Трактат о человеческой природе - A Treatise of Human Nature

Трактат о человеческой природе

Автор	Дэвид Хьюм
Язык	английский
Предмет	Философия
Дата публикации	1739–40
Страницы	368
ISBN	0-7607-7172-3

Трактат о человеческой природе (1739–40) - книга шотландского философа. Дэвид Хьюм, которую многие считают самой важной работой Юма и одной из самых влиятельных работ в истории философии.^[1] В Научный труд это классическое высказывание философских эмпиризм, скептицизм, и натурализм. Во введении Юм представляет идею поставить всю науку и философию на новое основание, а именно: эмпирическое исследование в человеческая природа. Впечатлен Исаак Ньютон Благодаря достижениям в физических науках, Юм стремился ввести тот же экспериментальный метод рассуждений в изучение психологии человека с целью открытия «степени и силы человеческого понимания». Против философского рационалисты, Юм утверждает, что страсти человеческое поведение управляется, а не разумом. Он представляет известные проблема индукции, утверждая, что индуктивные рассуждения и наши убеждения относительно причина и следствие не может быть оправдано разумом; напротив, наша вера в индукцию и причинность является результатом умственных привычек и обычаев. Юм защищает сентименталист Он утверждает, что этика основана на чувствах и страстях, а не на разуме, и провозглашает известное заявление, что «разум есть и должен быть только рабом страстей». Юм также предлагает скептическую теорию личность и компатибилист счет свободной воли.

Современные философы писали о Юме, что «ни один человек не повлиял на история философии в более глубокой или более тревожной степени ",^[2] и что «Трактат Юма» является «основополагающим документом наука о мышлении "^[3] и «важнейший философский труд, написанный на английском языке». Однако публика в Британия в то время не согласился, и, в конце концов, сам Юм не согласился, переработав материал в Вопрос о человеческом понимании (1748) и Исследование основ нравственности (1751). В предисловии автора к первому, Юм писал:

«Большинство принципов и рассуждений, содержащихся в этом томе, были опубликованы в трехтомном труде под названием« Трактат о человеческой природе »: работа, которую Автор спроектировал перед тем, как покинуть колледж, и которую он написал и опубликовал вскоре после. Но, не найдя его удачным, он осознал свою ошибку, слишком рано отправившись к печати, и он заново изложил все в следующих частях, где, как он надеется, исправлены некоторые пренебрежения в его прежних рассуждениях и многое другое в выражении. . Тем не менее, несколько писателей, удостоивших Философию автора ответами, постарались направить все свои батареи против этого юношеского произведения, которое автор никогда не признавал, и добились победы в любых преимуществах, которые, как они представляли, они получили над ним. : Практика, очень противоречащая всем правилам откровенности и честности, и явный пример тех полемических уловок, которые фанатичное рвение считает себя уполномоченным использовать. Отныне Автор желает, чтобы только следующие пьесы могли рассматриваться как содержащие его философские взгляды и принципы ».

Касательно Исследование основ нравственности Юм сказал: «Из всех моих сочинений, исторических, философских или литературных, несравненно лучших».^[4]

Содержание

Вступление

Введение Юма представляет идею поставить всю науку и философию на новую основу: эмпирическое исследование в человеческая психология. Он начинает с признания «этого распространенного предубеждения против метафизических рассуждений [т.е. любой сложной и трудной аргументации]», предубеждения, сформированного в ответ на «нынешнее несовершенное состояние наук» (включая бесконечные научные споры и чрезмерное влияние «красноречия»). "по причине). Но поскольку истина «должна лежать очень глубоко и непонятно» там, где ее не нашли «величайшие гении», тщательное рассуждение все же необходимо. Все науки, продолжает Юм, в конечном итоге зависят от «науки о человеке»: знания о «степени и силе человеческого понимания, ... природе идей, которые мы используем, и ... операциях, которые мы выполняем в наших рассуждениях». необходим для реального интеллектуального прогресса. Таким образом, Юм надеется «объяснить принципы человеческой природы», тем самым «предлагая [предлагая] законченную систему наук, построенную на почти полностью новом фундаменте и единственном, на котором они могут стоять с какой-либо уверенностью». Но априори психология была бы безнадежна: наука о человеке должна развиваться экспериментальные методы из естественные науки. Это означает, что мы должны довольствоваться хорошо подтвержденными эмпирическими обобщениями, навсегда игнорируя «основные изначальные качества человеческой природы». И в отсутствие контролируемые эксперименты нам осталось «собрать наши эксперименты в этой науке на основе осторожного наблюдения за человеческой жизнью и принять их такими, какими они появляются в обычном мире, по поведению людей в компании, в делах и в их удовольствиях».

Книга 1: О понимании

Часть 1: Об идеях, их происхождении, составе, связи, абстракции и т. Д.

Юм начинает с утверждения, что каждая простая идея выводится из простого впечатления, так что все наши идеи в конечном итоге выводятся из опыта: таким образом, Юм принимает концепция эмпиризма и отвергает чисто интеллектуальный и врожденные идеи нашел в рационалистическая философия. Доктрина Юма основывается на двух важных различиях: между впечатлениями (сильные восприятия, обнаруживаемые в опыте, «всеми нашими ощущениями, страстями и эмоциями») и идеи (слабое восприятие, обнаруживаемое в «мышлении и рассуждении»), а также между сложным восприятием (которое можно разделить на более простые части) и простым восприятием (которое не может). Он признает, что наши сложные идеи могут напрямую не соответствовать чему-либо в опыте (например, мы можем сформировать сложную идею небесного города). Но каждый просто идея (например, красного цвета) прямо соответствует простому впечатлению, напоминающему его, и это регулярное соответствие предполагает, что они причинно связаны. Поскольку простые впечатления предшествуют простым идеям, а те, у кого отсутствуют функционирующие чувства (например, слепота), в конечном итоге лишаются соответствующих идей, Юм заключает, что простые идеи должны быть получены из простых впечатлений. Как известно, Юм рассматривает и отвергает «отсутствующий оттенок синего Контрпример.

Восприятие в трактате 1.1

Восприятие Впечатления   Впечатления от сенсации     Впечатления от размышлений     Идеи   Идеи памяти     Идеи воображения

В Части 1 Книги 1 Юм делит ментальные восприятия на разные категории. Различие простое / сложное, которое может применяться к восприятию во всех категориях, не изображено.

Кратко исследуя впечатления, Юм затем различает впечатления ощущение (найдено в чувственном опыте) и впечатлениях отражение (обнаруживается в основном в эмоциональном переживании), только чтобы отложить дальнейшее обсуждение трактовки книги 2 страсти. Возвращаясь к идеям, Юм обнаруживает два ключевых различия между идеями объем памяти и идеи воображения: первые более сильны, чем вторые, и в то время как память сохраняет «порядок и положение» исходных впечатлений, воображение может свободно разделять и преобразовывать все простые идеи в новые сложные идеи. Но, несмотря на эту свободу, воображение по-прежнему стремится следовать общим психологическим принципам при переходе от одной идеи к другой: это "объединение идей Здесь Юм находит три «естественных отношения», управляющих воображением: сходство, смежность и причинность. Но воображение остается свободным для сравнения идей по любому из семи «философских отношений»: сходство, тождество, пространство / время, количество / число, качество / степень, противоречивость и причинно-следственная связь. Юм завершает обсуждение сложных идей скептическим изложением наших идей вещества и способы: хотя оба они не более чем сборники простых идей связанных между собой воображением, идея субстанции также включает в себя приписывание либо сфабрикованного «неизвестного что нибудь, в котором предполагается, что [определенные качества] присущи "или же некоторые отношения смежности или причинности, связывающие качества вместе и подгоняющие их для получения новых качеств, если они будут обнаружены.

Юм завершает часть 1 аргументацией (следуя Беркли ) что так называемое 'абстрактные идеи фактически являются лишь частными идеями, используемыми в общем виде. Во-первых, он выдвигает аргументы против неопределенных представлений о количестве или качестве из трех пунктов, настаивая на невозможности дифференцировать или отличить длину строки от самой строки, на конечном выводе всех идей из полностью определенных впечатлений и на невозможности неопределенных объектов. в действительности, а значит, и в идее. Во-вторых, он дает позитивный отчет о том, как на самом деле работает абстрактное мышление: как только мы привыкли использовать один и тот же термин для ряда похожих предметов, слышание этого общего термина вызовет некоторую конкретную идею и активирует связанный с ней обычай, который располагает воображение. для вызова любых похожих идей по мере необходимости. Таким образом, общий термин «треугольник» одновременно вызывает представление о каком-то конкретном треугольнике и активирует привычку, позволяющую воображению вызывать любые другие идеи о конкретных треугольниках. Наконец, Юм использует это объяснение для объяснения так называемых «различий разума» (например, различения движения тела от самого тела). Хотя такие различия совершенно невозможны, утверждает Юм, мы достигаем того же эффекта, отмечая различные точки сходства между разными объектами.

Часть 2: Об идеях пространства и времени

«Система относительно пространства и времени» Юма включает две основные доктрины: финишер доктрина о том, что пространство и время не делятся бесконечно, и реляционист доктрина о том, что пространство и время нельзя мыслить отдельно от объектов. Юм начинает с утверждения, что, поскольку «возможности ума ограничены», наше воображение и чувства должны в конечном итоге достичь минимума: идеи и впечатления настолько незначительны, что становятся неделимыми. А поскольку ничто не может быть более мелким, наши неделимые идеи являются «адекватными представлениями мельчайших частей [пространственного] протяжения». Рассмотрев эти «ясные идеи», Юм представляет несколько аргументов, демонстрирующих, что пространство и время не делятся бесконечно, а состоят из неделимых точек. По его мнению, идея пространства абстрагируется от нашего чувственного опыта (расположения цветных или осязаемых точек), а идея времени - от изменяющейся последовательности наших собственных восприятий. А это означает, что пространство и время нельзя представить себе отдельно от объектов, расположенных в пространстве или изменяющихся во времени. Таким образом, мы понятия не имеем абсолютное пространство и время, так что пылесосит и время без изменений исключено.

Затем Юм защищает две свои доктрины от возражений. Защищая свой финитизм от математических возражений, он утверждает, что определения геометрии на самом деле подтверждают его мнение. Затем он утверждает, что, поскольку важные геометрические идеи (равенство, прямолинейность, плоскостность) не имеют каких-либо точных и применимых стандартов, кроме обычных наблюдений, корректирующих измерений и «воображаемых» стандартов, которые мы естественным образом склонны создавать, из этого следует, что чрезвычайно тонкие геометрические демонстрации бесконечной делимости нельзя доверять. Затем Юм защищает свою реляционистскую доктрину, критически исследуя предполагаемую идею вакуума. Никакая такая идея не может быть получена из нашего опыта темноты или движения (одного или в сопровождении видимых или осязаемых объектов), но на самом деле именно этот опыт объясняет, почему мы ошибочно думаем, что у нас есть идея: согласно Юму, мы путаем идею о том, что два удаленных объекта, разделенных другими видимыми или осязаемыми объектами, с очень похожей идеей двух объектов, разделенных невидимым и нематериальным расстоянием. С этим диагнозом он отвечает на три возражения из лагеря вакуистов, добавляя скептическую ноту, что его «намерение никогда не состояло в том, чтобы проникнуть в природу тел или объяснить тайные причины их действий», а только «чтобы объяснить» природа и причины наших восприятий или впечатлений и идей ".

В заключительном разделе Юм объясняет наши идеи существования и внешнего существования. Во-первых, он утверждает, что не существует отчетливого впечатления, из которого можно вывести идею существования. Напротив, эта идея - не что иное, как идея любого объекта, так что думать о чем-то и думать о нем как о существующем - это одно и то же. Затем он утверждает, что мы не можем постичь ничего, кроме нашего собственного восприятия; таким образом, наша концепция существования внешних объектов является в лучшем случае «относительной идеей».

Часть 3: Знание и вероятность

Разделы 1–3

Юм вспоминает семь философских отношений и делит их на два класса: четыре, которые могут дать нам «знание и уверенность», и три, которые не могут. (Это разделение вновь появляется у Юма первый Расследование в качестве "отношения идей "и" вопросы факта "соответственно.) Что касается четырех отношений, отмечает он, все могут дать знание посредством интуиция: немедленное распознавание отношения (например, одна идея более яркая по цвету, чем другая). Но с помощью одного из четырех «пропорций количества или числа» мы обычно достигаем знания посредством демонстрация: пошаговые логические выводы (например, геометрические доказательства). Юм делает два замечания по поводу демонстративного рассуждения в математике: геометрия не так точна, как алгебра (хотя и в целом надежна), и что математические идеи не являются «духовным и усовершенствованным восприятием», а вместо этого скопированы с впечатлений.

Знание и вероятность

	Немедленный	Логический
Отношения идей	интуиция	демонстративное рассуждение
Факты	восприятие	вероятное рассуждение

Что касается трех других отношений, два из них (идентичность и пространство / время) являются просто вопросом непосредственного сенсорного восприятия. восприятие (например, один объект рядом с другим). Но с последним отношением, причинность, мы можем выйти за пределы чувств с помощью логического вывода, который он называет вероятное рассуждение. Здесь Юм приступает к своему знаменитому исследованию причинности, начиная с вопроса Из какого впечатления мы выводим нашу идею причинности? Все, что можно наблюдать в одном случае причинно-следственной связи, - это два отношения: непрерывность в пространстве и приоритет во времени. Но Юм настаивает на том, что наша идея причинности также включает в себя таинственный необходимое подключение связь причины со следствием. "[S] topt short" из-за этой проблемы, Юм откладывает идею о необходимом соединении и исследует два связанных вопроса: Почему мы принимаем максиму «все, что начинает существовать, должно иметь причину»?, и Как работает психологический процесс вероятного рассуждения? Обращаясь к первому вопросу, Юм утверждает, что максима не основана на интуиции или демонстрации (утверждая, что мы можем по крайней мере зачать объектов, начинающих существовать без причины), а затем опровергает четыре предполагаемых демонстрации максимы. Он заключает, что наше принятие этой максимы должно каким-то образом основываться «на наблюдении и опыте», и, таким образом, обращается ко второму вопросу.

Разделы 4–8

Юм разрабатывает подробный трехэтапный психологический отчет о том, как работает вероятное рассуждение (то есть как действует «суждение»). Во-первых, наши чувства или память должны представить нам какой-то объект: наша уверенность в этом восприятии (наше «согласие») просто вопрос его силы и живости. Во-вторых, мы должны сделать вывод, переходя от нашего восприятия этого объекта к идее другого объекта: поскольку два объекта совершенно отличны друг от друга, этот вывод должен основываться на прошлом опыте двух объектов, наблюдаемых вместе снова и снова. . (Это «постоянное соединение» сразу же указывается вместе с непрерывностью и приоритетом в все еще развивающемся Юмом описании нашей идеи причинности.) Но каков именно процесс, с помощью которого мы опираемся на прошлый опыт и делаем вывод от настоящего объекта к существующему. другой объект?

Здесь знаменитый "проблема индукции "возникает. Юм утверждает, что этот важнейший вывод не может быть объяснен никаким процессом рассуждения: ни демонстрационным рассуждением, ни вероятным рассуждением. Не показательным рассуждением: нельзя продемонстрировать, что будущее будет напоминать прошлое, поскольку" [w] e может по крайней мере представить себе изменение хода природы », в котором будущее значительно отличается от прошлого. И маловероятное рассуждение: само рассуждение такого рода опирается на прошлый опыт, что означает предполагает который будущее будет напоминать прошлое. Другими словами, объясняя, как мы опираемся на прошлый опыт, чтобы делать причинные выводы, мы не можем апеллировать к рассуждению, которое само основывается на прошлом опыте - это был бы порочный круг, который ни к чему не приведет.

Вывод основан не на рассуждениях, заключает Хьюм, а на объединение идей: наша врожденная психологическая склонность двигаться по трем «естественным отношениям». Вспомните, что один из трех является причинностью: таким образом, когда два объекта постоянно соединяются в нашем опыте, наблюдение за одним естественным образом приводит нас к формированию представления о другом. Это подводит нас к третьему и заключительному этапу описания Юма, нашему вера в другом объекте, когда мы завершаем процесс вероятного рассуждения (например, видим следы волка и уверенно делаем вывод, что они были вызваны волками). По его мнению, единственная разница между верил идея и просто задуманный идея заключается в дополнительной силе и живости веры. И есть общая психологическая тенденция для любого живого восприятия передавать часть своей силы и живости любому другому восприятию, естественно связанному с ним (например, вид «изображения отсутствующего друга» делает наше представление о друге более живым за счет естественное отношение сходства). Таким образом, при вероятном рассуждении, по мнению Юма, наше живое восприятие одного объекта не только приводит нас к формированию простого представления о другом объекте, но и оживляет эта идея превратилась в полноценную веру. (Это только простейший случай: Юм также намеревается своим изложением объяснить вероятные рассуждения без сознательного размышления, а также вероятные рассуждения, основанные только на одном наблюдении.)

Разделы 9–13

Теперь Юм делает паузу для более общего исследования психологии веры. Два других естественных отношения (сходство и смежность) слишком «слабы и неопределенны», чтобы вызывать убеждения сами по себе, но они все же могут иметь значительное влияние: их присутствие укрепляет наши ранее существовавшие убеждения, они склоняют нас в пользу причин, которые напоминают их эффекты, и их отсутствие объясняет, почему так много "действительно не верят" в загробная жизнь. Аналогичным образом, другие виды настраиваемых кондиционирование (например, заучивание наизусть, повторяющаяся ложь) может вызвать сильные убеждения. Затем Юм рассматривает взаимное влияние страстей, веры и воображения. Только убеждения могут иметь мотивационное влияние: именно дополнительная сила и живость убеждения (в отличие от простой идеи) делает его «способным воздействовать на волю и страсти». А мы, в свою очередь, склонны отдавать предпочтение убеждениям, которые льстят нашим страстям. Точно так же история должна быть в некоторой степени реалистичной или знакомой, чтобы радовать воображение, а чрезмерно активное воображение может привести к бредовой вере. Юм рассматривает эти разнообразные явления как подтверждение его «силы и живости» представления веры. В самом деле, мы удерживаем себя «от увеличения нашей веры с каждым увеличением силы и живости наших идей» только трезвым размышлением о прошлом опыте и формированием «общих правил» для себя.

Вероятное рассуждение в трактате 1.3

Вероятное рассуждение Вероятности Вероятность причин   Несовершенный опыт     Противоположные причины     Аналогия

В части 3 книги 1 Юм делит вероятные рассуждения на разные категории.

Затем Юм исследует вероятные рассуждения в условиях эмпирической неопределенности, отделяя «доказательства» (убедительные эмпирические свидетельства) от простых «вероятностей» (менее чем убедительные эмпирические свидетельства). Начиная с краткого раздела о «вероятности шансов», он приводит пример шестистороннего умереть, четыре стороны обозначены в одну сторону, а две стороны - в другую сторону: фоновые причины заставляют нас ожидать, что кубик приземлится стороной, обращенной вверх, но сила этого ожидания безразлично делится между шестью сторонами и, наконец, воссоединяется в соответствии с маркировки, так что мы ожидаем, что одна маркировка будет больше, чем другая. Это в основном прелюдия к «вероятности причин», где Юм выделяет три «вида вероятности»: (1) «несовершенный опыт», когда маленькие дети наблюдали недостаточно, чтобы сформировать какие-либо ожидания, (2) «противоположные причины» , где одно и то же событие имеет разные причины и следствия в разных обстоятельствах из-за скрытых факторов, и (3) аналогия, где мы полагаемся на историю наблюдений, которые лишь частично напоминают настоящий случай. Он фокусируется на втором виде вероятности (в частности, отражающий рассуждения о смешанном массиве наблюдений), предлагая психологическое объяснение, во многом подобное объяснению вероятности случайностей: мы начинаем с индивидуального импульса ожидать, что будущее будет напоминать прошлое, разделяем его на конкретные прошлые наблюдения, а затем (размышляя над этими наблюдениями) воссоединяют импульсы любых совпадающих наблюдений, так что окончательный баланс веры благоприятствует наиболее часто наблюдаемому типу случая.

Обсуждение вероятности Юмом заканчивается разделом об общих когнитивные предубеждения, начиная с эффектов недавности. Во-первых, чем позже событие, причину или следствие которого мы ищем, тем сильнее наша вера в вывод. Во-вторых, чем более свежие наблюдения мы делаем, тем сильнее мы верим в вывод. В-третьих, чем длиннее и прерывнее цепочка рассуждений, тем слабее наша вера в вывод. В-четвертых, иррациональные предрассудки могут быть сформированы чрезмерным обобщением опыта: на воображение чрезмерно влияют любые «лишние обстоятельства», которые, как часто наблюдаются, сопровождают обстоятельства, которые действительно имеют значение. И, как это ни парадоксально, единственный способ исправить пагубное влияние «общих правил» - это следовать другим общим правилам, сформированным путем размышлений над обстоятельствами дела и нашими когнитивными ограничениями. На протяжении всего раздела Юм использует свое объяснение веры «сила и живость» для объяснения этих «нефилософских» влияний на наши рассуждения.

Разделы 14–16

Завершив свой отчет о возможных рассуждениях, Юм возвращается к таинственной идее необходимой связи. Он отвергает некоторые предложенные источники этой идеи: ни от «известных качеств материи», ни от Бога, ни от какого-то «неизвестного качества» материи, ни от нашей способности перемещать наше тело по желанию. Ведь все идеи происходят из опыта, и ни в одном случае мы не наблюдаем ничего похожего на необходимую связь, связывающую причину со следствием. Но идея делает возникают в результате повторяющихся наблюдений, и поскольку простое повторение не может произвести ничего нового в самих объектах, идея должна, следовательно, возникать из чего-то нового в нашем уме. Таким образом, он заключает, что идея необходимой связи происходит изнутри: из чувства, которое мы испытываем, когда ум (обусловленный повторным наблюдением) делает причинный вывод. И хотя его вывод шокирует здравый смысл, Юм объясняет его, отмечая, что «разум имеет большую склонность к распространяться на внешние объекты ". Наконец, он предлагает два определения" причины ": одно с точки зрения объекты (а именно их отношения приоритета, смежности и постоянного соединения), а другой - с точки зрения разум (то есть причинный вывод, который он делает при наблюдении за объектами).

Хьюм завершает часть 3 двумя краткими разделами. Во-первых, он представляет восемь правил для эмпирического определения истинных причин: в конце концов, если мы оставим в стороне опыт, «любая вещь может произвести что угодно». Во-вторых, он сравнивает человеческий разум с животным разумом - сравнение, подтверждающее его ассоциативную оценку вероятных рассуждений: в конце концов, животные явно способны к учиться на собственном опыте через кондиционирование, и все же они явно неспособны к каким-либо изощренным рассуждениям.

Часть 4: О скептических и других системах философии

Разделы 1–2

Юм начинает четвертую часть с утверждения, что «всякое знание вырождается в вероятность» из-за возможности ошибки: даже непоколебимая уверенность математики становится менее уверенной, когда мы вспоминаем, что могли где-то совершить ошибку. Но все становится еще хуже: размышления о склонности нашего разума к ошибкам и мета-рефлексии о подверженности ошибкам этого первого отражения и т. Д. до бесконечности, в конечном итоге снижает вероятность до общей скептицизм - или по крайней мере бы, если бы наши убеждения управлялись одним только рассудком. Но, согласно Юму, этого «исчезновения веры» на самом деле не происходит: наличие убеждений является частью человеческой природы, что лишь подтверждает точку зрения Юма о веровании как «более правильном акте чувствительной, чем мыслительной части нашей природы». . А что касается Почему мы не впадаем в тотальный скептицизм, Юм утверждает, что ум обладает ограниченным количеством «силы и активности», и что трудные и заумные рассуждения «напрягают воображение», «препятствуют регулярному течению страстей. и настроения ". В результате крайне тонкая скептическая аргументация не может пересилить и разрушить наши убеждения.

Далее следует чрезвычайно подробное объяснение того, почему мы верим во внешний физический мир: то есть, почему мы думаем, что у объектов есть продолжение (существует, когда не наблюдается) и отчетливый (существующее вне ума и независимо от него) существование.Юм рассматривает три потенциальных источника этой веры: чувства, разум и воображение. Дело не в чувствах: очевидно, что они неспособны сообщить нам о том, что существует незамеченным. Они также не могут сообщить нам об объектах, имеющих различное существование: чувства представляют нам только чувственные восприятия, что означает, что они не могут представить их как представления некоторых других объектов, ни представить их как самих себя объекты с отличным существованием (поскольку чувства неспособны идентифицировать таинственное «я», отличать его от чувственного восприятия и сравнивать с ним). И это не причина: даже дети и дураки верят во внешний мир, и почти все мы наивно воспринимаем свое восприятие как объекты с непрерывным и отчетливым существованием, что продолжается против причина. Итак, эта вера должна исходить из воображения.

Но только некоторые из наших впечатлений вызывают веру: а именно впечатления с постоянство (неизменность внешнего вида с течением времени) и согласованность (регулярность смены внешнего вида). Таким образом, Юм переходит к изложению того, как воображение, подпитываемое связными и постоянными впечатлениями, вызывает веру в объекты с непрерывным (и, следовательно, отличным) существованием. Данный последовательный впечатлений, у нас есть только один способ объяснить наши наблюдения в соответствии с прошлым опытом: мы делаем предположение, что определенные объекты существуют невоспринимаемыми. А поскольку это предполагает большую регулярность, чем обнаруживается в прошлом наблюдении, одно каузальное рассуждение не может ее объяснить: таким образом, Юм вызывает тенденцию воображения продолжать любой «ход мышления» по инерции, «как галера, приводимая в движение веслами». Но для объяснения «столь огромного сооружения, как ... непрерывное существование всех внешних тел», Юм считает необходимым привести постоянство на его счет следующим образом: (1) Личность характеризуется неизменностью и непрерывностью во времени. (2) Поскольку разум имеет тенденцию путать очень похожие идеи, он, естественно, будет путать случай прерванного наблюдения неизменного объекта со случаем полной идентичности. (3) Это сочетание идеальной идентичности и прерывистого наблюдения создает когнитивный диссонанс, который решается путем фабрикации продолжения существования. (4) Этот вымысел оживает до полноценной веры благодаря «живым впечатлениям» памяти о наблюдаемом объекте.

Но эта наивная вера в непрерывное и отчетливое существование наших восприятий - ложный, как легко показать простые наблюдения. Философы поэтому отличать ментальные восприятия от внешних объектов. Но, утверждает Юм, эта философская «система двойного существования» никогда не могла возникнуть непосредственно из разума или воображения. Напротив, это «чудовищное детище двух принципов», а именно. наша наивная вера в непрерывное и отчетливое существование наших восприятий, наряду с нашим более рефлексивным выводом о том, что восприятие должно зависеть от ума. Только пройдя через наивное естественное убеждение, воображение создает эту «произвольно изобретенную» философскую систему. Юм заканчивает тем, что выражает сильные сомнения в отношении любой системы, основанной на «таких тривиальных качествах воображения», и рекомендует «[c] невнимательность и невнимательность» как единственное средство от скептицизма.

Разделы 3–6

Далее Юм представляет краткую критику «античной философии» (традиционная Аристотелизм ) и «современная философия» (пост-Научная революция механическая философия ), сосредотачиваясь на своих конкурирующих концепциях внешних объектов. Что касается непонятных «фикций древней философии», он думает, что они могут пролить дополнительный свет на человеческую психологию. Мы начинаем с противоречий в «наших представлениях о телах»: между восприятием тел как постоянно меняющихся связок различных качеств и видением тел как простых единств, сохраняющих свою идентичность во времени. Мы примиряем эти противоречия, выдумывая «что-то неизвестное и невидимое», что лежит в основе изменения и объединяет различные качества вместе: т.е. вещество традиционной метафизики. Подобные выдумки, сфабрикованные воображением для разрешения подобных трудностей, включают: существенные формы, несчастные случаи, и оккультные качества Весь бессмысленный жаргон используется только для того, чтобы скрыть наше незнание. Однако современная философия утверждает, что отрицает «тривиальные склонности воображения» и следует только твердому разуму (или, для Юма, «твердым, постоянным и последовательным принципам воображения»). Его «фундаментальный принцип» заключается в том, что второстепенные качества («цвета, звуки, вкусы, запахи, тепло и холод») - это «не что иное, как впечатления в уме», в отличие от основных качеств («движение, протяженность и твердость»), существующих в действительности. Но Юм утверждает, что первичные качества нельзя мыслить отдельно от вторичных. Таким образом, если мы будем следовать твердому разуму и исключить последнее, мы будем вынуждены противоречить нашим собственным чувствам, исключая также и первое, тем самым отрицая весь внешний мир.

Затем Юм исследует «природу ума», начиная с материалистически-дуалистический спор над субстанцией ума. Он отвергает весь вопрос как «непонятный», поскольку у нас нет впечатления (и, следовательно, понятия) о какой-либо субстанции, и определяя «субстанцию» как что-то, что может существовать само по себе не помогает (каждое из наших восприятий, утверждает Хьюм, тогда будет считаться отдельной субстанцией). Переходя к вопросу о "местное соединение"разума и материи, он считает и поддерживает анти-материалист аргумент, который спрашивает, как непротяжные мысли и чувства могут быть соединены в каком-то месте с протяженной субстанцией, такой как тело. Затем Юм дает психологическое объяснение того, как мы попадаем в ловушку таких иллюзий (в его примере инжир и оливка находятся на противоположных концах стола, и мы ошибочно полагаем, что сладкий фиговый вкус находится в одном месте, а горькая оливковая вкус быть в другом), утверждая, что непротяженные восприятия должны каким-то образом существовать, не имея места. Но для дуалистов возникает противоположная проблема: как могут расширенные восприятия (протяженных объектов) быть соединены с простой субстанцией? В самом деле, шутливо добавляет Хьюм, это, по сути, та же проблема, против которой обычно настаивают теологи. Спиноза с натуралистическая метафизика Итак, если теологам удастся решить проблему расширенного восприятия, принадлежащего простой субстанции, то они предложат «знаменитому атеисту» Спинозу решение проблемы протяженных объектов как форм простой субстанции. Наконец, Юм исследует причинно-следственные связи, утверждая от имени материалистов, что наших наблюдений за регулярными корреляциями между разумом и телом достаточно, чтобы показать причинную зависимость разума от тела, и что, поскольку «мы никогда не замечаем никакой связи между причинами и следствиями» в целом, наши неспособность обнаружить какие-либо априори связь между разумом и телом ничего не делает, чтобы показать причинную независимость.

Наконец, Юм взвешивает тему личность. Как известно, он утверждает, что интроспективный опыт не обнаруживает ничего подобного себя (т.е. ментальная субстанция с идентичностью и простотой), но только постоянно меняющийся набор конкретных восприятий. И поэтому он дает психологическое объяснение того, почему мы верим в личностную идентичность, утверждая, что «идентичность, которую мы приписываем уму человека, является только вымышленной, и подобна тому, что мы приписываем овощам и животным. тела". Описание Юма начинается с нашей тенденции смешивать похожие, но противоположные идеи, а именно. идея «идеального тождества» и идея «последовательности связанных объектов», абсурд, который мы оправдываем с помощью «фикции либо чего-то неизменного и непрерывного, либо чего-то таинственного и необъяснимого, или, по крайней мере ... ... склонность к подобным выдумкам ". Затем он утверждает, что повседневные объекты, которым мы приписываем идентичность (например, деревья, люди, церкви, реки), действительно являются «такими, которые состоят из последовательности связанных объектов, связанных между собой сходством, смежностью или причинно-следственной связью»: таким образом, мы упускаем из виду относительно незначительные изменения, особенно когда они медленные и постепенные, и особенно когда они связаны "некоторыми общий конец или цель "или" сочувствие частей к их общий конец«. Применяя все это к личной идентичности, он утверждает, что, поскольку все наши восприятия отличаются друг от друга, и поскольку мы« никогда не наблюдаем [е] реальной связи между объектами », наши восприятия просто связаны друг с другом естественными отношениями сходства. (частично производятся памятью) и причинно-следственные связи (обнаруживаются только памятью) И, следовательно, если не брать в расчет выдумки, которые мы изобретаем, вопросы личной идентичности слишком туманны, чтобы на них можно было дать точный ответ.

Раздел 7

Юм заканчивает Книгу 1 весьма скептически настроенной перерывом. Прежде чем продолжить свою «точную анатомию человеческой природы» в книгах 2 и 3, он с тревогой размышляет: «опасность» доверия своим слабым способностям, наряду с «одиночеством» отказа от устоявшихся мнений, делают его «смелые начинания» безрассудными. . Все его мышление основано на "на первый взгляд ... тривиальных" принципах воображения ("[т] память, чувства и понимание, следовательно, все они основаны на воображении или живости наших идей") , которые заставляют нас запутаться в неразрешимых противоречиях и так ужасающе игнорировать причинные связи. И насколько нам следует доверять нашему воображению? Здесь вырисовывается дилемма: если мы будем следовать воображению, куда бы оно ни приводило, мы в конечном итоге получаем смешные нелепости; если мы будем следовать только его «общим и более установленным свойствам», мы впадем в полный скептицизм. Как пишет Юм: «Следовательно, у нас не остается другого выбора, кроме как между ложной причиной и никакой». Столкнувшись с этой дилеммой, мы склонны просто забывать об этом и двигаться дальше, хотя Юм оказывается на грани интеллектуального срыва. К счастью, человеческая природа вмешивается, чтобы спасти его: «Я обедаю, играю в нарды, болтаю и веселюсь со своими друзьями; и когда после трех или четырех часов веселья я возвращался к ним». предположения, они кажутся такими холодными, напряженными и нелепыми, что я не могу найти в своем сердце, чтобы углубиться в них ». А позже, когда он «развлекается и заводится», его интеллектуальное любопытство и научные амбиции всплывают на поверхность и возвращают его в философию. И поскольку ни один человек в любом случае не может устоять перед размышлениями о трансцендентных вещах, мы могли бы с таким же успехом следовать философии, а не суевериям, потому что «вообще говоря, ошибки в религии опасны, а ошибки в философии только смешны». В конце концов, Юм по-прежнему надеется, что он сможет «внести небольшой вклад в развитие знания», помогая переориентировать философию на изучение человеческой природы - проект, который стал возможным благодаря тому, что даже его скептические сомнения были подвергнуты здоровому скептицизму.

Книга 2: О страстях

Часть 1: о гордости и смирении

Разделы 1–6

Юм начинает с напоминания о различии в Книге 1 между впечатлениями ощущений («первоначальные впечатления», возникающие из физических причин вне разума) и впечатлениями отражения («вторичные впечатления», возникающие из других восприятий в уме), исследуя только последнее. Он разделяет эти «рефлексивные впечатления» - «страсти и другие эмоции, похожие на них "—В" спокойствие и жестокий"(почти незаметные эмоции" красоты и уродства "и бурные страсти, которые мы переживаем сильнее) и в"непосредственный и косвенный"(в зависимости от того, насколько сложна причинно-следственная история). Гордость и смирение являются косвенными страстями, и их описание Юмом является его ведущим представлением психологических механизмов, ответственных за косвенные страсти.

Страсти в трактате 2

Впечатления Впечатления от размышлений Прямые увлечения Боль / удовольствие   Радость / горе     Страх / надежда     Желание / отвращение     Инстинкт   Доброжелательность / гнев     Голод / жажда     Похоть     Родительская забота       Косвенные увлечения   Гордость / смирение     Любовь / ненависть

В Книге 2 Юм делит страсти на разные категории. Различие между спокойным и жестоким, которое может относиться к страстям всех категорий, не изображено.

С тех пор, как мы не могу поставить чувство страсти в слова, Юм определяет страсти по их характеристикам. причины и следствия. В причина страсти - вот что вызывает страсть: например, гордость может быть вызвана красивым домом. Причину можно подразделить на предмет сам (например, свой дом) и качественный предмета, который «действует на страсти» (например, красота дома). В объект Страсть - вот на что в конечном итоге направлена ​​страсть: гордость и смирение направлены на самого себя. И объект, и причина имеют основу в человеческой природе: согласно Юму, объект этих страстей фиксируется основной конституцией человеческой психологии (Юм использует термин «исходный»), тогда как их причины определяются более общим набором адаптируемые психологические механизмы («естественные», но не оригинальные).

Описание Юма основывается на трех механизмах. Во-первых, «ассоциация идей»: разум имеет тенденцию переходить от одной идеи к другой идее, которая естественно с ней связана. Во-вторых, «ассоциация впечатлений»: ум имеет тенденцию переходить от одной страсти к другой страсти, которая похожа на нее по ощущениям (например, от радости к любви). В-третьих, их «взаимопомощь»: если мы испытываем страсть к чему-то, мы будем склонны испытывать похожую страсть к чему-то еще, естественно связанному с этим (например, от гнева на одного человека до нетерпения на другого человека). Применяя все это к гордости, Юм утверждает, что приятное чувство гордости, направленное на нас самих, естественно, имеет тенденцию вызывать, когда что-то, естественно связанное с нами самими, производит приятное ощущение. То же самое и со смирением: когда что-то, связанное с нами естественным образом, вызывает собственное неприятное ощущение, это заставляет нас стыдиться самих себя. Таким образом, эти косвенные страсти являются продуктом «двойного отношения впечатлений и идей».

Хьюм дополняет свое описание пятью «ограничениями». Во-первых, для того, чтобы вызвать гордость или смирение, отношения идей должны быть относительно близкими. Во-вторых, поскольку на наши суждения сильно влияет «сравнение», это отношение должно применяться только к нам или нескольким другим людям. В-третьих, причина гордости или смирения должна быть очевидна для нас самих и для других. В-четвертых, эта причина должна быть долговременной. В-пятых, общие правила оказывают сильное влияние на наши увлечения, заставляя нас не замечать случайных аномалий.

Разделы 7–10

В следующих трех разделах Юм проверяет свой отчет, исследуя три причины гордости и смирения: качества ума, тела и внешних объектов. Во-первых, качества ума: наши добродетели и пороки. Здесь основная мысль Юма состоит в том, что независимо от истинной природы моральной оценки, является ли она вопросом врожденного моральная психология (Собственная точка зрения Юма) или, вместо этого, личный интерес и культурное обучение (точка зрения Гоббс и Mandeville ) его аккаунт будет заблокирован. Ибо, согласно любой теории, добродетели сами по себе вызывают приятное ощущение, а пороки - собственное болезненное ощущение. Далее следуют качества тела: физические. красота и уродство. Здесь основная мысль Юма состоит в том, что красота или уродство структуры чего-либо - это не что иное, как его способность вызывать у нас удовольствие или боль. На возражение, что, хотя здоровье и болезнь приносят нам удовольствие и боль, они обычно не являются источниками гордости или смирения, он напоминает, что эти страсти требуют долговременной причины, связанной только с нами или несколькими другими людьми - таким образом, долгая история на самом деле исключительно плохое здоровье может стать источником стыда. Наконец, Юм исследует качества внешних объектов, относящихся к нам. Хотя естественная связь сходство мало влияет, объясняет он, внешние объекты не вызывают гордости или смирения без какого-либо отношения смежность или же причинность- факт, который он принимает для подтверждения своей общей версии. После нескольких второстепенных иллюстраций Юм объясняет, почему гордость за своих предков усиливается, когда семья непрерывно владеет землей и когда она передается от мужчины к мужчине (оба условия, как он утверждает, служат для укрепления взаимосвязи идей. ).

Юм посвящает целый раздел «собственности и богатству». Его аккаунт легко вмещает свойство: он определяет это как личное использование в соответствии с законами справедливости, утверждает, что (независимо от того, является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью) наш разум естественным образом ассоциирует владельцев с их имуществом, и отмечает, что все «полезные, красивые или удивительные» вызывают гордость в их хозяине. Но сложнее приспособиться богатство: то есть просто способность обрести комфорт жизни. Ведь более раннее объяснение причинности Юмом устранило различие между властью и ее проявлением, а также саму идею неиспользованной власти - а как я могу гордиться простыми монетами и бумагой без такой идеи? Юм находит два способа влияния нереализованной силы на наши страсти: во-первых, предсказания человеческого поведения (при отсутствии «сильных мотивов») страдают неопределенностью, и мы можем получать упреждающее удовольствие или беспокойство от вероятного или просто возможного применения силы (ориентировочно рассуждения на основе нашего собственного поведения в прошлом, чтобы угадать, что мы можем сделать); во-вторых, «ложное ощущение свободы» представляет все возможные варианты действий в максимально возможной степени, доставляя нам упреждающее удовольствие, не связанное с какими-либо рассуждениями из опыта. Юм заканчивает тем, что отмечает гордость, которую мы обретаем властью над другими, гордость, усиленную сравнением нашего положения с их положением (таким образом, люди горды тем, что владеть другими людьми чем владеть сложной техникой).

Разделы 11–12

В следующем разделе Юма добавлены новые причины гордости и смирения: репутация, "вторичная причина", основанная на чрезвычайно важном механизме сочувствие. Для Юма симпатия к другим или «общение» - это тот механизм, с помощью которого мы, естественно, склонны принимать и разделять страсти и мнения тех, с кем мы чувствуем себя близкими. Мы начинаем с наблюдения «внешних признаков» (например, улыбки или разговора) и формирования представления о чувствах другого человека. Поскольку наше чрезвычайно яркое представление о себе будет иметь тенденцию оживлять любую связанную идею, чем теснее отношения, которые мы видим между собой и другим человеком, тем ярче наше представление об их чувствах. И если эта связь достаточно близка, мы в конечном итоге фактически почувствуем их страсть или поверим их мнению: то есть наше представление об их страсти или мнении станет настолько живым, что станет самой страстью или мнением. Это отражает более раннее объяснение причинного рассуждения Юма: оба процесса движутся по трем естественным отношениям, направляя силу и живость ярких восприятий в слабые идеи, оживляя их в гораздо более сильные восприятия.

Гордость или стыд за свою репутацию, продолжает Юм, в первую очередь проистекает из сочувственно выраженного мнения других. Но играют роль дополнительные факторы: другие могут рассматриваться как хорошие судьи о характере («авторитет»), и сам вопрос самооценка одновременно эмоционально обострен и склонен вызывать застенчивое уважение к мнению других. Полученный в результате отчет объясняет различные наблюдения: почему на гордость больше влияют мнения определенных людей (тех, чей характер нам нравится, чьи суждения мы уважаем или кого мы знаем давно), и меньше - мнения, которые, как мы знаем, являются ложными. (и поэтому не может участвовать). В заключение Юм проиллюстрировал и подтвердил свой рассказ конкретным примером (а именно, человек из высококлассной семьи, переживший тяжелые времена, ушел из дома, чтобы заняться физическим трудом в другом месте), и рассмотрел некоторые незначительные возражения.

В заключительном разделе Хьюм пытается подтвердить свое общее представление о гордости и смирении, применяя его к животным. Следуя модели анатомы, которые проверяют гипотезы, исследуя похожие структуры у людей и животных Юм утверждает, что можно наблюдать за животными, демонстрирующими гордость и смирение, что причины во многом те же (а именно, приятные качества тела), и что животные обладают необходимыми психологическими механизмами (а именно, ассоциацией идей, ассоциация впечатлений).

Часть 2: любви и ненависти

Разделы 1–3

Лечение Юма люблю и ненависть во многом похоже на его трактовку гордости и смирения: все четыре являются косвенными страстями, порожденными двойным отношением впечатлений и идей. В начале второй части он снова отделяет объект от причины и качество от субъекта; тогда как гордость и смирение были направлены на самого себя, любовь и ненависть направлены на «другого человека». Как и прежде, необходимо отношение идей между причиной любви или ненависти и человеком, которого любят или ненавидят, и отношение впечатлений между причиной (с собственным приятным или неприятным ощущением) и результирующей любовью или ненавистью. А поскольку гордость и любовь тесно связаны (как замечает Юм, мы стремимся завоевать любовь других, демонстрируя качества, которыми гордимся), аргументы части 1 можно просто перенести.

В серии из восьми «экспериментов» Юм проверяет свое мнение на основе наблюдений, сделанных из обычной жизни. Первые четыре эксперимента просто подтверждают, что четыре косвенных страсти возникают только в ответ на что-то приятное или неприятное, связанное с каким-либо человеком: совершенно нейтральные объекты (например, обычный камень) и объекты, не связанные ни с кем (например, незнакомая среда), никогда не будут вызывают гордость или смирение, любовь или ненависть. Последние четыре эксперимента фокусируются на том, насколько легко происходит переход от одной страсти к другой. Как предсказывает рассказ Юма, мы легко переходим от любви и ненависти к гордости и смирению: например, я могу гордиться своими отношениями с кем-то другим, обладающим хорошими качествами. Любопытно, однако, что обратное не верно: например, моя гордость своими собственными качествами не заставит меня полюбить кого-то другого за их отношение ко мне. Чтобы объяснить это, Юм утверждает, что воображению трудно перейти от живых идей к неясным (например, от идеи самого себя к идее другого человека). Далее, как следует из описания Юма, мы легко переходим от любви к одному человеку к любви других, связанных с этим человеком. Но переход происходит легче всего, когда мы «спускаемся» от большего к меньшему: например, «для нас естественнее любить сына из-за отца, чем отца из-за сына». И все же воображение имеет противоположную тенденцию: например, легко перемещается от спутников Юпитера к самому Юпитеру. Чтобы разрешить эту трудность, Хьюм утверждает, что страстям легче вносить незначительные изменения (добавляя любовь к родственным людям). меньший человека), чем серьезные изменения (добавление любви к родственным больше человека), и что страсти «являются более могущественным принципом, чем воображение». Наконец, Юм отмечает случай, когда мы можем легко перейти от гордости к любви: «когда сама причина гордости и смирения находится в каком-то другом человеке», например когда твоя похвала меня возбуждает мою гордость, и я в конце концов полюблю тебя за это. Но это исключение только подтверждает мнение Юма: поскольку первая страсть исходит от другого человека, мы легко переходим к страсти, направленной на того же человека.

Затем Юм сталкивается с возражением: его рассказ игнорирует намерение, заставляя нас любить или ненавидеть тех, кто приносит нам удовольствие или боль, даже если это так. совершенно непреднамеренно. В ответ Юм настаивает на том, что качества, не связанные с умышленное действие действительно может вызывать любовь или ненависть, если качества «постоянны и присущи [чьей-то] личности и характеру»: например, неприязнь к кому-то за его уродство или глупость. Намерение важно для отдельных действий: оно «связывает [действие] с человеком», а также может усиливать приятность или неприятность действия, тогда как «полностью непроизвольные и случайные» действия вызывают только легкие или кратковременные страсти. . В качестве дополнительной иллюстрации Юм рассматривает нашу эмоциональную реакцию на тех, кто причиняет нам вред из совершенно оправданных побуждений (например, судьи, конкуренты): хотя мы не будем ненавидеть их, если будем разумны, мы все равно их ненавидим, даже изобретая причины, чтобы ненавидеть их. .

Разделы 4–5

В следующих двух разделах Юм использует симпатию для объяснения некоторых конкретных причин любви и ненависти. Первый, "связь, знакомство, и сходство": мы иногда любим других не за их личные качества, а просто потому, что они связаны с нами, знакомы нам или похожи на нас. В этих случаях удовольствие возникает из чисто стимулирующих эффектов сочувствия: членов семьи, соседей и знакомые - прочный источник живых идей, как и люди с личными качествами, похожими на наши собственные. И, как выразился Юм, «[е] очень живая идея приятна, но особенно страсти». Он добавляет объяснение того, почему дети чувствуют себя гораздо менее связанными с матерями, которые повторно выходят замуж, и все же лишь несколько менее связанными с отцами, которые повторно выходят замуж - воображение (которое «испытывает трудности с переходом от большего к меньшему») более склонно переходить от матери к новой семье матери, чем от отец в новую семью отца, переход, который ослабляет изначальные родительско-дочерние отношения.

Во-вторых, мы иногда ценим людей не за их личные качества, а просто за то, что они богатые и могущественные (уважение и презрение - это «разновидности любви и ненависти»). Чтобы объяснить это явление, Юм выделяет три возможных «принципа»: (1) Нам нравится думать об их роскоши. (2) Мы думаем, что они могут дать нам часть своего богатства. (3) Мы сочувствуем их счастью. Затем он утверждает, что третий принцип, симпатия, безусловно, является наиболее важным. Первый принцип имеет некоторое влияние сам по себе, но в основном действует посредством симпатии. А второй принцип не имеет большого влияния: относительно редко можно получить какое-либо личное преимущество от богатых и могущественных, и мы уважаем их, даже когда известно, что это невозможно. Юм закрывает раздел обзором «силы симпатии». Многие животные, особенно люди, испытывают психологическую потребность в социальном взаимодействии. Более того, сочувствие к полезности объясняет «многие виды красоты»: например, удобство дома, плодородие поля. Наконец, Юм отмечает, что «умы людей являются зеркалами друг для друга»: богатый человек наслаждается своей роскошью, которая вызывает уважение других, что, в свою очередь, возбуждает гордость богатого человека, что поощряет дальнейшее стремление к богатству.

Разделы 6–12

Следующие шесть разделов посвящены изучению «сложных страстей», то есть страстей, возникающих из «смеси любви и ненависти с другими эмоциями». Юм начинается с доброжелательность и злость, мотивационные «желания», направленные на «счастье или несчастье человека, которого любят или ненавидят». Это знаменует собой важный контраст: любовь и ненависть имеют врожденные побудительные последствия, тогда как гордость и смирение - это только «чистые эмоции в душе». Но Юм отмечает, что доброжелательность и гнев (несмотря на разговоры о «смеси») не являются «существенной частью» любви и ненависти; напротив, они представляют собой отдельные страсти, которые естественным образом соединяются только с чувствами любви и ненависти, точно так же, как голод естественно соединяется с пустым желудком.

Далее идет жалость и злоба. Подобно доброжелательности и гневу, они являются мотивационными желаниями, направленными на то, чтобы вызвать счастье или несчастье другого; но в отличие от доброжелательности и гнева, они применимы в целом - не только к тем, кого мы любим или ненавидим, но даже к совершенно незнакомым людям. Таким образом, Юм называет их «поддельными» версиями доброжелательности и гнева. Жалость (также называется "сострадание ") воспринимается через сочувственное общение: любой может вызвать нашу жалость, просто сообщив нам" свои интересы, свои страсти, свои боли и удовольствия ". Даже люди, не проявляющие никаких эмоций по поводу своего несчастья, могут вызвать нашу жалость из-за влияния общие правила для нашего воображения. Злобная радость порождается сравнением - «[т] несчастье по отношению к другому дает нам более живое представление о нашем счастье, а его счастье - о наших несчастьях», - а сама злоба является «неспровоцированным желанием причиняя зло другому, чтобы получить удовольствие от сравнения »(хотя Юм добавляет краткое обсуждение« злого умысла против самих себя »). Юм также использует сравнение для объяснения причин завидовать: неприятное чувство, которое мы испытываем, когда по сравнению с "настоящим удовольствием" другого человека наше собственное счастье кажется уменьшенным. Он заканчивает раздел, подчеркивая важность тесной взаимосвязи идей: таким образом, наша зависть имеет тенденцию ограничиваться теми, кто работает в аналогичной сфере, маленькая лошадь кажется более карликовой по сравнению с большой лошадью, чем с горой, и мы с радостью терпим две смежные картины, чьи несопоставимые стили были бы «чудовищными», если бы они были объединены в одну картину.

В следующем разделе показано, как Хьюм вносит поправки в свою учетную запись в ответ на проблему. Если любовь и ненависть порождаются кем-либо, кто приносит нам удовольствие или боль, как утверждал Юм, тогда мы должны любить тех, кто приносит нам злобную радость, и ненавидеть тех, кто приносит нам боль жалости. Но это противоречит опыту: мы склонны ненавидеть объекты нашей злобы и любим объекты своей жалости. Юм решает эту проблему, вводя новый вид отношения впечатлений: помимо «подобия ощущений» существует еще «параллельное направление желаний». Таким образом, связь между жалостью и любовью, а также между злобой и ненавистью лежит в их мотивационных тенденциях (которые идут параллельно друг другу), а не в их чувствах (которые противоречат друг другу). Юм приводит примеры, чтобы проиллюстрировать и подтвердить этот «принцип параллельного направления», включая обсуждение эмоций, обнаруживаемых у конкурентов и партнеров по бизнесу. Но возникает другая проблема: поскольку Юм говорит, что мы уважаем богатых и презираем бедных, как он может говорить, что мы склонны любить объекты своей жалости? Решение Юма представляет нам три уровня симпатии к несчастью: (1) слабое сочувствие, которое заставляет нас чувствовать только нынешнее несчастье страждущего, вызывая только презрительную жалость; (2) сильное сочувствие (то есть «двойное сочувствие»), которое выводит нас за пределы настоящего несчастья, так что мы проявляем мотивирующий интерес ко всей их жизни, вызывая сострадательную любовь; (3) всепоглощающее сочувствие, которое заставляет нас зацикливаться на настоящем несчастье, оставляя и нас »преодолеть ужас "испытать любые другие увлечения.

В следующем разделе Юм продолжает исследовать сложные страсти, характеризуя уважать (также называемое «уважением») как смесь любви, смирения и презрение как смесь ненависти и гордости: качества других немедленно вызывают любовь или ненависть, гордость или смирение по сравнению, а также уважение или презрение, когда они соединяются вместе. А поскольку у нас «гораздо более сильная склонность к гордости, чем к смирению», в презрении больше гордости, чем в уважении. Затем Юм признает проблему: почему, учитывая его мнение, нет любви и ненависти? всегда в сопровождении уважения и презрения? Его ответ таков: тогда как «гордость и ненависть бодрят душу» и связаны с »великолепный«объекты», любовь и смирение, несносные [душа], «и связанные с»иметь в виду«объекты: такие милые объекты, слишком мягкие, чтобы вызывать большую гордость (например,« добродушие, хорошее настроение, легкость, щедрость, красота ») производят« чистую любовь, но лишь с небольшой смесью смирения и уважения ». Юм заканчивает словами: объяснение почему социальные низшие ожидается, что они будут держаться подальше от начальства.

Последняя сложная страсть - это «любовная страсть», т.е. романтическая любовь. Он состоит из трех различных страстей: чувство прекрасного, либидо, и доброта. Эти три страсти связаны как «сходством» (у всех есть приятные ощущения), так и «параллельным желанием» (у всех есть связанные мотивационные тенденции). Соответственно, любой из них может в конечном итоге произвести два других, причем красота, скорее всего, произведет два других (доброта и либидо «слишком далеки» друг от друга, а красота «помещена между ними в среднюю среду») . Юм утверждает, что это явление подкрепляет его точку зрения о «двойном отношении впечатлений и идей».

Юм заканчивает Часть 2 своим последним разделом по психологии животных. Он пишет, что любовь и ненависть могут быть вызваны у животных просто болью или удовольствием, испытываемыми объектом, или такими отношениями, как «знакомство» и «подобие» видов. Сочувствие помогает передавать чувства (например, страх, горе) от одного животного к другому, игра с животными от привести к травме, и оживить пачку охотничьи собаки вне их индивидуального уровня возбуждения. В целом, отмечает Хьюм, психологические механизмы в действии не требуют какой-либо сложной «силы отражения или проникновения»: «[е] очень многое управляется пружинами и принципами, которые не свойственны человеку или какому-либо одному виду животных. ".

Часть 3: О воле и прямых страстях

Разделы 1–2

В части 3 Юм начинает исследовать мотивы, побуждающие нас к действию. После беглого упоминания прямых увлечений и поверхностного определения воля как простое впечатление, которое мы испытываем, он сталкивается с застарелой философской проблемой свободная воля и детерминизм, посвятив два раздела защите мягкий детерминистский компатибилизм. В первом разделе он приводит доводы в пользу «доктрины необходимости». Проблема, по мнению Юма, заключается в том, определяется ли человеческое действие необходимостью, сравнимой с "физическая необходимость"- необходимость, которая управляет физическими объектами. Но поскольку, согласно Книге 1, физическая необходимость есть не что иное, как постоянное соединение и причинные выводы, сделанные человеческим разумом, тогда вопрос сводится к следующему: существует ли регулярное соответствие между человеческими действия и человеческой психологии, и основываем ли мы причинные выводы на таких закономерностях? Юм считает, что ответ на оба вопроса, очевидно, утвердительный: единообразие, обнаруживаемое в мире человеческих дел, сопоставимо с единообразием, обнаруживаемым в мире природы, и выводы мы основываемся на «моральных доказательствах» (касающихся человеческой психологии и действий), сравнимы с выводами, которые мы основываем на естественных доказательствах (относительно физических объектов). Таким образом, учитывая идиосинкразическое объяснение необходимости Юма, трудно отрицать, что человеческое действие регулируется необходимость.

В следующем разделе Юм бросает вызов «доктрине свободы»:точка зрения, что люди наделены особой недетерминированной свободой воли - устанавливая и опровергая «причины [его] распространенности». Во-первых, поскольку мы путаем необходимость с насильственным принуждением, мы в конечном итоге путаем свободу с необходимостью (недетерминированную «свободу равнодушие") со свободой от насильственного принуждения (компатибилистская" свобода спонтанностьКак компатибилист, Юм принимает последний вид свободы воли, считая ее «той разновидностью свободы, которую он намеревается сохранить» и даже «самым здравым смыслом этого слова»; но он отвергает свободу от необходимости как либо "абсурдно" (являясь не более чем чистой "случайностью"), либо "непонятно". Во-вторых, нас обманывает "ложное ощущение свободы": когда мы размышляем о наших собственных действиях, существует "определенная расплывчатость" будет, так что мы можем легко создать «изображение или слабое движение» для каждого альтернативного образа действий. Таким образом, мы в конечном итоге убеждаемся, что действительно могли бы действовать по-другому, даже если «зритель обычно может сделать вывод о наших действиях по нашим мотивам и характеру. ". Наконец, мы ошибочно полагаем, что необходимость представляет угрозу для моральной ответственности и, следовательно," опасна ... для религии и нравственности ". опасный это не то же самое, что быть ложныйЮм вспоминает, что его «необходимость» очень ослаблен один: нет ничего опасного или даже противоречивого о высказывании, что постоянное соединение и причинный вывод применимы к человеческой деятельности, а также физическим объектам. Затем он пытается переубедить своих оппонентов, утверждая, что необходимость на самом деле «необходима» для моральная ответственность: награды и наказания по человеческому закону были бы бессмысленны, если бы человеческие действия не были регулярными и единообразными, а божественное наказание было бы несправедливым, если бы действия человека были чисто случайными, не имея какой-либо причинной связи с психологией человека и ничего не раскрывая характер человека. Таким образом, угроза моральной ответственности исходит не от необходимость, но из недетерминированная свобода.

Разделы 3–8

Затем Юм переходит от самой воли к мотивационные факторы определяющие добровольные действия. Против традиционное мнение о том, что разум и страсти часто вступают в конфликт мотивации Юм утверждает, что разум неспособен противостоять страстям и что страсти не могут противоречить разуму. Во-первых, один только разум не может нас мотивировать - он может выполнять только показательные или причинные рассуждения. А поскольку абстрактные демонстрации влияют на нас только путем направления причинных рассуждений (например, выполнения математических расчетов для выплаты долгов), а причинные рассуждения влияют на нас только путем направления уже существующих мотивов (например, выяснение того, как приготовить еду, которую вы хотите), сам разум не может принести о любой мотивации. А это, в свою очередь, означает, что он не может противодействовать страстям или регулировать их: напротив, «[r] исон есть и должен быть только рабом страстей». Во-вторых, страсти не могут быть в согласии или несогласии с разумом: это вопрос согласия или несогласия между идеей и объектом, который она представляет, а страсти не представляют ничего другого. Так, Юм общеизвестно пишет: «Не противоречит разуму предпочесть уничтожение всего мира царапанию моего пальца». Конечно, если страсть основана на ложном суждении - об объекте, который на самом деле не существует, или на причинной связи, которая на самом деле не выполняется, - тогда страсть может считаться «необоснованной» в менее строгом смысле слова. срок. Но «даже тогда, - настаивает Юм, - это не страсть, собственно говоря, неразумна, а суждение». Наконец, Юм утверждает, что предполагаемый конфликт между разумом и страстями на самом деле является конфликтом между двумя различными видами страстей - спокойными страстями и бурными страстями. Поскольку и спокойные страсти, и разум «действуют [е] с одинаковым спокойствием и умиротворением», мы путаем их друг с другом и ошибочно полагаем наши спокойные страсти «определениями разума».

В следующих пяти разделах исследуются факторы, придающие страсти их мотивационную силу. Неудивительно, что насилие страсти делает ее сильнее; но даже спокойная страсть может быть чрезвычайно сильной из-за «повторяющегося обычая и его собственной силы», особенно когда она «подтверждена размышлением и поддержана решимостью». Тем не менее, поскольку «вообще говоря, неистовые страсти имеют более сильное влияние на волю», Юм сосредотачивает внимание на факторах, которые увеличивают насилие страстей. Во-первых, когда «преобладающая страсть» сопровождается другими «низшими» страстями, она может приобрести насилие, «поглотив [их] поглотив»: например, сильную любовь можно сделать еще более страстной с помощью прикосновения гнева. Другие психологические явления (например, противодействие, неуверенность, неясность) могут производить такой же эффект, стимулируя нас возбуждением и умственными усилиями. Далее, «обычай и повторение» могут оставить нас с прямой склонностью к выполнению повторяемой деятельности, а также повлиять на насилие связанных страстей. Юм обсуждает три этапа повторяющейся активности: (1) Совершенная новизна незнакомых действий усиливает наши чувства, либо усиливая нашу боль, либо добавляя удовольствия от «удивления [и] удивления». (2) Деятельность, выполняемая с «умеренной легкостью», является «непогрешимым источником удовольствия» (ср. «поток "), иногда даже превращая боль в удовольствие. (3) Но чрезмерное повторение может сделать прежде приятные занятия настолько скучными, что они могут быть неприятными.

Наши страсти также могут получить насилие от живость наших идей. Таким образом, отдельные идеи порождают более сильные страсти, чем общие идеи, а также свежие воспоминания, традиционные идеи и идеи, оживленные большим красноречием или страстной речью. И, как и в Книге 1, только убеждения (в отличие от «простой [выдумки] воображения») могут вызвать любую из наших страстей. Юм также посвящает два раздела исследованию живости наших представлений о пространство и время и соответствующее влияние на наши страсти. В первом разделе он объясняет три явления, касающиеся бодрости и насилия: (1) Расстояние в пространстве и времени связано с уменьшением бодрости и насилия (например, мы больше заботимся о ближайшем будущем, чем о далеком будущем ) просто из-за количества мысленных шагов, необходимых для перехода от настоящего к далекому. (2) Расстояние во времени связано с большим сокращением, чем расстояние в пространстве, потому что наш сенсорный опыт позволяет легче удерживать в уме массив пространственных точек, чем массив временных точек. (3) Далекое прошлое ассоциируется с большей редукцией, чем далекое будущее, потому что разуму легче плыть по течению времени, чем идти против него. Во втором разделе он объясняет три очень похожих явления, касающихся «уважения и восхищения»: (1) Расстояние в пространстве и времени связано с увеличением уважения и восхищения (например, «великий путешественник», « Греческий медаль "), потому что удовольствие, полученное от абсолютного величия" промежуточного расстояния ", передается самому далекому объекту. (2) Расстояние во времени имеет большее влияние, чем расстояние в пространстве (например, древние реликвии вызывают большее восхищение чем мебель из-за границы), потому что нам бросает вызов и воодушевляет более сложная задача мысленного преодоления дистанции во времени. (3) Далекое прошлое имеет большее влияние, чем далекое будущее (например, мы восхищаемся нашими предками больше, чем нашими потомками), потому что нам бросает вызов и воодушевляет трудность идти против течение времени. Юм заканчивает удобным резюме предыдущих шести разделов.

Разделы 9–10

Наконец Юм исследует прямые страсти, разделив их на два класса. Прежде всего, это те прямые страсти, которые возникают непосредственно из удовольствие или же боль (в терминологии Юма "добро или зло ") - это просто из-за" оригинал инстинкт "который направляет нас к удовольствию и прочь от боли. Радость и горе /печаль возникают из-за удовольствия или боли, которые "несомненны или вероятны". Надеяться и страх возникают из-за удовольствия или боли, которые до некоторой степени "неопределенны". Желание и отвращение возникают из удовольствия и боли, "просто считая". И воля «проявляет себя», когда удовольствие или отсутствие боли в наших силах. Во-вторых, есть те непосредственные страсти, которые «возникают из естественного импульса или инстинкта, что совершенно необъяснимо»: здесь Юм упоминает доброжелательность, гнев, голод, и похоть (в разделе 3 он упомянул самосохранение и любовь к своим детям ). Эти разнообразные страсти, основанные на инстинктах, пишет Юм, «производят добро и зло [то есть удовольствие и боль]», в отличие от других непосредственных страстей, которые возникают из удовольствия и боли.

Хьюм посвящает оставшуюся часть раздела надежда и страх, начиная с простого счета, основанного на вероятности. В условиях неопределенности, когда воображение колеблется между приятным и неприятным сценариями, страсти следуют его примеру, колеблясь между радостью и горем. И поскольку разные страсти могут сливаться вместе (например, затяжные ноты струнного инструмента ), смесь радости и печали в конечном итоге породит либо надежду, либо страх. Но «противоположные страсти» взаимодействуют по-разному в зависимости от того, на что они направлены: страсти не влияют друг на друга, если их объекты совершенно не связаны (например, радость от Икс, горе на у); страсти имеют тенденцию нейтрализовать друг друга, если они имеют один и тот же объект (например, радость от Икс, но и горе Икс); и страсти имеют тенденцию сливаться, если у них «противоречивые взгляды на один и тот же объект» (например, радость от Икс, горе по не-Икс). Затем Юм пытается подтвердить и расширить свое мнение, отмечая, что надежда и страх могут возникать из «всех видов неопределенности»: таким образом, страх может быть вызван простой мыслью о возможном зле, если оно достаточно велико, непосредственным присутствием потенциальное зло, которое, как известно, невозможно, определенность зла, о котором невозможно думать, или чья точная природа неизвестна, или что-то чрезвычайно важное удивительно. Даже совершенно не относящиеся к делу обстоятельства или ожидаемые приятный, может вызвать страх, если он окутан неуверенностью. Юм завершает раздел, прекращая обсуждение тонких «вариаций» надежды и страха или роли воли и непосредственных страстей у животных.

Книга 2 заканчивается кратким разделом о любопытство - "любовь к правда ", что побуждает нас получать удовольствие от интеллектуальных поисков и достижений. Как для абстрактных истин" математики и алгебры ", так и для реальных истин" морали, политики, натурфилософии "мы не очень заботимся об истине" просто как таковое ». Вместо этого есть три других фактора, которые в основном ответственны за« удовольствие от учебы »: (1) интеллектуальный вызов: упражнение должно заставить нас« зафиксировать наше внимание и проявить свой гений ». (2) важность / полезность: тема должна быть полезной или достаточно важной, чтобы «зафиксировать наше внимание» посредством «отдаленной симпатии» к тем, кому наша работа может помочь (сочувствие, которое мотивирует даже ученых, не обладающих «общественным духом»). (3) Непосредственное беспокойство: точно так же, как охотники и игроки начинают заботиться об успехе больше, чем о вознаграждении, которое он приносит, точно так же ученые начинают проявлять прямую озабоченность по поводу научных проблем, над которыми они работают (это из-за вышеупомянутого принципа «параллельного направления»). Наконец, Юм предлагает счет социальное любопытство это топливо сплетни: поскольку сомневаться и неуверенность болезненны, особенно когда они касаются событий, идеи которых имеют силу, нам естественно любопытно, что происходит в нашем ближайшем социальном окружении.

Книга 3: О морали

Часть 1: О добродетели и пороке в целом

Юм начинает Книгу 3 с исследования природы моральной оценки, предлагая критику моральный рационализм и защита морального сентиментализма: в терминах своей общей системы Юм утверждает, что оценки в нашем уме впечатления, нет идеи. Его главная цель - рационализм таких философов, как Кларк и Balguy, который постулирует «вечную пригодность и непригодность вещей, которые одинаковы для каждого разумного существа, которое их рассматривает», фактически классифицируя мораль наряду с математикой в ​​«отношениях идей». Основные аргументы Юма против этого рационализма основаны на тезисе Книги 2 о том, что нет противопоставления между разумом и страстями: один только разум не может мотивировать нас, а «страсти, воления и действия» не могут быть в согласии или несогласии с разумом. Этот тезис "доказывает напрямую", - пишет он, - что моральный статус действия не может состоять в согласии или несогласии действия с разумом, и это" доказывает косвенно«эта моральная оценка, которая имеет практическое влияние на нас и может« возбуждать страсть [ы] и производить или предотвращать действия », не может быть« порождением разума ». Также мораль действия не может быть основана на истинных или ложных суждения, причинно связанные с ним: никакое аморальное действие не является неправильным, если оно возникает из-за фактической ошибки, или (contra Волластон ) из-за того, что он вызывает ложные суждения у других.

Подытожив эту критику, Юм развивает «более частные» аргументы против рационализма, напоминая о двух видах рассуждений своей системы: «сравнение идей» и «вывод из фактов». Что касается демонстративного рассуждения, четыре абстрактных отношения из Книги 1 кажутся совершенно не имеющими отношения к морали, и действительно, трудно понять, как любой отношения могут иметь как раз правильный масштаб (удерживаемый только между чьей-то психологией и внешней ситуацией), а также правильные практические последствия (каким-то образом они должны быть априори что ни одно разумное существо не могло рассматривать эти отношения без соответствующей мотивации). Подумайте о безнравственности отцеубийство и инцест: это не может заключаться только в абстрактных действующих отношениях, поскольку те же самые отношения могут быть обнаружены в совершенно неморальных контекстах, включая неодушевленные предметы и животных. Что касается вероятных рассуждений, Юм классно утверждает, что мы ничего не наблюдаем в действии, кроме обычных неморальный Качества - опыт не обнаруживает моральных качеств, если человек не смотрит на моральные чувства в собственном уме, так что добродетель и порок (как второстепенные качества современной философии) являются «не качествами в объектах, а восприятием в уме». Этот первый раздел заканчивается знаменитым должен пункт.

Таким образом, Юм остается сторонником морального сентиментализма, вроде того, что Hutcheson: "Мораль ... более правильно ощущается, чем осуждается". Моральные оценки в нашем уме - это впечатления: «ничего, кроме частности боли или удовольствия »- и задача Юма состоит в том, чтобы объяснить, как определенные виды« действия, или настроения, или характера »вызывают в нас эти особые моральные чувства. Но возникает проблема: поскольку приятные или болезненные чувства могут быть вызваны неодушевленными предметами, почему Разве сентиментализм не поддается тому же возражению, которое Юм только что выдвинул против рационализма? Во-первых, он утверждает, что существует много различных видов удовольствия и боли, и что моральные чувства (которые возникают «только тогда, когда персонаж рассматривается в целом, безотносительно к нашим частным интересам ") имеют особенное чувство, заметно отличающееся от чувств, вызываемых неодушевленными предметами (или предметами личного интереса). Во-вторых, он напоминает нам, что четыре косвенных страсти вызываются приятными или неприятными качествами в себя или других лиц, а не неодушевленные предметы. Отвечая на это возражение, Юм заканчивает двумя пунктами о психологическом происхождении моральных чувств. Во-первых, исходя из рабочего предположения, что природа имеет тенденцию создавать разнообразие из «нескольких принципов», он надеется найти «общие принципы», лежащие в основе нашей моральной психологии. Во-вторых, на вопрос о том, являются ли эти принципы «естественными», он отвечает, что это зависит от значения слова «естественный»: они не являются чудесный, и они не редкий, но иногда они могут привлечь человеческое уловка (его система будет включать как естественные, так и искусственные добродетели), добавляя, что ни одно из этих значений не может поддержать популярное мнение (защищаемое Батлером), что «добродетель тождественна естественному, а порок - неестественному». Прежде чем перейти к подробному исследованию моральной психологии, Юм делает последний выстрел в моральный рационализм и его «непостижимые отношения и качества, которых никогда не существовало ни в природе, ни даже в нашем воображении, ни при каких ясных и отчетливых представлениях».

Часть 2: О справедливости и несправедливости

Разделы 1–2

Часть 2 Юм посвящает «искусственным добродетелям»: тем положительным чертам характера, которые не имели бы нравственной привлекательности, если бы не социальные условности, установленные человеческим искусством. Самая важная из этих добродетелей - это справедливость, а в первом разделе Юм предлагает свой так называемый «аргумент круга», чтобы показать, что справедливость не будет рассматриваться как добродетель в гипотетическом мире, в котором отсутствуют соответствующие социальные условности. Во-первых, утверждает Юм, характерные мотивы морально более фундаментальны, чем действия: мы одобряем действие только постольку, поскольку оно указывает на некоторый добродетельный мотив в характере агента, так что добродетельным действие делает прежде всего добродетельный мотив, из которого оно исходит. Но этот мотив должен быть обычным мотивом в человеческой природе, в отличие от отличительного морального мотива выполнение действия, потому что это добродетельно (то есть "чувство долга"). В конце концов, этот моральный мотив предполагает, что действие уже считается добродетельным, и было бы замкнутым кругом выводить силу действия из мотива, который сам предполагает добродетель действия. Итак, если бы справедливость была естественной добродетелью, в человеческой природе должен был быть обычный мотив, который мог бы заставить кого-то подчиняться правилам справедливости. Но, согласно Юму, такого мотива найти нельзя: необузданный эгоизм уводит нас от правосудия, забота о репутации только заходит так далеко, беспристрастная общественная доброжелательность не может объяснить все случаи справедливости и даже не является истинным элементом человеческой натуры (вопреки Хатчесону, мы любим других только ограниченно и разборчиво), и личная благотворительность ибо наши самые близкие и родные не могут объяснить универсальную и беспристрастную природу справедливости. Таким образом, нет никакого мотива, способного считать справедливость добродетелью, пока не появятся определенные социальные условности. Юм закрывает этот раздел, добавляя, что мы оцениваем мотивы в основном путем сравнения с тем, что мы считаем нормальной человеческой психологией, и что правила справедливости настолько «очевидны» и «необходимы», что их все еще можно считать «естественными» для человеческий вид.

Затем Юм посвящает важный и длинный раздел двум вопросам: во-первых, как устанавливается социальная конвенция о справедливости? Во-вторых, почему мы придаем моральное значение правилам справедливости? Его ответ на первый вопрос начинается с нашей потребности в общество. Люди не обладают достаточной силой, квалификацией или безопасностью, чтобы удовлетворить только наши потребности, и только общество может предложить дополнительную рабочую силу. специализация, и взаимопомощь - все важные преимущества общества, полученные в результате взросления в семьи. Но этому необходимому социальному союзу угрожают как человеческие эгоизм (или скорее «ограниченная щедрость») и дефицит и нестабильность внешние товары. И с тех пор наши невозделанные естественные привязанности не может преодолеть эти препятствия (мы не видим ничего плохого в том, чтобы иметь нормальное количество эгоизма и щедрости), остается на усмотрение наш разум и корысть найти решение: через «общее чувство общего интереса», которое «взаимно выражено» и известно всем, мы постепенно разрабатываем социальную конвенцию для стабилизации и защиты внешних благ, с улучшенным соответствием и более сильными социальными ожиданиями, питающими каждый другое - процесс, который Юм сравнивает с развитие языков и валюта. Он настаивает на том, что эта конвенция не обещать, классно иллюстрирующий эту мысль на примере двух мужчин, согласившихся вместе грести на лодке просто из чувства взаимной выгоды, а не из какого-либо обещания. И поскольку справедливость определяется в терминах такого соглашения, то же самое и соответствующие концепции "свойство, или же верно, или же обязательство"не может ничего значить в его отсутствии.

Поскольку главное препятствие для общества (наш эгоизм, особенно наш ненасытное стяжательство ) фактически является мотивом, ответственным за общество, рост общественного порядка зависит не столько от наших моральных качеств, сколько от наших интеллектуальных качеств. Но поскольку стабилизация внешних благ является таким «простым и очевидным» правилом, соглашение устанавливается без промедления, так что « состояние природы «это« просто философская фантастика »- не очень реалистичная, но полезная для теоретизирования. Точно так же назидательная»,то Золотой век "(вымышленное время чрезмерных ресурсов и всеобщей братской любви) помогает пролить свет на истоки справедливости: если бы не определенные неидеальные обстоятельства (эгоизм, ограниченная щедрость, нехватка ресурсов, нестабильность ресурсов), правила справедливости были бы бессмысленно. Реальные случаи также иллюстрируют эту идею: близкие личные отношения приводят к тому, что личные вещи становятся общей собственностью, и бесплатные товары как воздух и вода, разрешено неограниченное использование. И этот общий тезис, по словам Юма, подкрепляет три предыдущих пункта: (1) Общественная доброжелательность не может быть причиной того, что мы подчиняемся правилам справедливости, поскольку это только сделало бы эти правила бессмысленными. (2) Моральный рационализм не может придать смысл справедливости: простое абстрактное рассуждение не может ни объяснить тот факт, что справедливость зависит от конкретных фоновых условий, ни вызвать заботу о наших интересах, которая изначально побуждает нас устанавливать правила справедливости. (3) Справедливость - это искусственная добродетель: хотя вся цель справедливости состоит в том, чтобы служить нашим интересам, связь между справедливостью и нашими интересами исчезает в отсутствие соответствующей социальной конвенции. Ибо без этого соглашения искреннее стремление к общественный интерес сделало бы правосудие бессмысленным и безудержным преследованием частные интересы оставит справедливость в руинах. Точно так же, без этой конвенции, определенные индивидуальные акты правосудия (например, возврат денег злодею) противоречили бы нашим частным интересам и даже общественным интересам: такие злополучные действия имеют смысл совершать только из-за наших основанных на конвенциях ожиданий, что другие последуют нашему примеру и укрепят «всю систему», что действительно служит всеобщей пользе.

Ответ Юма на второй вопрос состоит в том, что наше одобрение справедливости и неодобрение несправедливости основано на сочувствие общественным интересам. Справедливость была создана, чтобы служить нашим интересам, но когда общество станет достаточно большим, мы можем упустить из виду, насколько несправедливость угрожает общественному порядку. К счастью, угроза может снова проявиться, когда я сам становлюсь жертвой несправедливости или когда я беспристрастно сочувствую другим людям, которым угрожает несправедливость. Их сочувственно выраженные негативные чувства составляют основу моего неодобрения несправедливости, и эта оценка впоследствии распространяется на мое собственное поведение через влияние общих правил и сочувствия к мнению других. Три дополнительных фактора затем усиливают эти моральные чувства: (1) Общественные лидеры пропагандируют справедливость (в отличие от Мандевиля, этот метод работает только путем апелляции и усиления моральных чувств, которые у нас уже есть). (2) Родители прививают детям надежную и глубоко укоренившуюся заботу о законах справедливости. (3) Забота о репутации заставляет нас скрупулезно избегать несправедливости, исходя из личных принципов.

Разделы 3–6

В следующих четырех разделах Юм завершает свое исследование справедливости как искусственной добродетели: он утверждает, что «три фундаментальных законы природы, стабильность владения, передачи по согласию, и выполнения обещаний"все основаны на человеческом соглашении. Он начинает с обсуждения общего правила стабильность и его приложения. Чтобы создать мирное общество, мы должны избегать противоречивых «частных суждений» о том, кто лучше всего подходит для использования каких ресурсов, и вместо этого принять общее правило настоящее владение, просто как «естественное средство» со всей привлекательностью обычая. После того, как общество было создано, дополнительные правила Занятие (т.е. "первое владение "), рецепт (т.е. "долгое владение "), присоединение (например, «плоды нашего сада») и преемственность (т.е. наследование ) разработаны. Эти правила в значительной степени являются продуктом воображения, а право собственности определяется ассоциацией идей. Во-вторых, поскольку «жесткая стабильность», конечно, принесет большие неудобства (ресурсы были выделены просто «случайно»), нам нужен мирный способ вызвать смену собственников: таким образом, мы принимаем «очевидное» правило передача по согласию. А что касается соответствующего правила "Доставка«(физическая передача объекта или его символического символа), это просто полезный метод для визуализации« таинственного перехода свойства »(свойство является непостижимым качеством», когда его принимают за что-то реальное, без какой-либо ссылки на мораль или настроения ума "), так же как Католики используют образы «представлять непостижимые тайны Христианин религия ».

Затем Юм исследует последний «закон природы» -выполнение обещаний- двухэтапный аргумент о том, что выполнение обещаний является искусственной добродетелью. Во-первых, обещания непонятны по своей природе, поскольку нет никаких отличительных мысленных действий, которые можно было бы выразить. резолюции ни желания ни прямой готовый закона. А что касается желая взять на себя обязательствоэто слишком абсурдно, чтобы быть правдоподобным: учитывая, что изменения в обязательствах требуют изменения человеческих настроений, совершенно невозможно заставить обязательство существовать. Но во-вторых, даже если обещания мы естественно понятные, они не могли создать обязательство: то есть, даже если бы мы были достаточно глупы, чтобы мысленно пожелать обязательство, ничего бы не изменилось, поскольку никакое добровольное действие никогда не могло бы изменить человеческие чувства. Юм также повторяет аргумент круга, утверждая, что нет никакого другого мотива для выполнения обещания, кроме чувства долга.

Как же тогда возникает искусственная условность обещания? Первые два закона природы, несмотря на всю их полезность, оставляют нереализованными многие дальнейшие возможности для взаимной выгоды (например, неодновременные кооперативная биржа труда ), неспособный преодолеть подлость человеческой натуры в отсутствие «взаимного доверия и безопасности». Но недобродетельные люди скоро научатся сотрудничать друг с другом просто из корыстного ожидания выгод от будущего сотрудничества, и вводится специальный язык, чтобы выразить свою решимость выполнить свою часть (под страхом общественного недоверия) - таким образом, практика отличается от благосклонности настоящих друзей и обеспечивается тем, что ставка репутации зависит от добросовестного поведения. Затем соглашение становится моральным так же, как и раньше ("[общественный интерес, образование, и уловки политиков") и вымышленное действие разума ("готовый обязательство ") сфабриковано, чтобы понять моральное обязательство. Наконец, Юм подкрепляет это объяснение, отмечая, что обещание обязывает вас, даже если вы мысленно скрестил пальцы, но делает нет Обязать вас, если это было честно непреднамеренно или если вы явно шутили, и все же делает обязываю вас, если ваша коварная неискренность очевидна для проницательных наблюдателей, и все же нет обязывают вас, если побуждаются силой (единственной среди всех мотивов): «Все эти противоречия, - говорит Юм, - лучше всего объясняются его основанным на условностях изложением обещаний. Он добавляет, что «ужасная» католическая доктрина намерения (а именно, что причастие недействительно, если его служитель находится в неправильном настроении ) на самом деле более разумно, чем практика обещаний - поскольку богословие менее важно, чем выполнение обещаний, оно может позволить себе пожертвовать полезностью ради последовательности.

Наконец, Юм рассматривает эти «законы природы» и предлагает три дополнительных аргумента в пользу их искусственности. (1) Справедливость обычно определяется в терминах собственности, но все же невозможно понять собственность, кроме как в терминах справедливости. Но поскольку нет естественного чувства одобрения практики правосудия, описанной нейтральным языком, «абстрагируясь от понятия [n] свойство"(например, возвращение объекта его первому обладателю) справедливость не является естественной добродетелью. (2) Справедливость и несправедливость входят в яркие линии и четкие границы, в то время как наши естественные нравственные чувства различаются. (3) Справедливость и несправедливость универсальны и универсальны, тогда как наши естественные моральные чувства частичны и частны: например, справедливость может принять решение в пользу глупого и грязно-богатого холостяка, а не уравновешенного человека, пытающегося поддержать свою обездоленную семью. отбросив как несущественные все обстоятельства, которые вызывают нашу привязанность, в пользу последних.

Разделы 7–12

В следующих шести разделах Юм завершает свою «систему, касающуюся законов природы и наций», продолжительным обсуждением правительство. Потребность в правительстве проистекает из нашего краткосрочного мышления: хотя законное поведение явно в наших интересах, мы увлекаемся опасной «узостью души, которая заставляет [нас] предпочесть настоящее отдаленному», так что нарушения правил становятся более частыми и, следовательно, более стратегически целесообразными. Люди неспособны преодолеть эту слабость и изменить свою природу, как бы сильно мы ни сожалели об этом в долгосрочной перспективе, поэтому вместо этого мы должны изменить нашу ситуацию и обратиться к искусственному способу правительства: предоставить достаточно бескорыстную публику. должностным лицам полномочия обеспечивать соблюдение законов правосудия, беспристрастно разрешать споры и даже обеспечивать общественные блага в противном случае недопроизводится из-за проблемы безбилетника.

Затем Юм критикует либеральных Теория правления вигов как получая свой авторитет только от согласие управляемых, как восходит к оригинальный контракт между правителем и людьми. Он согласен с зачатками теории вигов: простые общества могут долго существовать без правительства, так как это война между обществами, которые впервые приводят к серьезным социальным беспорядкам (из-за конфликта по трофеи войны ), а затем правительство, с военными лидерами становятся политическими лидерами на публичном собрании. Но хотя правительство обычно исходит из общественного соглашения, обещания не могут быть его единственным источником власти. Ибо, как утверждал Юм, само выполнение обещаний берет свое начало в социальной условности, служащей общественным интересам, так что, если правительство служит общественным интересам, «поддерживая порядок и согласие в обществе», тогда оно приобретает самостоятельный авторитет. эквивалентно сдерживанию обещания. У нас есть параллель интерес И в том, и в другом: выполнение обещаний - это человеческое изобретение, необходимое для социального сотрудничества, а правительство - это человеческое изобретение, необходимое (в больших и развитых обществах) для надежного применения такой практики и, таким образом, сохранения социального порядка, при этом ни одно изобретение не служит более общим или более важным интерес, чем другой. И два идут параллельно морально а также: нарушение обещаний и антиправительственные действия не одобряются прежде всего из-за общего интереса. Таким образом, нет смысла основывать одно на другом. Юм также апеллирует к мнению обычных людей (которые в вопросах морали и других сентименталистских областях «несут с собой особый авторитет и в значительной степени непогрешимы»), которые считают себя рожденными для послушания независимо от каких-либо обещаний. , молчаливый или иначе, даже чтобы авторитарный государства - понимание, отраженное в правовых кодексах по бунт.

Но Юм соглашается с вигами относительно право сопротивления когда правительства становятся тираническими. Наш интерес в правительстве заключается в «безопасности и защите, которыми мы пользуемся в политическом обществе», и поэтому исчезает, как только власть становится невыносимо репрессивной. И хотя наши моральный обязанность верность можно было бы ожидать, чтобы задерживаться на упорно в связи с влиянием общих правил, наше знакомство с человеческой природой и историей тираны даст нам дополнительные общие правила, отмечающие исключения из общего правила. Таким образом, общественное мнение («совершенно непогрешимое» в вопросах морали) не связано ни с одним без исключения правилом «пассивное послушание ", но вполне готов" делать поправку на сопротивление в наиболее вопиющих случаях тирании и угнетения ".

Следующая проблема верности кто именно законный правитель? И, согласно Юму, такие вопросы часто неразрешимы с помощью разума, и было бы разумно просто плыть по течению в «интересах мира и свободы». И снова Юм соглашается с тем, что политическое общество начинается с социального соглашения, обещающего верность определенным людям. Но как только правительство обретает собственный авторитет, служа общественным интересам, в наших интересах (как это ни парадоксально) отказаться от своих интересов и просто подчиняться власть имущим, чтобы не попасть в споры о лучшем правителе. Затем на вопросы о преемственности отвечают пять несколько произвольных принципов: (1) долгое владение: влияние обычаев благоприятствует давно установившимся формам правления, хотя большие нации приобретают права дольше; (2) настоящее владение: немногие правительства могут претендовать на власть лучше, чем успешно удерживать власть; (3) завоевание: мы предпочитаем славных победителей отвратительным узурпаторы; (4) преемственность: наряду с очевидными преимуществами правления по наследству, Юм подчеркивает нашу склонность к воображению связывать родителей с детьми и передавать вещи от одного к другому; (5) положительные законы: Законодатели могут изменить форму правления, хотя любые резкие отклонения от традиция склонны принижать народную лояльность. И с таким количеством различных принципов выбор правителя иногда удивительно ясен, а иногда безнадежно неясен. В заключительном обсуждении Славной революции Юм защищает сохранение права на сопротивление несформулированным и вне юридического кодекса, а также распространение этого права со случаев прямого угнетения на случаи межотраслевое конституционное посягательство на "смешанные правительства" с добавлением двух «философских размышлений»: во-первых, право Парламента исключать наследников правителей, которых они свергнут, но не наследников правителей, которые просто умерли, проистекает из простой инерции воображения; во-вторых, оспариваемая смена власти может стать законной. задним числом от стабильной линии преемников.

Затем Юм исследует Международный закон: сходство между отдельными людьми и целыми нациями приводит к тем же трем законам природы, что и раньше, но особые потребности наций требуют особых правил (например, Дипломатический иммунитет ). Но поскольку сотрудничество между нациями «не так необходимо и не выгодно, как сотрудничество между отдельными людьми», моральные нормы имеют значительно меньшую силу в международном контексте и «могут быть законно нарушены по более тривиальным причинам», т. Е. Более слабое естественное обязательство приносит более слабое моральное обязательство. Только общая практика может точно определить, насколько слабее это обязательство, и действительно, тот факт, что правила признаны более слабыми на практике, показывает, что люди имеют «неявное представление» о своей искусственности.

В последнем разделе исследуются социальные правила, регулирующие сексуальное поведение женщин ("целомудрие и скромность "), который Юм использует, чтобы красиво проиллюстрировать, как искусственные добродетели, основанные только на общественных интересах, могут, тем не менее, обретать универсальную силу. Скучно очевидно, что эти правила не совсем естественны, но все же они решают естественную проблему: ребенку нужны оба родителя, родители нужно знать, что ребенок принадлежит им, и отцовство подвержена неопределенности. А поскольку вопросы сексуальная верность не могут быть урегулированы в залах судебных заседаний, общество нуждается в неформальных нормах (с ослабленными стандартами доказательной базы и повышенным авторитетом), контролирующими верность женщин. Действительно, добавляет Хьюм, учитывая женскую слабость перед лицом сексуального искушение обществу нужно, чтобы женщины испытывали сильное отвращение к чему-либо, даже предполагающему неверность. Это решение может звучать абстрактно нереалистично, но природа воплотила его в жизнь: те, кто лично обеспокоен неверностью, покорили равнодушных в своем неодобрении, сформировали умы девушек и распространили общее правило на очевидно иррациональная территория, с "развратные" мужчины шокированы любым женским проступком и постменопаузальный женщины осуждены за совершенно безобидные распущенность. Вместо этого мужчины ставят свою репутацию на храбрость (частично естественная добродетель) и пользуются более свободными сексуальными нормами, верность мужчин (например, сотрудничество между народами) менее важна для общества.

Часть 3: О других добродетелях и пороках

Секция 1

Юм заканчивает Научный труд путем изучения «естественных добродетелей»: тех черт характера, которые одобряются независимо от социальных условностей. В общем обзоре морали и страстей он напоминает нам, что человеческая психология движима болью и удовольствием, которые вызывают прямые страсти, а затем косвенные страсти, которые объясняют моральную оценку и какие «качества или характеры» считаются добродетельными или нет. А поскольку косвенные страсти относятся к действиям только как указание на что-то устойчивое в сознании агента, моральные чувства также направлены в первую очередь на «ментальные качества» и только производно - на действия.

После этого обзора Юм представляет свою центральную «гипотезу» относительно естественных добродетелей и пороков: моральная оценка этих черт лучше всего объясняется в терминах симпатии. Гипотеза подтверждается тремя пунктами: симпатия настолько «очень сильна», что простое наблюдение за причинами или следствиями эмоции может передать эту эмоцию нам; красота, которую мы находим в любом полезном, проистекает из сочувствия к удовольствию, которое оно может доставить своим пользователям; Подобным образом нравственная красота, которую мы находим в искусственных добродетелях, проистекает из сочувствия общественным интересам, которым служат эти добродетели. Учитывая эти три момента и учитывая, что природные добродетели и социальная полезность часто идут рука об руку, бережливость требует, чтобы мы также объясняли природные добродетели с точки зрения симпатии. Юм находит связь между добродетелью и полезностью довольно очевидной: она вдохновила Мандевиля на ошибочное представление о добродетели как об обмане, выдуманном коварными политиками, и действительно, связь с естественными добродетелями еще сильнее, чем с искусственными. Ибо хотя искусственные добродетели могут нанести вред обществу в отдельных случаях (продвигая общественные интересы только при посредничестве «общей схемы»), естественные добродетели помогают обществу в каждом случае, что делает еще более вероятным, что симпатия объясняет моральную оценку естественных добродетелей.

Юм развивает свое основанное на симпатии объяснение естественных добродетелей, рассматривая два возражения. Первый, вариативность и беспристрастность: как такая переменная, как симпатия, может объяснять моральные беспристрастность из тех, которые признают добродетель в близких и совершенно незнакомых людях? Ответ Юма состоит в том, что, поскольку вариативность в моральных оценках привела бы к безнадежному практическому конфликту, мы исправляем себя в наших «общих суждениях», фиксируясь на «общей точке зрения»: т. Е. Мы сосредотачиваемся на людях, находящихся в чьей-то сфере влияния, и оцените его характер, сочувственно рассматривая, как на них влияют его черты характера. В самом деле, мы проводим аналогичные корректировки наших чувств и наших эстетических суждений. Конечно, наши страсти могут сопротивляться исправлению, так что изменяется только наш язык; но мы все еще знаем, что наш эмоциональный фаворитизм одних перед другими ушли бы, если бы мы были одинаково близки ко всем, чего, пожалуй, достаточно, чтобы уладить «общее спокойное определение страстей». Второй, моральная удача: как сочувствие может объяснить случаи, когда необычные внешние обстоятельства препятствовали тому, чтобы чей-то внутренний характер имел обычные последствия? Ответ Юма состоит в том, что воображение следует общим правилам, сосредотачиваясь больше на общих тенденциях чего-либо, чем на его фактических последствиях, и что наши моральные чувства находятся под соответствующим влиянием. Естественно, мы почувствуем еще большее одобрение, когда на самом деле реализуется общая тенденция, но мы намеренно откладываем моральную удачу, чтобы исправить наши общие моральные суждения. Это объясняет, как мы можем управлять такой «обширной симпатией» в морали, несмотря на нашу «ограниченную щедрость» на практике: для этого требуется »реальные последствия"и частные случаи, чтобы" коснуться сердца "и" обуздать наши страсти ", но"кажущиеся тенденции»и общих тенденций достаточно, чтобы« повлиять на наш вкус ».

Он завершает эту общую трактовку естественных добродетелей четырехступенчатой ​​классификацией: каждая естественная добродетель либо (1) полезна для других, (2) полезна для самого человека, (3) немедленно угодна другим, либо (4) немедленно удовлетворяет сам человек. Из этих «четырех источников моральных различий» наиболее важными являются достоинства полезность, которые нравятся нам даже тогда, когда на карту поставлен простой частный интерес: таким образом, мы одобряем благоразумие и бережливость, и хотя порок "праздности" иногда потворствуется (как оправдание неудачам или завуалированному хвастовству изощренностью), "ловкость в бизнес "завоевывает одобрение чистым сочувствием к личным интересам человека. Сочувствие часто объединяет две категории полезных добродетелей: то, что причиняет мне боль, в конечном итоге причиняет боль другим, поскольку они сочувствуют мне, а то, что причиняет другим боль, в конечном итоге причиняет мне боль, когда я сочувствую им. Менее важны добродетели немедленного согласия: вместо того, чтобы размышлять о положительных тенденциях какого-либо умственного качества, мы просто находим его приятным само по себе (например, остроумие, беззаботность). И даже здесь сочувствие играет важную роль: мы одобряем эти добродетели во многом потому, что они приносят удовольствие другим или самому человеку. Юм завершает «общим обзором настоящей гипотезы» - т. Е. О том, что мы оцениваем характер, сочувственно рассматривая его влияние на самого человека и других людей, находящихся в сфере его влияния, и кратким замечанием о том, как »хорошая или плохая пустыня "объясняется в терминах доброжелательности или гнева, которые приходят с оценкой (т. е. любовью или ненавистью) к другому человеку.

Раздел 2–3

Затем Юм применяет свою «общую систему морали» к двум видам добродетели: грубая ».героическая добродетель " из здорово, и добросердечная сила хороший. Что же касается героической добродетели, то она черпает свои достоинства из подозрительного источника: гордости. У гордости плохая репутация, потому что идея о ком-то превосходящем нас может сразу вызвать неприятные ощущения, но Юм различает «необоснованную» и «хорошо обоснованную» гордость. Безосновательная гордость причиняет нам боль сравнение, когда кто-то переоценивает свои собственные заслуги, и идея превосходящего становится больше, чем «праздной» фикцией и достигает среднего уровня силы. Но чужая вполне обоснованная гордость приносит нам удовольствие сочувствие, когда идея настолько сильна в нас, что мы полностью верим в их достоинства. Таким образом, обоснованная гордость является добродетелью, поскольку она полезна и угодна самому человеку. Теперь, поскольку мы так подвержены пороку чрезмерной гордости, социальная гармония требует искусственных правил ("правила воспитания ") против открытого выражения какой-либо гордости вообще. Но" человек чести "по-прежнему должен иметь здоровое внутреннее чувство собственных достоинств, а тех, чья скромность заходит слишком далеко, презирают за их" подлость "или" простоту ". ". Таким образом, героические добродетели -" смелость, бесстрашие, честолюбие, любовь к слава, великодушие, и всеми другими блестящими добродетелями такого рода »- восхищаются в основном за« хорошо регулируемую гордость », которую они воплощают. Действительно, хотя чрезмерная гордость вредит самому себе (даже когда вежливо скрывается от других), а воинская слава часто чрезвычайно вредно для других, тем не менее в гордости героя есть что-то восхитительное и «ослепляющее» из-за немедленно приятного «возвышенного и возвышенного ощущения», которое он испытывает. Юм добавляет, что наше неодобрение открытой гордости даже у тех, кто никогда не оскорблял нас (например, историческими личностями) возникает из-за дополнительной симпатии к окружающим людям.

Что касается достоинств «добра и благожелательности», Юм объясняет их достоинства прежде всего их положительным влиянием на других. Раздел начинается с обзора мнения Юма о моральной оценке с общей точки зрения и о симпатии к сфере влияния человека. Здесь «нежные страсти» не только полезны для общества сами по себе, они нужны для того, чтобы направить другие добродетели на общественное благо. Но есть и более немедленное одобрение, поскольку мы просто "тронуты нежным чувством" или сочувствуем персонажам, подобным нашим собственным - вот почему даже доброжелательные "пустяки" и излишества в любви по-прежнему вызывают одобрение, как любовь в их умы легко превращаются в любовь в наших умах к ним. Что касается контрастирующих «гневных страстей», то их судят по сравнению с человечеством в целом - такие страсти прощаются, когда они нормальны, иногда презираются, когда отсутствуют, и даже аплодируют, когда они впечатляюще низки, хотя «они образуют самый ненавистный из всех пороков», когда они "поднимаются до жестокость "… И за его негативное влияние на других. Действительно, в целом ваша моральная добродетель в основном определяется тем, насколько вы желательны в различных социальных отношениях.

Разделы 4–5

Юм заканчивает тем, что объясняет, как его система учитывает не только «моральные добродетели», но и «естественные способности» ума, и преуменьшает значение этого различия как не очень важного и в значительной степени являющегося вопросом простой терминологии. Хьюм утверждает, что добродетели и способности схожи по своим «причинам и следствиям»: это умственные качества, которые вызывают удовольствие и вызывают одобрение, и мы все заботимся об обоих. На возражение, что различие имеет значение, поскольку одобрение способностей ощущается иначе, чем одобрение добродетелей, Юм отвечает, что наше одобрение разных вещей всегда ощущается по-разному (например, с разными добродетелями). На возражение, что добродетели отличаются от способностей быть добровольными и предполагать свободную волю, Юм отвечает, что многие добродетели являются непроизвольными (особенно добродетелями великих), что добровольность не имеет явного отношения к процессу моральной оценки и что у нас нет свободная воля, за исключением простой добровольности.Но добровольность помогает объяснить, почему «моралисты» думают, что различие имеет значение: в контексте морального увещевания, объясняет Хьюм, важно сосредоточиться на тех качествах, которые наиболее чувствительны к социальному давлению, а не без разбора одобрять любое умственное превосходство, как обычные люди. и античные философы.

Эти естественные способности ума ценятся в основном за их полезность для самого человека: например, благоразумие, проницательность, промышленность, терпение. Иногда важнее всего немедленное согласие, будь то по отношению к другим (например, остроумие, красноречие, харизма, четное чистота ) или самого человека (например, жизнерадостность). На наши суждения влияют эмпирические ассоциации между качеством и возрастом или образом жизни человека (например, неодобрение легкомыслия в Старый ). Природные способности также влияют на наши оценки, делая способного человека более значимым в жизни, добро или зло. Вопрос о том, почему мы менее склонны оценивать человека по скорости и точности его памяти, Юм объясняет, отмечая, что (в отличие от интеллекта) «воспоминание проявляется без какого-либо ощущения удовольствия или боли; и во всех его средних степенях. почти одинаково хорошо служит как в бизнесе, так и в делах ".

До сих пор Юм рассматривал исключительно психические качества, но он каким-то образом учитывал «телесные преимущества» и «преимущества удача ", которые в равной степени способны вызывать" любовь и одобрение ". Таким образом, женщины любят сильного мужчину, сочувствуя полезности, которую может получить его любовник, каждый находит красоту в здоровых и полезных частях тела и мгновенное удовольствие или тревога возникает из-за восприятия обычных черт лица или «болезненного вида» соответственно. Таким образом, мы ценим богатых, сочувствуя удовольствию, которое им доставляют их богатства, подкрепляемому их более значительными последствиями. Юм отмечает, что, хотя он не может объяснить, почему, чувство одобрения в большей степени определяется видом рассматриваемого субъекта (например, неодушевленный объект или человек), чем видом механизма, управляющего одобрением (например, симпатия к полезности или немедленное согласие).

Раздел 6

Заключение Книги 3 и, следовательно, Научный труд в целом, вкратце резюмирует аргументацию тезиса Юма о том, что «сочувствие является главным источником моральных различий». В самом деле, большинство согласится с тем, что справедливость и «полезные качества ума» ценятся за их полезность, и что помимо сочувствия может объяснить, почему мы заботимся об общественном благе или «счастье чужих»? Эта «система этики» не только поддерживается «вескими аргументами», добавляет Хьюм, но может помочь моралистам показать «достоинство"и"счастье«добродетели. Во-первых, нравственность рассматривается в хорошем свете, если рассматривать ее как производную от« такого благородного источника », как симпатия: в конечном итоге мы одобряем добродетель, чувство добродетели и даже психологические принципы, лежащие в основе чувства добродетели. И хотя на первый взгляд искусственность правосудия может показаться непривлекательной, она исчезает, когда мы вспоминаем, что, поскольку «[т] интерес, на котором основана справедливость, является величайшим вообразимым и распространяется на все времена и во всех местах», следовательно, правила справедливость "непоколебима и неизменна; по крайней мере, столь же неизменной, как человеческая природа ". Во-вторых, добродетельная жизнь окупается довольно хорошо, принося немедленные выгоды, улучшенную социальную репутацию и" внутреннее удовлетворение "ума, способного"иметь собственное обследование Итак, хотя Юм представляет себя теоретическим «анатомом», который разбирает человеческую психологию на уродливые кусочки, его работы хорошо подходят для практического «художника», который превращает мораль в красивый и привлекательный идеал.

Смотрите также

• Закон Юма
• Наука о человеке

Рекомендации

1. После смерти автора книга вышла во многих изданиях. Видеть Юм, Дэвид (1888). Селби-Бигге, Л.А. (ред.). Трактат о человеческой природе. Оксфорд: Clarendon Press. Получено 30 июн 2014. через Archive.org; Юм, Дэвид (1882). Green, T.H .; Grose, T.H. (ред.). Трактат о человеческой природе: попытка ввести экспериментальный метод рассуждения в моральные темы и диалоги о естественной религии. 1. Лондон: Longmans, Green & Co.; Юм, Дэвид (1882). Green, T.H .; Grose, T.H. (ред.). Трактат о человеческой природе: попытка ввести экспериментальный метод рассуждения в моральные темы и диалоги о естественной религии. 2. Лондон: Longmans, Green & Co. Получено 30 июн 2014. через Archive.org
2. Исайя Берлин^{[недостаточно конкретный, чтобы проверить ]}
3. Джерри Фодор^{[недостаточно конкретный, чтобы проверить ]}
4. Юм, Дэвид (1776). Моя собственная жизнь. Университет Макмастера: Архив истории экономической мысли. Проверено 11 сентября 2020 года.

внешняя ссылка

• Трактат о человеческой природе в PhilPapers

• Трактат о человеческой природе в Проект Гутенберг
• Трактат о человеческой природе, интернет-издание, изданное электронные книги @ Adelaide
• Трактат о человеческой природе, Том 1, Аудиозапись в общественном достоянии, автор: Librivox
• Трактат о человеческой природе Переформатированная и аннотированная версия Джонатана Беннета для облегчения чтения. PDF из EarlyModernTexts.com