^[33] Когда движение было институционализировано в Германии между 1898 и 1908 годами, его лидеры выбрали «либеральное» в качестве самоназначения, основав Vereinigung für das Liberale Judentum. В 1902 г. Клод Монтефиоре назвал доктрину, которую поддерживает его новый еврейский религиозный союз, также как «либеральный иудаизм», хотя он принадлежал к более радикальной части спектра по сравнению с немецким.

In 1926, British Liberals, American Reform and German Liberals consolidated their worldwide movement – united in affirming tenets such as progressive revelation, supremacy of ethics above ritual and so forth – at a meeting held in London. Originally carrying the provisional title "International Conference of Liberal Jews", after deliberations between "Liberal", "Reform" and "Modern", it was named Всемирный союз прогрессивного иудаизма on 12 July, at the conclusion of a vote.^[34] The WUPJ established further branches around the planet, alternatively under the names "Reform", "Liberal" and "Progressive". In 1945, the Associated British Synagogues (later Движение за реформирование иудаизма ) тоже присоединился. В 1990 г. Реконструктивистский иудаизм entered the WUPJ as an observer. Espousing another religious worldview, it became the only non-Reform member.^[35] The WUPJ claims to represent a total of at least 1.8 million people – these figures do not take into account the 2013 PEW survey, and rely on the older URJ estimate of a total of 1.5 million presumed to have affinity, since updated to 2.2 million – both registered synagogue members and non-affiliates who identify with it.

Worldwide, the movement is mainly centered in North America. The largest WUPJ constituent by far is the Союз реформистского иудаизма (until 2003: Union of American Hebrew Congregations) in the United States and Canada. По состоянию на 2013 год Pew Research Center survey calculated it represented about 35% of all 5.3 million Jewish adults in the U.S., making it the single most numerous Jewish religious group in the country.^[36] Steven M. Cohen deduced there were 756,000 adult Jewish synagogue members – about a quarter of households had an unconverted spouse (according to 2001 findings), adding some 90,000 non-Jews and making the total constituency roughly 850,000 – and further 1,154,000 "Reform-identified non-members" in the United States. There are also 30,000 in Canada.^[30][31] Based on these, the URJ claims to represent 2.2 million people.^[37] It has 845 congregations in the U.S. and 27 in Canada, the vast majority of the 1,170 affiliated with the WUPJ that are not Reconstructionist.^[38] Its rabbinical arm is the Центральная конференция американских раввинов, with some 2,300 member rabbis, mainly trained in Еврейский союзный колледж. As of 2015, the URJ was led by President Rabbi Ричард Джейкобс, and the CCAR headed by Rabbi Denise Eger.

The next in size, by a wide margin, are the two British WUPJ-affiliates. В 2010 г. Движение за реформирование иудаизма и Либеральный иудаизм respectively had 16,125 and 7,197 member households in 45 and 39 communities, or 19.4% and 8.7% of British Jews registered at a synagogue. Other member organizations are based in forty countries around the world. Они включают Union progressiver Juden in Deutschland, which had some 4,500 members in 2010 and incorporates 25 congregations, one in Austria; то Nederlands Verbond for Progressief Jodendom, with 3,500 affiliates in 10 communities; the 13 Liberal synagogues in France; то Израильское движение за реформы и прогрессивный иудаизм (5,000 members in 2000, 35 communities); the Movement for Progressive Judaism (Движение прогрессивного Иудаизма) in the СНГ и Балтийские государства, with 61 affiliates in Россия, Украина и Беларусь and several thousands of regular constituents; and many other, smaller ones.

История

Начало

Основная статья: Hamburg Temple disputes

A segment of the 1818 Hamburg prayer book. Stating "accept the uttering of our lips instead of our obligatory sacrifices" and omitting the traditional "O gather our dispersions... Conduct us unto Zion " passage.

С появлением Еврейская эмансипация и аккультурация in Central Europe during the late 18th century, and the breakdown of traditional patterns and norms, the response Judaism should offer to the changed circumstances became a heated concern. Radical, second-generation Berlin маскилим (Enlightened), like Lazarus Bendavid и Дэвид Фридлендер, proposed to reduce it to little above Деизм or allow it to dissipate. A more palatable course was the reform of worship in synagogues, making it more attractive to a Jewish public whose aesthetic and moral taste became attuned to that of Christian surroundings.^[39] The first considered to have implemented such a course was the Амстердам Ашкенази congregation, Adath Jessurun. In 1796, emulating the local Сефардский custom, it omitted the "Father of Mercy " prayer, beseeching God to take revenge upon the gentiles. The short-lived Adath Jessurun employed fully traditional argumentation to legitimize its actions, but is often regarded a harbinger by historians.^[40]

A relatively thoroughgoing program was adopted by Israel Jacobson, a philanthropist from the Королевство Вестфалия. Faith and dogma were eroded for decades both by Enlightenment criticism and apathy, but Jacobson himself did not bother with those. He was interested in decorum, believing its lack in services was driving the young away. Many of the aesthetic reforms he pioneered, like a regular vernacular sermon on moralistic themes, would be later adopted by the modernist Orthodox.^[41] On 17 July 1810, he dedicated a synagogue in Seesen that employed an organ and a choir during prayer and introduced some German liturgy. While Jacobson was far from full-fledged Reform Judaism, this day was adopted by the movement worldwide as its foundation date. The Seesen temple – a designation quite common for prayerhouses at the time; "temple" would later become, somewhat misleadingly (and not exclusively), identified with Reform institutions via association with the elimination of prayers for the Jerusalem Temple^[42] – closed in 1813. Jacobson moved to Berlin and established a similar one, which became a hub for like-minded individuals. Though the prayerbook used in Berlin did introduce several deviations from the received text, it did so without an organizing principle. In 1818, Jacobson's acquaintance Edward Kley founded the Гамбургский храм. Here, changes in the rite were eclectic no more and had severe dogmatic implications: prayers for the restoration of sacrifices посредством Мессия и Return to Zion were quite systematically omitted. The Hamburg edition is considered the first comprehensive Reform (with a capital R) liturgy.

While Orthodox protests to Jacobson's initiatives were scant, dozens of rabbis throughout Europe united to ban the Hamburg Temple. Its leaders attempted to justify themselves based on canonical sources, being still attached to old modes of thought. They had the grudging support of one rabbi, Aaron Chorin из Арад (and even he never acceded to the abrogation of the Messianic doctrine). The massive Orthodox reaction halted the advance of the new trend, confining it to the port city for the next twenty years. Although many synagogues introduced mild aesthetic modifications as the process of acculturation spread throughout Central Europe, synchronized with the breakdown of traditional society and growing religious laxity, those were carefully crafted in order to assuage conservative elements – albeit the latter often opposed them anyhow; vernacular sermons or secular education for rabbis were much resisted – and lacked a serious ideological undertone. One of the first to adopt such was Hamburg's own Orthodox community under the newly appointed Rabbi Исаак Бернейс. The less strict but still traditional Isaac Noah Mannheimer из Вена Stadttempel и Майкл Сакс в Прага, who both significantly altered custom but wholly avoided dogmatic issues or overt injury to Jewish Law, set the pace for most of Europe.^[43]

A passage from the Reformed Society's prayerbook, which was mostly in English and theologically more radical than Hamburg's.

An isolated, yet much more radical step in the same direction as Hamburg's was taken across the ocean in 1824. The younger congregants in the Чарльстон synagogue "Beth Elohim " were disgruntled by present conditions and demanded change. Led by Isaac Harby and other associates, they formed their own prayer group, "The Reformed Society of Israelites". Apart from strictly aesthetic matters, like having sermons and synagogue affairs delivered in English, rather than Middle Spanish (as was customary among Western Sephardim ), they had almost their entire liturgy solely in the vernacular, in a far greater proportion compared to the Hamburg rite. And chiefly, they felt little attachment to the traditional Messianic doctrine and possessed a clearly heterodox religious understanding. In their new prayerbook, authors Harby, Abram Moïse and David Nunes Carvalho unequivocally excised pleas for the restoration of the Jerusalem Temple; during his inaugural address on 21 November 1825, Harby stated their native country was their only Zion, not "some stony desert", and described the rabbis of old as "Fabulists and Sophists... Who tortured the plainest precepts of the Law into monstrous and unexpected inferences". The Society was short-lived, and they merged back into Beth Elohim in 1833. As in Germany, the reformers were laymen, operating in a country with little rabbinic presence.^[44]

Consolidation in German lands

Раввин Авраам Гейгер, circa 1840.

Раввин Сэмюэл Холдхейм, 1850?

In the 1820s and 1830s, philosophers like Solomon Steinheim импортированный Немецкий идеализм into the Jewish religious discourse, attempting to draw from the means it employed to reconcile Christian faith and modern sensibilities. But it was the new scholarly, critical Science of Judaism (Wissenschaft des Judentums ) that became the focus of controversy. Its proponents vacillated whether and to that degree it should be applied against the contemporary plight. Opinions ranged from the strictly Orthodox Azriel Hildesheimer, who subjugated research to the predetermined sanctity of the texts and refused to allow it practical implication over received methods; via the Positive-Historical Захария Франкель, who did not deny Wissenschaft a role, but only in deference to tradition, and opposed analysis of the Пятикнижие; и до Авраам Гейгер, who rejected any limitations on objective research or its application. He is considered the founding father of Reform Judaism.^[45]

Geiger wrote that at seventeen already, he discerned that the late Таннаим и Амораим imposed a subjective interpretation on the Устная Тора, attempting to diffuse its revolutionary potential by linking it to the Biblical text. Believing that Judaism became stale and had to be radically transformed if it were to survive modernity, he found little use in the legal procedures of Галаха, arguing that hardline rabbis often demonstrated they will not accept major innovations anyway. His venture into высшая критика led him to regard the Pentateuch as reflecting power struggles between the Фарисеи с одной стороны, и Saducees who had their own pre-Мишнаик Галаха. Having concluded the belief in an unbroken tradition back to Sinai or a divinely dictated Torah could not be maintained, he began to articulate a theology of progressive revelation, presenting the Pharisees as reformers who revolutionized the Saducee-dominated religion. His other model were the Prophets, whose morals and ethics were to him the only true, permanent core of Judaism. He was not alone: Соломон Формстчер argued that Revelation was God's influence on human psyche, rather than encapsulated in law; Аарон Бернштейн was apparently the first to deny inherent sanctity to any text when he wrote in 1844 that, "The Pentateuch is not a хроника of God's revelation, it is a свидетельство to the inspiration His consciousness had on our forebears." Many others shared similar convictions.^[46]

In 1837, Geiger hosted a conference of like-minded young rabbis in Висбаден. He told the assembled that the "Талмуд must go". In 1841, the Hamburg Temple issued a second edition of its prayerbook, the first Reform liturgy since its predecessor of 1818. Orthodox response was weak and quickly defeated. Most rabbinic posts in Germany were now manned by university graduates susceptible to rationalistic ideas, which also permeated liberal Protestantism led by such figures as Леберехт Улих. They formed the backbone of the nascent Reform rabbinate. Geiger intervened in the Second Hamburg Temple controversy not just to defend the prayerbook against the Orthodox, but also to denounce it, stating the time of mainly aesthetic and unsystematic reforms has passed. In 1842, the power of progressive forces was revealed again: when Geiger's superior Rabbi Solomon Tiktin attempted to dismiss him from the post of preacher in Бреслау, 15 of 17 rabbis consulted by the board stated his unorthodox views were congruous with his post. He himself differentiated between his principled stance and quotidian conduct. Believing it could be implemented only carefully, he was moderate in practice and remained personally observant.

Second only to Geiger, Rabbi Сэмюэл Холдхейм distinguished himself as a radical proponent of change. While the former stressed continuity with the past, and described Judaism as an entity that gradually adopted and discarded elements along time, Holdheim accorded present conditions the highest status, sharply dividing the universalist core from all other aspects that could be unremittingly disposed of. Declaring that old laws lost their hold on Jews as it were and the rabbi could only act as a guide for voluntary observance, his principal was that the concept of "the Law of the Land is the Law " was total. He declared mixed marriage permissible – almost the only Reform rabbi to do so in history; his contemporaries and later generations opposed this – for the Talmudic ban on conducting them on Sabbath, unlike offering sacrifice and other acts, was to him sufficient demonstration that they belonged not to the category of sanctified obligations (issurim) but to the civil ones (memonot), where the Law of the Land applied. Another measure he offered, rejected almost unanimously by his colleagues in 1846, was the institution of a "Second Sabbath" on Sunday, modeled on Second Passover, as most people desecrated the day of rest.^[47]

The pressures of the late Vormärz era were intensifying. In 1842, a group of radical laymen determined to achieve full acceptance into society was founded in Frankfurt, the "Friends of Reform". They abolished circumcision and declared that the Talmud was no longer binding. In response to pleas from Frankfurt, virtually all rabbis in Germany, even Holdheim, declared circumcision obligatory. Similar groups sprang in Breslau and Berlin. These developments, and the need to bring uniformity to practical reforms implemented piecemeal in the various communities, motivated Geiger and his like-minded supporters into action. Between 1844 and 1846, they convened three rabbinical assemblies, in Брауншвейг, Франкфурт-на-Майне и Бреслау соответственно. Those were intended to implement the proposals of Aaron Chorin and others for a new Синедрион, made already in 1826, that could assess and eliminate various ancient decrees and prohibitions. A total of forty-two people attended the three meetings, including moderates and conservatives, all quite young, usually in their thirties.^[48]

The conferences made few concrete far-reaching steps, albeit they generally stated that the old mechanisms of religious interpretation were obsolete. The first, held on 12–19 June 1844, abolished Кол Нидрей and the humiliating Jewish oath, still administered by rabbis, and established a committee to determine "to which degree the Messianic ideal should be mentioned in prayer". Repeating the response of the 1806 Paris Большой синедрион к Наполеон, it declared intermarriage permissible as long as children could be raised Jewish; this measure effectively banned such unions without offending Christians, as no state in Germany allowed mixed-faith couples to have non-Christians education for offspring. It enraged critics anyhow. A small group of traditionalists also attended, losing all votes. On the opposite wing were sympathizers of Holdheim, who declared on 17 June that "science already demonstrated that the Talmud has no authority either from the dogmatic or practical perspective... The men of the Великая сборка had jurisdiction only for their time. We possess the same power, when we express the spirit of ours." The majority was led by Geiger and Людвиг Филиппсон, and was keen on moderation and historical continuity.

The harsh response from the strictly Orthodox came as no surprise. Moshe Schick declared "they have blasphemed against the Divinity of the Law, they are no Israelites and equal to Gentiles". Yet they also managed to antagonize more moderate progressives. Обе S. L. Rapoport и Захария Франкель strongly condemned Braunschweig. Another discontented party were Христианские миссионеры, who feared Reform on two accounts: it could stem the massive tide of conversions, and loosen Jewish piety in favor of liberal, semi-secularized religion that they opposed among Christians as well, reducing the possibility they would ever accept new dogma fully.^[49]

Frankel was convinced to attend the next conference, held in Frankfurt on 15–28 July 1845, after many pleas. But he walked out after it passed a resolution that there were subjective, but no objective, arguments for retaining Hebrew in the liturgy. While this was quite a trivial statement, well grounded in canonical sources, Frankel regarded it as a deliberate breach with tradition and irreverence toward the collective Jewish sentiment. The 1840s, commented Meyer, saw the crystallization of Reform, narrowing from reformers (in the generic sense) who wished to modernize Judaism to some degree or other (including both Frankel and the Neo-Orthodox Самсон Рафаэль Хирш ) a broad stream that embraced all opponents of the premodern status quo... to a more clearly marked current which rejected not only the religious mentality of the ghetto, but also the modernist Orthodoxy which altered form but not substance.^[50] After his withdrawal, the conference adopted another key doctrine that Frankel opposed, and officially enshrined the idea of a future Messianic era rather than a personal redeemer. Rabbi David Einhorn elucidated a further notion, that of the Mission to bring ethical monotheism to all people, commenting that, "Exile was once perceived as a disaster, but it was progress. Israel approached its true destiny, with sanctity replacing blood sacrifice. It was to spread the Word of the Lord to the four corners of the earth."

The last meeting, convened in Breslau (13–24 July 1846), was the most innocuous. The Sabbath, widely desecrated by the majority of German Jews, was discussed. Participants argued whether leniencies for civil servants should be enacted, but could not agree and released a general statement about its sanctity. Holdheim shocked the assembled when he proposed his "Second Sabbath" scheme, astonishing even the radical wing, and his motion was rejected offhand. They did vote to eliminate the Second Day of Festivals, noting it was both an irrelevant rabbinic ordinance and scarcely observed anyway.

While eliciting protest from the Orthodox, Frankfurt and Breslau also incensed the radical laity, which regarded them as too acquiescent. In March 1845, a small group formed a semi-independent congregation in Berlin, the Reformgemeinde. They invited Holdheim to serve as their rabbi, though he was often at odds with board led by Sigismund Stern. They instituted a drastically abridged prayerbook in German and allowed the abolition of most ritual aspects.

Practice and liturgy were modified in numerous German congregations. Until the conferences, the only Reform prayerbooks ever printed in Europe were the two Hamburg editions. In the 1850s and 1860s, dozens of new prayerbooks which omitted or rephrased the cardinal theological segments of temple sacrifice, ingathering of exiles, Messiah, resurrection and angels – rather than merely abbreviating the service; excising non-essential parts, especially пийютим, was common among moderate Orthodox and conservatives too^[51] – were authored in Germany for mass usage, demonstrating the prevalence of the new religious ideology. And yet, Geiger and most of the conferences' participants were far more moderate than Holdheim. While he administered in a homogeneous group, they had to serve in unified communities, in which traditionalists held separate services but still had to be respected. Changes were decidedly restrained. Liturgists were often careful when introducing their changes into the Hebrew text of prayers, less than with the German translation, and some level of traditional observance was maintained in public. Except Berlin, where the term "Reform" was first used as an adjective, the rest referred to themselves as "Liberal".

Two further rabbinical conferences much later, in 1869 and 1871 at Лейпциг и Аугсбург respectively, were marked with a cautious tone. Their only outcome was the bypassing of the Loosening of the Shoe ceremony via a prenuptial agreement and the establishment of the Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, though officially non-denominational, as a rabbinical seminary. While common, noted Michael Meyer, the designation "Liberal Jew" was more associated with political persuasion than religious conviction. The general Jewish public in Germany demonstrated little interest, especially after the 1876 law under which communal affiliation and paying parish taxes were no longer mandatory.^[52]

Outside Germany, Reform had little to no influence in the rest of the continent. Radical lay societies sprang in Hungary during the Революция 1848 г. but soon dispersed. Only in Germany, commented Steven M. Lowenstein, did the extinction of old Jewish community life lead to the creation of a new, positive religious ideology that advocated principled change.^[53] In Western and Central Europe, personal observance disappeared, but the public was not interested in bridging the gap between themselves and the official faith. Secular education for clergy became mandated by mid-century, and ешивы all closed due to lack of applicants, replaced by modern seminaries; the new academically-trained rabbinate, whether affirming basically traditional doctrines or liberal and influenced by Wissenschaft, was scarcely prone to anything beyond aesthetic modifications and de facto tolerance of the laity's apathy. Further to the east, among the unemancipated and unacculturated Jewish masses in Poland, Romania and Russia, the stimulants that gave rise either to Reform or modernist Orthodoxy were scarce.^[48][54] The few rich and westernized Jews in cities like Одесса или же Варшава constructed modern synagogues where mild aesthetic reforms, like vernacular sermons or holding the wedding canopy indoors, rather than under the sky, were introduced. Regarded as boldly innovative in their environs, these were long since considered trivial even by the most Orthodox in Germany, Богемия или же Моравия. In the east, the belated breakdown of old mores led not to the remodification of religion, but to the formulation of secular conceptions of Jewishness, особенно nationalistic ones.^[55]

In 1840, several British Jews formed the West London Synagogue of British Jews во главе с преподобным Дэвид Вульф Маркс. While the title "Reform" was occasionally applied to them, their approach was described as "neo-Караим ", and was utterly opposite to continental developments. Only a century later did they and other synagogues embrace mainland ideas and established the British Движение за реформирование иудаизма.^[56]

America and Classical Reform

Isaac Meyer Wise.

Раввин Дэвид Эйнхорн.

Раввин Кауфманн Колер.

At Charleston, the former members of the Reformed Society gained influence over the affairs of Beth Elohim. В 1836 г. Gustavus Poznanski was appointed minister. At first traditional, but around 1841, he excised the Resurrection of the Dead and abolished the Second day of festivals, five years before the same was done at the Breslau conference.

Apart from that, the American Reform movement was chiefly a direct German import. В 1842 г. Конгрегация Хар-Синай was founded by German-Jewish immigrants in Baltimore. Adopting the Hamburg rite, it was the first synagogue established as Reformed on the continent. In the new land, there were neither old state-mandated communal structures, nor strong conservative elements among the newcomers. While the first generation was still somewhat traditional, their Americanized children were keen on a new religious expression. Reform quickly spread even before the Civil War. While fueled by the condition of immigrant communities, in matters of doctrine, wrote Michael Meyer, "However much a response to its particular social context, the basic principles are those put forth by Geiger and the other German Reformers – progressive revelation, historical-critical approach, the centrality of the Prophetic literature."^[57]

The rabbinate was almost exclusively transplanted – Rabbis Сэмюэл Хирш, Самуэль Адлер, Густав Готтейль, Кауфманн Колер, and others all played a role both in Germany and across the ocean – and led by two individuals: the radical Rabbi Дэвид Эйнхорн, who participated in the 1844–1846 conferences and was very much influenced by Holdheim (though utterly rejecting mixed marriage), and the moderate pragmatist Isaac Meyer Wise, who while sharing deeply heterodox views was more an organizer than a thinker. Wise was distinct from the others, arriving early in 1846 and lacking much formal education. He was of little ideological consistency, often willing to compromise.

Quite haphazardly, Wise instituted a major innovation when introducing family pews in 1851, after his Олбани congregation purchased a local church building and retained sitting arrangements. While it was gradually adopted even by many Orthodox Jews in America, and remained so well into the 20th century, the same was not applied in Germany until after World War II. Wise attempted to reach consensus with the traditionalist leader Rabbi Исаак Лизер in order to forge a single, unified, American Judaism. In the 1855 Кливленд Synod, he was at first acquiescent to Leeser, but reverted immediately after the other departed. The enraged Leeser disavowed any connection with him. Yet Wise's harshest critic was Einhorn, who arrived from Europe in the same year. Demanding clear positions, he headed the radical camp as Reform turned into a distinct current.

On 3–6 November 1869, the two and their followers met in Филадельфия. Described by Meyer as American Reform's "declaration of independence", they stated their commitment to the principles already formulated in Germany: priestly privileges, the belief in Resurrection, and a personal Messiah were denied. A practical, far-reaching measure, not instituted in the home country until 1910, was acceptance of civil marriage and divorce. А получать was no longer required. In 1873, Wise founded the Союз американских еврейских конгрегаций (since 2003, Union for Reform Judaism), the denominational body. In 1875, he established the movement's rabbinical seminary, Еврейский союзный колледж, в Цинциннати, Огайо. He and Einhorn also quarreled in the matter of liturgy, each issuing his own prayerbook, Minhag America (American Rite) and Olat Tamid (Regular Сожжение ) respectively, which they hoped to make standard issue. В конце концов, Союзная молитвенная книга was adopted in 1895. The movement spread rapidly: in 1860, when it began its ascent, there were few Reform synagogues and 200 Orthodox in the United States. By 1880, a mere handful of the existing 275 were not affiliated with it.^[58]

The proponents of Reform or progressive forms of Judaism had consistently claimed since the early nineteenth-century that they sought to reconcile Jewish religion with the best of contemporary scientific thought. The science of evolution was arguably the scientific idea that drew the most sustained interest. A good example is the series of twelve sermons published as The Cosmic God (1876 г.) Isaac Meyer Wise, who offered an alternative theistic account of transmutation to that of Darwinism, which he dismissed as ‘homo-brutalism’. Other Reform rabbis who were more sympathetic to Darwinian conceptions of evolution were Кауфманн Колер, Эмиль Г. Хирш, и Джозеф Краускопф. These engaged with high profile sceptics and atheists such as Роберт Ингерсолл и Феликс Адлер^[59] as well as with proponents of biological evolutionary theory, with the result that a distinctly панентеистический character of US Reform Jewish theology was observable.^[60]

In 1885, Reform Judaism in America was confronted by challenges from both flanks. To the left, Феликс Адлер и его Этическое движение rejected the need for the Jews to exist as a differentiated group. On the right, the recently arrived Rabbi Alexander Kohut, an adherent of Захария Франкель, lambasted it for having abandoned traditional Judaism. Einhorn's son-in-law and chief ideologue, Rabbi Кауфманн Колер, invited leading rabbis to formulate a response. The eight clauses of the Pittsburgh Platform were proclaimed on 19 November. It added virtually nothing new to the tenets of Reform, but rather elucidated them, declaring unambiguously that: "Today, we accept as binding only the moral laws, and maintain only such ceremonies as elevate and sanctify our lives." The platform was never officially ratified by either the UAHC or HUC, and many of their members even attempted to disassociate from it, fearing that its radical tone would deter potential allies. It indeed motivated a handful of conservatives to cease any cooperation with the movement and withdraw their constituencies from the UAHC. Those joined Kohut and Сабато Мораис в создании Еврейская теологическая семинария Америки. It united all non-Reform currents in the country and would gradually develop into the locus of Консервативный иудаизм.

The Pittsburgh Platform is considered a defining document of the sanitized and rationalistic "Classical Reform", dominant from the 1860s to the 1930s. At its height, some forty congregations adopted the Sunday Sabbath and UAHC communities had services without most traditional elements, in a manner seen in Europe only at the Berlin Reformgemeinde. In 1889, Wise founded the Центральная конференция американских раввинов (CCAR), the denominational rabbinic council.

However, change loomed on the horizon. From 1881 to 1924, over 2,400,000 immigrants from Eastern Europe drastically altered American Jewry, increasing it tenfold. The 40,000 members of Reform congregations became a small minority overnight. The newcomers arrived from backward regions, where modern education was scarce and civil equality nonexistent, retaining a strong sense of Jewish ethnicity. Even the ideological secularists among them, all the more so the common masses which merely turned lax or nonobservant, had a very traditional understanding of worship and religious conduct. The leading intellectuals of Eastern European Jewish nationalism castigated western Jews in general, and Reform Judaism in particular, not on theological grounds which they as laicists wholly rejected, but for what they claimed to be assimilationist tendencies and the undermining of peoplehood. This sentiment also fueled the often cool manner in which the denomination is perceived in Израильский society, originally established on the basis of these ideologies.^[61]

While at first alienated from all native modernized Jews, a fortiori the Reform ones, the Eastern Europeans did slowly integrate. Growing numbers did begin to enter UAHC prayerhouses. The CCAR soon readopted elements long discarded in order to appeal to them: In the 1910s, inexperienced rabbis in the Восточное побережье were given as shofars ram horns fitted with a trumpet mouthpiece, seventy years after the Reformgemeinde first held High Holiday prayers without blowing the instrument. The five-day workweek soon made the Sunday Sabbath redundant. Temples in the юг и Средний Запад, where the new crowd was scant, remained largely Classical.

The World Union

Claude Montefiore.

In Germany, Liberal communities stagnated since mid-century. Full and complete Еврейская эмансипация granted to all in the Германская Империя in 1871 largely diffused interest in harmonizing religion with Zeitgeist. Immigration from Eastern Europe also strengthened traditional elements. In 1898, seeking to counter these trends, Rabbi Heinemann Vogelstein established the Union of Liberal Rabbis (Vereinigung der liberalen Rabbiner). It numbered 37 members at first and grew to include 72 by 1914, about half of Germany's Jewish clergy, a proportion maintained until 1933. In 1908, Vogelstein and Rabbi Cäsar Seligmann also founded a congregational arm, the Union for Liberal Judaism in Germany (Vereinigung für das Liberale Judentum in Deutschland), finally institutionalizing the current that until then was active as a loose tendency. В 1920-е годы в Союзе было около 10 000 зарегистрированных членов. В 1912 году Зелигманн разработал декларацию принципов «Направляющие к программе либерального иудаизма» (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum). Он подчеркивал важность индивидуального сознания и верховенства этических ценностей над ритуальной практикой, провозглашал веру в мессианскую эпоху и был принят как «рекомендация», а не как обязательное решение.

В 1902 г. Клод Монтефиоре и несколько друзей, в том числе Лили Монтегю и Исраэль Абрахамс, основал Еврейский религиозный союз (JRU) в Лондоне. Он служил краеугольным камнем Либеральный иудаизм в Британии. На Монтефиоре большое влияние оказали идеи ранних немецких реформаторов. Он и его соратники в основном руководствовались примером и вызовом Унитаризм, который предлагал евреям высшего класса универсальную, просвещенную веру. Мейер отметил, что, хотя у него были оригинальные штаммы, Монтефиоре в значительной степени зависел от Гейгера и его концепций прогрессивного откровения, инструментов ритуала и так далее. Его либеральный иудаизм был радикальным и пуристическим, соответствуя, а иногда и превосходя берлинский и американский варианты. Они резко сократили литургию и в значительной степени отказались от практики.^[62] Лэнгтон приводил доводы в пользу явно англо-еврейского характера движения, в котором доминировали идиосинкразические идеи Монтефиоре.^[63]В 1907 году бывший Консисториал раввин Луи-Жермен Леви, разделявший схожее мировоззрение, сформировал Union Libérale Israélite de France, небольшая община, насчитывающая едва ли сотню семей. В конечном итоге он превратился в Либеральное еврейское движение Франции.

Селигманн первым предложил создать международную организацию. 10 июля 1926 года в Лондоне собрались представители со всего мира. Раввин Джейкоб К. Шанкман писал, что все они «воодушевлены убеждениями реформистского иудаизма: подчеркивали учение Пророков как кардинальный элемент, прогрессивное откровение, готовность адаптировать древние формы к современным потребностям».^[64] В конференции приняли участие представители Немецкого либерального союза, британского JRU, американских UAHC и CCAR, а также Леви из Франции. Взвесив свои варианты, они выбрали «Прогрессивный», а не «Либеральный» или «Реформаторский», как свое имя, и основали Всемирный союз прогрессивного иудаизма. Он начал спонсировать новые отделения по всему миру. Первый был основан в Нидерланды, где две синагоги составляли Verbond voor Liberaal-Religieuze Joden в Нидерландах 18 октября 1931 г.

Уже в 1930 г. Синагога Западного Лондона аффилирован с WUPJ. В ближайшее десятилетие волны беженцев из нацистская Германия прибыл в Великобританию, принеся с собой как умеренность немецкого либерального иудаизма (немногие смешались с радикальным JRU), так и группу обученных раввинов. Только тогда британская реформа возникла как движение. В 1942 году были основаны Объединенные британские синагоги, которые присоединились к WUPJ в 1945 году. Сохранив относительный традиционализм Германии, они позже приняли название «Реформаторские синагоги Великобритании» (с 2005 г. Движение за реформирование иудаизма ), в отличие от меньшего "Союз либеральных и прогрессивных синагог ", которая пришла на смену JRU.^[56][65] Десятки тысяч беженцев из Германии принесли свой либеральный иудаизм и в другие страны. В 1930 году первое собрание либералов, Temple Beth Israel Мельбурн, была основана в Австралия. В июне 1931 года был организован Южноафриканский еврейский религиозный союз за либеральный иудаизм, в котором вскоре был задействован рукоположенный HUC Моисей Сайрус Вейлер. В Congregação Israelita Paulista из Сан-Паулу, первое отделение в Южной Америке, было создано в 1936 году. Немецкие беженцы также основали либеральное сообщество под названием Эмет ве-Эмуна в Иерусалим, но к 1949 году он присоединился к консерваторам.

Новый реформистский иудаизм

Служба современных реформ, некоторые прихожане носят головные уборы и молитвенные шали.

Колер вышел на пенсию в 1923 году. Раввин Сэмюэл С. Кохон был назначен председателем богословия HUC вместо него, проработав до 1956 года. Кохон, родился около Минске, был символом нового поколения духовенства восточноевропейского происхождения в рамках американской реформы. Под сильным влиянием Ахад Хаам и Мордехай Каплан, он смотрел Иудаизм как цивилизация, а не религию, хотя он и другие сторонники реформы Каплана полностью придерживались концепции Выборы и откровение, которое последний отрицал. Кохон ценил еврейский партикуляризм над универсалистскими взглядами, поощряя повторное включение традиционных элементов, от которых давно отказались, не как часть всеобъемлющей правовой системы, а как средство возрождения этнической сплоченности.^[16] Его подход перекликается с общественным мнением на Восточном побережье. Так сделал Соломон Фригоф, сын выходцам из Чернигов, который выступал за избирательное сближение с Галаха, который должен был предлагать «руководство, а не управление»; Freehof выступал за замену стерильного настроения общественной жизни, позволяя изолированным практикам возникать спонтанно и возвращая старые. Он переработал Союзная молитвенная книга в 1940 г. включил больше старых формул и написал много респонсов, хотя всегда подчеркивал, что соблюдение правил является добровольным.^[66]

Cohon и Freehof выросли на фоне Великая депрессия, когда многие общины стояли на пороге краха. Растущий антисемитизм в Европе повел немецких либералов по аналогичным путям. Раввины Лео Бэк, Макс Динеманн и сам Селигман обратился к подчеркиванию еврейского народа и традиций. В Захват нацистов в 1933 году вызвали религиозное возрождение в общинах, долгое время страдающих от апатии и ассимиляции. Великие изменения убедили CCAR принять новый набор принципов. 29 мая 1937 г. в г. Колумбус, Огайо, «Декларация принципов» (отказавшись от более формальной, обязательной «платформы»), способствовала большей степени соблюдения ритуалов, поддерживала сионизм, который классицисты в прошлом считали, в лучшем случае, лекарством от бесчеловечных еврейских масс в Россия и Румыния, хотя они и не считали евреев нацией в современном понимании, - и открыли не теологией, а заявлением: «Иудаизм - это исторический религиозный опыт еврейского народа». Принципы Колумба означали переход от «классического» к «новому реформистскому иудаизму», характеризующемуся меньшим вниманием к абстрактным концепциям и более позитивным отношением к практике и традиционным элементам.^[67]

В Холокост и создание Государство Израиль усилил тенденцию. Американизация и переезд в пригород в 1950-х годах способствовали двойному эффекту: светские еврейские идеологии поколения иммигрантов, такие как Бундизм или же Трудовой сионизм, стало анахронизмом. Военная служба открывала новобранцам ориентированную на семью, умеренную религиозность американского среднего класса. Многие искали присоединения в первые годы существования Холодная война, когда отсутствие таких вызывало подозрения в левых или коммунистических симпатиях. «Возвращение к традициям», как его назвали, сгладило для многих из них путь в УКП. Оно выросло с 290 общин с 50 000 аффилированными домохозяйствами в 1937 году до 560 с 255 000 в 1956 году. Подобный переход к ностальгическому традиционализму был выражен за рубежом. Даже либералы-пуристы в Британии ввели незначительные обычаи, имевшие сентиментальную ценность; Бар-мицва заменено подтверждение.^[68][28]

Вторая мировая война разрушила многие представления о человеческом прогрессе и доброжелательности либеральных деноминаций, включая Реформу. Новое поколение теологов попыталось сформулировать ответ. Такие мыслители как Юджин Боровиц и J.J. Петуховский обращался в основном к экзистенциализм, изображающий людей в хрупких, сложных отношениях с божественным. Пока религиозный гуманизм присутствовал постоянно, оставался ограниченным небольшой группой, а официальные должности сохраняли теистический подход. Но главный упор в американской реформе был сделан на другом: в 1946 году раввин Морис Эйзендрат был назначен президентом UAHC. Он перевернул представление о Тиккун Олам, «восстановление мира», в практическое выражение принадлежности, ведущее участие в Движение за гражданские права, Оппозиция войны во Вьетнаме и другие прогрессирующие причины. В 1954 году первая постоянная реформаторская община была основана в Государстве Израиль, снова в Иерусалиме. В Израильское движение за реформы и прогрессивный иудаизм было зарегистрировано в 1971 году, а всемирное движение перенесло штаб-квартиру WUPJ в Иерусалим в 1974 году, что свидетельствует о его растущей привязанности к сионизму.

В 1960-х и 70-х годах наблюдался подъем мультикультурализм и ослабление организованной религии в пользу личной духовности. Растущее «возвращение к этничности» среди молодых созданных предметов, таких как молитвенные шали снова модно. В 1963 году выпускник HUC. Шервин Вайн отделился, чтобы сформировать открыто атеистическое Бирмингемский храм, заявив, что иудаизм для него - культурная традиция, а не вера. Зная, что многие в их аудитории придерживаются совершенно совпадающих идей, давление на CCAR с целью перехода к нетеизму росло.^[69]

В 1975 году отсутствие консенсуса обнаружилось при составлении нового стандартного молитвенника ",Врата молитвы ". Чтобы вместить всех, каждому собранию было предложено на выбор десять литургий для утреннего богослужения и шесть вечерних литургий, от очень традиционных до тех, которые сохранили еврейский текст для Бога, но перевели его как" Вечная сила ", осуждаемая многими как де-факто гуманистический. "Врата молитвы" символизировали принятие движением того, что можно было бы назвать "иудаизмом большого шатра", приветствуя всех, сверх теологической ясности. В следующем году попытка разработать новую платформу для CCAR в Сан-Франциско закончилась Во главе с Боровицем было отказано от идеи выпуска руководящих принципов в пользу «Столетней перспективы» с несколькими связными заявлениями.^[70] «Большой шатер», сказавшись на теоретиках, существенно укрепил электорат. UAHC медленно догнал Консервативный иудаизм на пути к тому, чтобы стать крупнейшей американской деноминацией.^[71] Однако он не стер границы полностью и полностью отверг тех, кто придерживался синкретический такие убеждения, как Джубу и Мессианский иудаизм, а также Sherwin Wine-style Светский гуманистический иудаизм. Конгрегация Бет Адам, который исключил все упоминания о Боге из своей литургии, было отказано в членстве в UAHC решающим голосованием 113: 15 в 1994 году.^[69]

В 1972 году первая реформистская женщина-раввин, Салли Присанд, был рукоположен в HUC. В 1977 году CCAR объявил, что библейский запрет на однополые сношения между мужчинами относится только к языческим обычаям, преобладавшим в то время, когда он был составлен, и постепенно принял открыто ЛГБТ-членов и духовенство. Первый раввин ЛГБТ, Стейси Оффнер, был учрежден в 1988 году, а полное равенство было провозглашено в 1990 году. Руководящие принципы однополых браков были опубликованы в 1997 году. В 1978 году президент UAHC Александр Шиндлер признал, что меры, направленные на сокращение количества смешанных браков с помощью различных санкций, будь то в отношении заинтересованных сторон или раввинов, помогающих им или признающих их (постановления, предусматривающие наказание за такое участие, были приняты в 1909, 1947 и 1962 годах), больше не действовали. Он призвал к политике охвата и терпимости, отвергая «смешанные браки, но не смешанные», надеясь убедить нееврейских супругов обратиться в другую веру. В 1983 году CCAR приняла патрилинейное происхождение - шаг, сделанный британскими либералами еще в 1950-х годах. В 1975–1985 годах членство в гривнах выросло на 23% до 1,3 миллиона. Приблизительно 10 000 пар смешанных браков вступали ежегодно.^[71][72]

26 мая 1999 г., после продолжительных дебатов и отклонения шести весьма различных проектов, Центральная конференция американских раввинов в Питтсбурге приняла «Заявление о принципах реформирования иудаизма». Он подтвердил «реальность и единство Бога», Тору как «непрекращающееся откровение Бога нашему народу» и посвятил себя «постоянному изучению всего множества Заповедей и выполнению тех, которые обращаются к нам как к индивидуумам и как к отдельному человеку». Некоторые из этих священных обязательств уже давно соблюдаются евреями-реформаторами, другие, как древние, так и современные, требуют повышенного внимания ». Хотя формулировка была тщательно проработана, чтобы не вызвать недовольство примерно 20–25% членов, сохранивших классицистские убеждения, она действительно вызвала осуждение со стороны многих из них.^[73] В 2008 г. Общество классического реформистского иудаизма был основан для мобилизации и координации тех, кто предпочитал старый универсалистский, основанный на этике и менее соблюдающий религиозный стиль с его уникальными эстетическими составляющими. Лидер SCRJ, раввин Ховард А. Берман, утверждал, что нео-традиционный подход, принятый URJ, оттолкнул больше прихожан, чем тех, кого он привлек.^[74]

Смотрите также

• Кантор в реформистском иудаизме
• Реформировать иудаизм (журнал)

Рекомендации

1. Каплан, Дана Эван (2013). Новый реформистский иудаизм: вызовы и размышления. Еврейское издательское общество. С. 7, 315. ISBN  978-0827609341. Ромен, Джонатан (1995). Традиции и перемены: история реформистского иудаизма в Великобритании, 1840–1995 гг.. Лондон: Валлентин Митчелл. С. 39–45. ISBN  978-0853032984.
2. Якоб Йозеф Петуховский, «Концепция откровения в реформистском иудаизме», в Исследования современного богословия и молитвы, Еврейское издательское общество, 1998. С. 101–112.
3. Каплан, Современные дебаты, стр. 136–142; Новый реформистский иудаизм, стр. 6–8. Цитата: Каплан, "Вера и супружество", Еврейские идеи ежедневно, 19 апреля 2013 г.
4. Каплан, Американская реформа: введение, п. 29; Проблемы и размышления, п. 36; Современные дебаты, 136–142.;Джонатан Ромен Реформистский иудаизм и современность: читатель, SCM Press, 2004. с. 145.
5. Мейер, стр. 96.
6. Проблемы и размышленияС. 34–36.
7. Каплан, Современный американский иудаизм: трансформация и обновление, стр.131.
8. Дана Эван Каплан, Современные дебаты в американском реформистском иудаизме, Рутледж, 2013. стр. 239 .; Проблемы и размышления, pp. 27, 46, 148 .; Эллиот Н. Дорфф, Консервативный иудаизм: наши предки до наших потомков, Объединенная синагога консервативного иудаизма, 1979. С. 104–105.
9. Юджин Б. Боровиц, Реформировать иудаизм сегодня, Behrman House, 1993. С. 147–148.
10. Смотрите также: Дана Эван Каплан, "Хвала реформистскому богословию", Нападающий, 16 марта 2011 г.
11. Роберт Г. Голди, Возникновение еврейского богословия в Америке, Indiana University Press, 1990. стр. 24–25.
12. Дорфф, стр. 132; Дана Эван Каплан, Американский реформистский иудаизм: введение, Rutgers University Press, 2009. С. 41–42; Джонатан Сакс, Кризис и завет: еврейская мысль после Холокоста, Манчестерский университет. Press, 1992. с. 158.
13. Леон А. Моррис, «За пределами автономии: тексты и наша жизнь», в: Дана Эван Каплан, Платформы и молитвенники: богословские и литургические перспективы реформистского иудаизма, Rowman & Littlefield Publishers, 2002. стр. 271–284.
14. Уолтер Джейкоб, Либеральный иудаизм и галаха, Rodef Shalom Press, 1988. pp. 90–94 .; Майкл А. Мейер, «Изменение отношения либерального иудаизма к Галахе и Минхагу», Материалы Всемирного конгресса иудаистов, 1993.
15. Боровиц, Реформировать иудаизм сегодня, стр. 81, 88–90.
16. Арнольд М. Эйзен, Избранный народ в Америке: исследование еврейской религиозной идеологии, Издательство Индианского университета (1983), ISBN  9780253114129. С. 59–65.
17. Марта Химмельфарб, «Воскресение», в: Адель Берлин (ред.), Оксфордский словарь еврейской религии, Oxford University Press, 2011. стр. 624 .; Каплан, Платформы и молитвенники, п. 217.
18. Каплан, Современные дебаты, п. 106.
19. Ромен, стр. 8; Боровиц, Сегодня, п. 168; Петуховский, стр. 183–184.
20. Вальтер Хомолка, Liturgie als Theologie: das Gebet als Zentrum im jüdischen Denken, Frank & Timme GmbH, 2005. С. 63–98; и особенно: J. J. Petuchowski, Реформа молитвенников в Европе: литургия европейского либерального и реформистского иудаизма, Всемирный союз прогрессивного иудаизма, 1968 г.
21. Краткое введение см .: Далия Маркс, (Еврейская) реформаторская литургия: тогда и сейчас, в: Жизнь смысла: принятие священного пути реформаторского иудаизма. CCAR Press, 2017.
22. Джек Вертхаймер, Стивен М. Коэн, «Повторный анализ опроса Pew: еще плохие новости, но проблеск надежды», Журнал Мозаика, 2 ноября 2014 г.
23. «Глава 4: Религиозные верования и обычаи». 1 октября 2013 г.
24. «Первая женщина-раввин Америки размышляет о четырех десятилетиях с момента рукоположения - eJewish Philanthropy».
25. «Университет Южного Миссисипи». www.lib.usm.edu.
26. Зола, Гэри Филлип, изд. (1996). Женщины-раввины: исследование и празднование: доклады, представленные на академической конференции, посвященной двадцатилетию женщин в раввинате, 1972–1992 гг.. Издательство Еврейского Союза Колледжа. п. 20. ISBN  0-87820-214-5.
27. Современные дебатыС. 122–123. Смотрите также: Даррен Клейнберг, Реформистский иудаизм и еврейское «социальное евангелие». Журнал CCAR: The Reform Jewish Quarterly, осень 2009 г.
28. J. J. Petuchowski, Реформаторский иудаизм: отменен возрождением, Первые вещи, Январь 1992 г.
29. Авиад ха-Коэн,? בית המשפט ובג"ץ: תל פיות לתנועה הרפורמית, in: Rosenak ed., Pp. 439–479.
30. Стивен М. Коэн, «По мере того, как евреи-реформаторы собираются, некоторые хорошие новости в цифрах», Нападающий, 5 ноября 2015 г.
31. Стивен М. Коэн, «Члены и мотивы: кто и почему присоединяется к американским еврейским общинам», Отчет S3K, осень 2006 г.
32. Мейер, Ответ, п. 425.
33. Исаак Мейер Уайз, Реформатский иудаизм, 1871. п. 261.
34. Протокол голосования см .: «Международная конференция либеральных евреев, суббота 10 июля - понедельник 12 июля 1926 года», Еврейский религиозный союз. С. 118–130.
35. Американский еврейский комитет, Американский еврейский ежегодник, 1992, Университет Небраски Press, 1992. с. 257.
36. Портрет американских евреев, 1 октября 2013 г.
37. «Почти 2,2 миллиона американцев и канадцев идентифицируют себя как евреев-реформаторов»: движение за реформы., urj.org.
38. Найдите собрание (в рубрике "страна"), urj.org. Для взаимоисключающего списка реконструкционистских конгрегаций по всему миру см. Справочник реконструкционистских конгрегаций и Havurot, jewishrecon.org.
39. Мейер, ОтветС. 16–22.
40. Дэвид Гарри Элленсон, После эмансипации: еврейские религиозные отклики современности, Hebrew Union College Press, 2004. стр. 103.
41. Д-р Майкл К. Зильбер, "Православие", Энциклопедия евреев Восточной Европы YIVO.
42. Мейер, стр. 42.
43. Мейер, ОтветС. 55–58, 111–115, 150–157.
44. Мейер, ОтветС. 232–235. См. Выступление Харби в: Выбор из разных сочинений покойного Исаака Харби, эсквайр, 1829, с. 57. Смотрите также: Субботняя служба и различные молитвы, принятые реформатским обществом израильтян, основанным в Чарльстоне, Южная Каролина, 21 ноября 1825 г..
45. Майкл А. Мейер, Ответ современности: история реформаторского движения в иудаизме, Wayne State University Press, 1995. С. 89–99.
46. Мейер, ОтветС. 125–127.
47. Дэвид Элленсон, Раввин Эсриэль Хильдесхаймер и создание современного еврейского православия, University of Alabama Press, 1990. стр. 65.
48. Стивен М. Ловенштейн, «1840-е годы и создание немецко-еврейского религиозного реформистского движения», в: Вернер Э. Моссе изд., Революция и эволюция 1848 года в истории евреев Германии, Mohr Siebeck, 1981. pp. 258–266.
49. Мейер, Иудаизм в современности, п. 135.
50. Мейер, Ответ, п. ix, 180.
51. Например: Тодд М. Эндельман, Евреи Великобритании, 1656-2000 гг.. Калифорнийский университет Press, 2002. стр. 167; Дэвид Элленсон, Молитвенники Маннгеймера и современные церковные литургии в Центральной Европе: репрезентативное сравнение произведений середины XIX века.
52. Мейер, ОтветС. 185–188, 210; Майкл Мейер, Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit: Band 3 ', C.H. Бек, 1997. С. 100–110.
53. Левенштейн, 1840-е годы, п. 256.
54. Мейер, ОтветС. 154–160, 168–170, 195–200.
55. Мейер, Иудаизм в современности, стр. 278–279; Ответ, п. 200.
56. Дэниел Р. Лэнгтон, «Основополагающий вопрос: противопоставление христианского влияния на истоки реформы и либерального иудаизма в Англии», в: Мелила; Манчестерский журнал еврейских исследований 3 (2004), стр. 1–47.
57. Майкл А. Мейер, Иудаизм в современности: очерки еврейской истории и религии, Wayne State University Press, 2001. стр. 108.
58. Джек Вертхаймер, Американская синагога: преображенное святилище, Cambridge University Press, 2003. стр. 43.
59. Лэнгтон, Дэниел Р. «Дискурсы сомнения: место атеизма, скептицизма и неверности в реформистской еврейской мысли Северной Америки девятнадцатого века» в Hebrew Union College Annual (2018) Vol.88. С. 203-253.
60. Дэниел Р. Лэнгтон, Реформистский иудаизм и Дарвин: как участие в эволюционной теории сформировало американскую еврейскую религию (Берлин: де Грюйтер, Walter GmbH & Co, 2019).
61. Мейер, ОтветС. 292–294, 350.
62. Мейер, Ответ современности, п. 214–215; Майкл А. Мейер, Иудаизм в современностиС. 309–324.
63. Лэнгтон, Дэниел Р. Клод Монтефиоре: его жизнь и мысли (Лондон: Валлентин Митчелл), Серия Паркеса-Винера по иудаике. ISBN  0853033765
64. Джейкоб К. Шенкман, Очерки в честь Соломона Б. Фрихофа, Родеф Шалом, 1964. стр. 129.
65. Джеффри Олдерман, Современное британское еврейство, Oxford University Press, 1998. стр. 354.
66. Джоан С. Фридман, «Руководство, а не управление»: раввин Соломон Б. Фригоф и Reform Responsa, Hebrew Union College Press (2013). ISBN  9780878204670. С. 68–80.
67. Дана Эван Каплан, Кембриджский компаньон американского иудаизма, Издательство Кембриджского университета, 2005. ISBN  9780521529518. С. 119–123.
68. Дана Эван Каплан Новый реформистский иудаизм: вызовы и размышления, University of Nebraska Press (2013). ISBN  9780827611337. С. 260–263.
69. Каплан, Современные дебатыС. 136–142, 242–270.
70. Дана Эван Каплан, Современный американский иудаизм: трансформация и обновление, Columbia University Press, 2013, стр. 119–121.
71. Джонатан Сарна, Современный реформистский иудаизм: историческая перспектива, в: Розенак, היהדות הרפורמיתС. 499–509.
72. Джозеф Бергер, «Отмечен рост реформистского иудаизма на 23%», Нью-Йорк Таймс, 1 ноября 1985 г.
73. Каплан, ВведениеС. 236–238.
74. Каплан, Проблемы и размышления. п. 89; «Возрождение классической реформы противится традициям». Еврейское телеграфное агентство, 9 декабря 2009 г.

внешняя ссылка

• Реформировать иудаизм
• Союз реформистского иудаизма
• Всемирный союз прогрессивного иудаизма
• Центральная конференция американских раввинов
• Американская конференция канторов
• Еврейский союзный колледж Еврейский институт религии
• Реформировать иудаизм журнал
• Либеральный иудаизм в Великобритании
• Движение за реформирование иудаизма в Великобритании
• Израильское движение за реформы и прогрессивный иудаизм