Моральная ответственность - Moral responsibility

«Личная ответственность» перенаправляется сюда. О других видах ответственности см. Обязанность.

В философия, моральная ответственность это статус морально заслуживающий хвалить, обвинять, награда, или же наказание за действие или бездействие, выполненное или пренебрежение в соответствии с моральные обязательства.[1][2]Решение того, что (если вообще что-либо) считается «морально обязательным», является основной задачей этика.

Философы называют людей, несущих моральную ответственность за свои действия, моральные агенты. Агенты имеют возможность размышлять о своей ситуации, формировать намерения о том, как они будут действовать, а затем выполнить это действие. Понятие свободная воля стал важным вопросом в дебатах о том, несут ли люди моральную ответственность за свои действия, и если да, то в каком смысле. Инкомпатибилисты считают детерминизм противоречащим свободе воли, тогда как компатибилисты думаю, эти двое могут сосуществовать.

Моральная ответственность не обязательно означает юридическая ответственность. Лицо несет юридическую ответственность за событие, когда правовая система обязана наказать этого человека за это событие. Хотя часто бывает так, что когда человек несет моральную ответственность за действие, он также несет ответственность за него по закону, эти два состояния не всегда совпадают.[нужна цитата ]

Философская позиция

Существуют различные философские позиции, расходящиеся по детерминизм и свободная воля

В зависимости от того, как философ понимает свободная воля, у них будут разные взгляды на моральную ответственность.[3]

Метафизический либертарианство

Основная статья: Либертарианство (метафизика)

Метафизические либертарианцы думаю, что действия не всегда обусловлены причинно-следственной связью, что допускает возможность свободы воли и, следовательно, моральной ответственности. Все либертарианцы также инкомпатибилисты; потому что подумайте, что если бы причинный детерминизм был верен в отношении человеческих действий, у людей не было бы свободы воли. Соответственно, некоторые либертарианцы придерживаются принципа альтернативных возможностей, который утверждает, что моральная ответственность требует, чтобы люди могли действовать иначе.[4]

Инкомпатибилисты иногда прибегают к феноменологическим соображениям для защиты либертарианской позиции. В повседневной жизни мы считаем, что выбор другого пути - жизнеспособный вариант. Хотя это чувство не является твердым подтверждением существования свободы воли, некоторые инкомпатибилисты заявляют, что феноменологическое ощущение альтернативных возможностей является предпосылкой свободы воли.[5]

Жан-Поль Сартр предположил, что люди иногда избегают обвинений и ответственности, прячась за детерминизм: «мы всегда готовы укрыться в вере в детерминизм, если эта свобода давит на нас или если нам нужен предлог».[6]

Похожая точка зрения заключается в том, что индивидуальная моральная вина лежит в индивидуальном характере. То есть, у человека с характером убийцы нет другого выбора, кроме убийства, но он все равно может быть наказан, потому что наказывать людей с плохим характером - это правильно. С этой точки зрения не имеет значения, как определялся персонаж. Роберт Камминс, например, утверждает, что людей следует судить не за их индивидуальные действия, а за то, как эти действия «отражаются на их характере». Если характер (как бы он ни был определен) является доминирующим причинным фактором в определении выбора, и его выбор является морально неправильным, тогда человек должен нести ответственность за этот выбор, независимо от генов и других подобных факторов.[7][8]

В законе есть известное исключение из предположения, что моральная вина заключается либо в индивидуальном характере, либо в действиях по свободной воле. В защита от безумия - или его следствие, уменьшенная ответственность (своего рода обращение к ошибка единственной причины ) - можно использовать для доказательства того, что виновное деяние не было продуктом виновного.[9] В таких случаях правовые системы большинства западных обществ предполагают, что человек в некотором роде не виноват, потому что его действия были следствием ненормальной функции мозга (подразумевая, что функция мозга является детерминированным причинным агентом разума и мотива).

Аргумент удачи

Аргумент удачи - это критика либертарианской концепции моральной ответственности. Это предполагает, что любое действие и даже характер человека являются результатом действия различных сил, находящихся вне его контроля. В таком случае, возможно, нецелесообразно возлагать на это лицо исключительную моральную ответственность.[10] Томас Нагель предполагает, что четыре разных типа удачи (включая генетические влияния и другие внешние факторы) в конечном итоге влияют на то, как действия человека оцениваются морально. Например, человек за рулем в нетрезвом виде может добраться до дома без происшествий, и все же это действие вождение в нетрезвом виде может показаться более неприемлемым с моральной точки зрения, если кто-то случайно перешагнет дорогу (его сбила машина).[11]

Этот аргумент можно проследить до Дэвид Хьюм. Если физический индетерминизм верен, то те события, которые не определены, с научной точки зрения описываются как вероятностные или случайные. Поэтому утверждается, что вряд ли можно хвалить или обвинять кого-то за выполнение действия, произвольно генерируемого его нервной системой (без какого-либо нефизического фактора, ответственного за наблюдаемый вероятностный результат).[12]

Жесткий детерминизм

Основная статья: Жесткий детерминизм

Жесткие детерминисты (не путать с Фаталисты ) часто используют Свобода в практических моральных соображениях, а не в понятии свободы воли. Действительно, столкнувшись с возможностью того, что детерминизм требует совершенно другой моральной системы, некоторые сторонники говорят: «Тем хуже для свободы воли!».[13] Кларенс Дэрроу, известный защитник, заявлял о невиновности своих клиентов, Леопольд и Лоеб, ссылаясь на такое понятие жесткого детерминизма.[14] Подводя итоги, он заявил:

При чем тут этот мальчик? Он не был своим отцом; он не был его собственной матерью; он не был его бабушкой и дедушкой. Все это ему передали. Он не окружал себя гувернантками и богатством. Он не делал сам. И все же его нужно заставить заплатить.[14]

Апостол Павел, в его Послание к римлянам Вопрос о моральной ответственности решается следующим образом: «Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почтения, а другой для бесчестья?»[15] С этой точки зрения, люди все равно могут быть опозорены за свои действия, даже если эти действия в конечном итоге были полностью определены Богом.

Джошуа Грин и Джонатан Коэн, исследователи в новой области нейроэтика, утверждают на основе таких случаев, что наше нынешнее понятие моральной ответственности основано на либертарианском (и дуалист ) интуиции.[16] Они утверждают, что когнитивная нейробиология исследования (например, неврология свободной воли ) подрывает эти интуиции, показывая, что мозг отвечает за наши действия, не только в случаях психоз, но и в менее очевидных ситуациях. Например, повреждение лобная доля снижает способность взвешивать неопределенные риски и принимать осмотрительные решения, и, следовательно, приводит к увеличению вероятности совершения кем-либо насильственного преступления.[17] Это верно не только для пациентов с повреждением лобной доли в результате несчастного случая или инсульта, но и для подростков, у которых активность лобной доли снижена по сравнению со взрослыми.[18] и даже детей, которые хронически остаются без присмотра или жестокого обращения.[19] В каждом случае можно сказать, что виновная сторона несет меньшую ответственность за свои действия.[16] Грин и Коэн предсказывают, что по мере того, как такие примеры станут более распространенными и хорошо известными, толкования присяжными заседателей свободы воли и моральной ответственности отойдут от интуитивного либертарианского представления, которое в настоящее время их поддерживает.

Дэвид Иглман объясняет, что преступное поведение порождает природа и воспитание. Он также считает, что наука требует, чтобы изменения и улучшения, а не вина, были в центре внимания системы правосудия.[20]

Грин и Коэн также утверждают, что правовая система не требует такой либертарианской интерпретации. Скорее они предполагают, что только карательные представления о справедливость, в котором целью правовой системы является наказание людей за проступки, требуется либертарианская интуиция. Многие формы этически реалистичный и консеквенциалист подходы к правосудию, которые направлены на содействие будущему благосостоянию, а не на возмездие, могут выжить даже при жесткой детерминистской интерпретации свободы воли. Соответственно, правовая система и представления о справедливости могут сохраняться даже перед лицом появляющихся нейробиологических доказательств, подрывающих либертарианские интуиции свободы воли.

Нейробиолог Дэвид Иглман поддерживает аналогичные идеи. Иглман говорит, что система правосудия должна стать более перспективной. Он говорит, что неправильно задавать вопросы узкой вины, вместо того чтобы сосредоточиться на том, что важно: что нужно изменить в поведении и мозге преступника. Иглман не говорит, что никто не несет ответственности за их преступления, а скорее, что «фаза вынесения приговора» должна соответствовать современным нейробиологическим данным. Иглману вредно питать иллюзию, что человек может принять единственное решение, которое каким-то образом внезапно не зависит от его физиологии и истории. Он описывает то, что ученые узнали от пациентов с повреждением мозга, и предлагает случай школьного учителя, который продемонстрировал возрастающую педофил тенденции в двух случаях - каждый раз в результате роста опухолей.[21] Иглман также предупреждает, что менее привлекательные люди и меньшинства, как правило, получают более длительные сроки наказания - все это он считает симптомами того, что в правовой системе требуется больше науки.[20]

Жесткий инкомпатибилизм

Дерк Перебум отстаивает скептическую позицию по поводу свободы воли, которую он называет жесткий инкомпатибилизм. По его мнению, у нас не может быть свободы воли, если наши действия причинно обусловлены факторами, не зависящими от нас, или если наши действия являются недетерминированными событиями - если они происходят случайно. Перебум понимает свободную волю как контроль в действиях, необходимый для моральной ответственности в том смысле, который предполагает заслуженное осуждение и похвалу, наказание и вознаграждение.[22] Хотя он признает, что либертарианская причинная связь агентов, способность агентов как субстанций вызывать действия, не будучи причинно детерминированной факторами, находящимися вне их контроля, все еще возможна, он считает это маловероятным на фоне наиболее обоснованных физических теорий. Без либертарианской причинно-следственной связи, Перебум считает, что свобода воли, необходимая для моральной ответственности в смысле, связанном с пустыней, не в ближайшем будущем.[23] Однако он также утверждает, что в отличие от заглядывающего в прошлое, влекущего за собой чувство моральной ответственности, дальновидные чувства совместимы с причинной детерминацией. Например, причинно-определенных агентов, которые действуют плохо, можно с полным основанием обвинить с целью формирования ошибочного характера, примирения нарушенных отношений и защиты других от вреда, который они могут причинить.[24]

Перебум предполагает, что жизнеспособная уголовная юриспруденция совместима с отрицанием заслуженной вины и наказания. Его взгляд исключает ретрибутивистские оправдания наказания, но допускает вывод из строя опасных преступников по аналогии с карантином для носителей опасных заболеваний. Изоляция носителей вируса Эбола может быть оправдана правом на защиту от угрозы - оправданием, которое не относится к пустыне. Перебум утверждает, что аналогия верна для вывода из строя опасных преступников. Он также утверждает, что чем менее серьезна угроза, тем более умеренный оправданный метод вывода из строя; для некоторых преступлений может потребоваться только наблюдение. Кроме того, точно так же, как мы должны делать все возможное, в разумных пределах, чтобы вылечить носителей вируса Эбола, которые мы помещаем в карантин, мы должны стремиться реабилитировать и реинтегрировать преступников, которых мы выводим из строя. Перебум также предполагает, что при жестком инкомпатибилизме наказание, оправданное как общее сдерживание, может быть законным, если наказания не связаны с подрывом способности агента жить полноценной и процветающей жизнью, поскольку оправдание таких умеренных наказаний не должно вызывать заслуги.[25]

Компатибилизм

Основная статья: Компатибилизм
Некоторые формы компатибилизма предлагают термин свободная воля следует использовать только для обозначения чего-то большего, чем свобода.

Компатибилисты утверждают, что даже если бы детерминизм был правдой, у нас все еще была бы возможность иметь свободную волю. Индуистский текст Бхагавад Гита предлагает одну очень раннюю компатибилистскую версию. Столкнувшись с перспективой сражения с родственниками, с которыми он связан, Арджуна впадает в отчаяние. Кришна пытается унять беспокойство Арджуны. Он утверждает, что силы природы объединяются, чтобы произвести действия, и только тщеславие заставляет нас считать себя ответственными за эти действия. Однако Кришна добавляет следующее предостережение: «... [Но] Человек, который знает соотношение между силами Природы и действиями, становится свидетелем того, как одни силы Природы воздействуют на другие силы Природы, и становится [не] их рабом ... ... «Когда мы не знаем отношения между силами Природы, мы становимся пассивными жертвами номологических фактов. Увещевание Кришны предназначено для того, чтобы Арджуна выполнил свой долг (то есть сражался в битве), но он также утверждает, что для того, чтобы быть успешным моральным деятелем, необходимо помнить о более широких обстоятельствах, в которых человек находится.[26] Парамаханса Йогананда также сказал: «Свобода означает способность действовать под водительством души, а не навязчивыми желаниями и привычками. Подчинение эго ведет к рабству; повиновение душе приносит освобождение».[27]

В западной традиции Барух Спиноза повторяет Бхагавад Гита'Об агентах и ​​силах природы говорится, что «люди считают себя свободными, потому что они осознают свои воли и свои аппетиты, и даже во сне не думают о причинах, по которым они склонны к желанию и желанию, потому что они не знают [этих причин] ".[23] Кришна враждебно относится к влиянию страстей на наши разумные способности, вместо этого он говорит о ценности соблюдения диктата своей собственной природы: «Даже мудрый человек действует под влиянием своей природы. Какая польза от сдержанности?»[26] Спиноза аналогичным образом определяет усмирение своих страстей как способ избавиться от простой пассивности перед лицом внешних сил и как способ следовать своей собственной природе.[28]

ПФ. Стросон - главный пример современного компатибилиста.[29] Его статья «Свобода и негодование», в которой излагается реактивное отношение, широко цитируется как важный ответ на инкомпатибилистские представления о свободе воли.[30] Другие компатибилисты, которых вдохновила статья Стросона, следующие: Гэри Уотсон,[31] Сьюзан Вольф,[32] Р. Джей Уоллес,[33] Пол Рассел,[34] и Дэвид Шумейкер.[35]

Другие взгляды

Дэниел Деннетт спрашивает, почему кто-то заботится о том, обладает ли кто-то свойством ответственности, и предполагает, что идея моральной ответственности может быть «чисто метафизическим стремлением».[36]

Брюс Уоллер утверждал, в Против моральной ответственности (MIT Press), что моральная ответственность «принадлежит призракам и богам и что они не могут выжить в натуралистической среде, лишенной чудес».[37] Мы не можем наказать другого за совершенные неправильные действия, утверждает Уоллер, потому что причинные силы, которые предшествуют действиям и привели к ним, могут в конечном итоге быть сведены к удаче, а именно к факторам, над которыми индивидуум не властен. Он утверждает, что нельзя обвинять даже в чертах характера, поскольку они также находятся под сильным влиянием эволюционных, экологических и генетических факторов (среди прочего).[37] Хотя его точка зрения попала бы в ту же категорию, что и взгляды философов, таких как Деннетт, которые выступают против моральной ответственности, точка зрения Уоллера существенно отличается: он пытается, как он выражается, «спасти» свободную волю от моральной ответственности (см. Главу 3).[38] Этот шаг противоречит общепринятому предположению о том, что отношение к свободе воли ipso facto заявление о моральной ответственности.[39]

Эпистемическое условие моральной ответственности

В философских дискуссиях о моральной ответственности обычно упоминаются два необходимых условия: условие контроля (или свободы) (которое отвечает на вопрос «обладал ли индивид, выполняющий данное действие, свободной волей?») И эпистемическое условие, первое из которых исследуется в приведенном выше обсуждении.[40][41] Эпистемическое условие, в отличие от условия контроля, сосредоточено на вопросе «осознавал ли человек, например, моральные последствия того, что он сделал?» Не все философы считают это условие отдельным условием, отдельным от условия контроля: например, Альфред Меле считает, что эпистемическое условие является компонентом условия контроля.[42] Тем не менее, похоже, существует своего рода философский консенсус в отношении того, что это и отчетливо, и объяснительно релевантно.[43] Одно из основных понятий, связанных с этим состоянием, - это «осознание». Согласно тем философам, которые утверждают это условие, человек должен «осознавать» четыре вещи, чтобы нести моральную ответственность: действие (которое он делает), его моральное значение, последствия и альтернативы.[41]

Экспериментальное исследование

Мауро предполагает, что чувство личной ответственности не действует и не развивается повсеместно среди человечества. Он утверждает, что этого не было в успешной цивилизации ирокез.[44]

В последние годы исследования в экспериментальная философия исследовал, являются ли необразованные интуиции людей относительно детерминизма и моральной ответственности компатибилистскими или инкомпатибилистскими.[45] Некоторые экспериментальные работы включали кросс-культурные исследования.[46] Однако споры о том, обладают ли люди от природы компатибилистской или инкомпатибилистской интуицией, не вышли в подавляющем большинстве в пользу той или иной точки зрения, и были обнаружены доказательства обеих точек зрения. Например, когда людям преподносят абстрактные случаи, в которых спрашивают, может ли человек нести моральную ответственность за аморальный поступок, когда он не мог бы поступить иначе, люди склонны говорить «нет» или давать инкомпатибилист ответы. При представлении конкретного аморального поступка, совершенного конкретным человеком, люди склонны говорить, что этот человек несет моральную ответственность за свои действия, даже если они были решительно настроены (то есть люди также компатибилист ответы).[47]

Неврология свободы воли исследует различные эксперименты, которые могут пролить свет на свободу воли.

Коллектив

Основная статья: Коллективная ответственность

Когда люди приписывают моральную ответственность, они обычно приписывают ее отдельным моральным агентам.[48] Однако Джоэл Файнберг, среди прочих, утверждал, что корпорации и другие группы людей могут нести так называемую «коллективную моральную ответственность» за состояние дел.[49] Например, когда Южная Африка было апартеид режима, можно было бы сказать, что правительство страны несло коллективную моральную ответственность за нарушение прав неевропейских южноафриканцев.

Отсутствие у психопатии чувства ответственности

Один из атрибутов, определенных для психопатия это «непринятие ответственности за свои действия».[50]

Искусственные системы

Появление автоматизация, робототехника и родственные технологии возник вопрос: «Может ли искусственная система нести моральную ответственность?»[51][52][53] У этого вопроса есть тесно связанный вариант: «Когда (если вообще когда-либо) моральная ответственность переходит от создателя (ей) человека к системе?».[54][55]

Вопросы возможно примыкают к, но отличаются от машинная этика, который касается морального поведения искусственных систем. Вопрос о том, дает ли поведение искусственной системы право на моральную ответственность, стал предметом обсуждения.

Аргументы о том, что искусственные системы не могут нести моральной ответственности

Батья Фридман и Питер Кан-младший утверждали, что преднамеренность является необходимым условием моральной ответственности, и что компьютерные системы, представленные в 1992 году по материалам и структуре, не могли иметь преднамеренности.[56]

Артур Куфлик утверждал, что люди должны нести высшую моральную ответственность за решения, принимаемые компьютером, поскольку именно люди проектируют компьютеры и пишут свои программы. Он также предположил, что люди никогда не могут отказаться от контроля над компьютерами.[55]

Фрэнсис Гродзинский и др. рассмотрели искусственные системы, которые можно было смоделировать как конечные автоматы. Они утверждали, что если бы машина имела фиксированную таблицу переходов между состояниями, то она не могла бы нести моральную ответственность. Если машина могла модифицировать свой стол, то разработчик машины все равно нес моральную ответственность.[54]

Патрик Хью утверждал, что для того, чтобы искусственная система была морально ответственной, ее правила поведения и механизмы обеспечения этих правил не должны полностью обеспечиваться внешними людьми. Он также утверждал, что такие системы являются существенным отходом от технологий и теории, существовавших в 2014 году. Искусственная система, основанная на этих технологиях, не будет нести никакой ответственности за свое поведение. Моральная ответственность возлагается на людей, создавших и запрограммировавших систему.[57]

(Более подробный обзор аргументов можно найти в.[57])

Аргументы в пользу того, что искусственные системы могут нести моральную ответственность

Колин Аллен и др. предположил, что искусственная система может нести моральную ответственность, если ее поведение функционально неотличимо от поведения морального человека, придумав идею «Морального теста Тьюринга».[51] Впоследствии они отвергли Моральный тест Тьюринга, признав разногласия вокруг Тест Тьюринга.[52]

Андреас Матиас описал «разрыв ответственности», при котором возлагать ответственность за машину на людей было бы несправедливо, но возлагать ответственность на машину было бы вызовом «традиционным» способам приписывания. Он предложил три случая, когда поведение машины следует приписать самой машине, а не ее разработчикам или операторам. Во-первых, он утверждал, что современные машины по своей природе непредсказуемы (в некоторой степени), но выполняют задачи, которые необходимо выполнить, но не могут быть выполнены более простыми средствами. Во-вторых, между производителями и системой увеличиваются «уровни неясности», поскольку программы, написанные вручную, заменяются более сложными средствами. В-третьих, в системах, у которых есть правила работы, которые можно изменить в процессе эксплуатации машины.[58]

(Более подробный обзор аргументов можно найти в.[57])

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Кляйн, Марта (2005). "обязанность". В Хондерих, Тед (ред.). Оксфордский компаньон философии. Издательство Оксфордского университета. Дои:10.1093 / acref / 9780199264797.001.0001. ISBN  9780199264797. Термин «моральная ответственность» охватывает (i) наличие морального обязательства и (ii) выполнение критериев, позволяющих заслужить вину или похвалу (наказание или вознаграждение) за морально значимое действие или бездействие.
  2. ^ Эшлеман, Эндрю (2009). "моральная ответственность". В Залта, Эдуард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии. Лаборатория метафизических исследований Стэнфордского университета. Многие считали, что отличительной чертой людей является их положение дел [курсив добавлен] как морально ответственные агенты
  3. ^ Питер Кейв (2002). Ответственность перед законом и мораль. Hart Publishing. п. 4. ISBN  978-1841133218. В философской литературе часто встречается аргумент, что сущность ответственности следует искать в том, что значит быть человеком и иметь свободную волю ... Среди философов существуют разногласия по поводу того, что означает свобода, свободны ли люди. в соответствующем смысле и о значении свободы для ответственности ... Тем не менее ... наши практики ответственности развивались и процветают независимо от «истины» о человеческой свободе.
  4. ^ Вулфолк, Роберт Л .; Дорис, Джон М .; Брианна, Джон М. (2008). «Идентификация, ситуационные ограничения и социальное познание: исследования приписывания моральной ответственности». В Кнобе, Джошуа; Николс, Шон (ред.). Экспериментальная философия. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. С. 61–80. ISBN  978-0-19-532326-9.
  5. ^ Нахмиас, Эдди; Моррис, Стивен Дж .; Nadelhoffer, Thomas N .; Тернер, Джейсон (2008). «Инкомпатибилизм интуитивен?». В Кнобе, Джошуа; Николс, Шон (ред.). Экспериментальная философия. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. С. 81–104. ISBN  978-0-19-532326-9.
  6. ^ Сартр, Дж. П. (1943)Бытие и ничто, перепечатка 1993. Нью-Йорк: Washington Square Press.
  7. ^ Вуозо, Г. (1987) «Предыстория ответственности и оправдание», Йельский юридический журнал, 96, с. 1680–81
  8. ^ Камминс, Р. «Виновность» и психическое расстройство », стр. 244
  9. ^ Гольдштейн, А. М., Морс, С. Дж. И Шапиро, Д. Л. 2003 "Оценка уголовной ответственности". В Криминальная психология. т. 11 (под ред. А. М. Гольдштейна), стр. 381–406. Нью-Йорк: Вили.
  10. ^ Моральная удача. Стэнфордская энциклопедия философии. Лаборатория метафизических исследований Стэнфордского университета. 26 января 2004 г.
  11. ^ Нагель, Томас. 1976, "Моральная удача", Слушания Аристотелевского общества, дополнительный том. 50: 137–55.
  12. ^ Хьюм, Д. (1740). Трактат о человеческой природе (Издание 1967 г.). Oxford University Press, Оксфорд. ISBN  0-87220-230-5
  13. ^ Бендитт, Теодор (1998) Философия тогда и сейчас с ред. Арнольд и Грэм. Оксфорд: Blackwell Publishing, 1998. ISBN  1-55786-742-9
  14. ^ а б Дэрроу, Кларенс, 1924, «Заявление Кларенса Дэрроу в защиту Ричарда Леба и Натана Леопольда-младшего, суд по делу об убийстве» ссылка на страницу относится к перепечатке книги «Философские исследования: свобода, Бог и добро», С. Кан (ред.), Нью-Йорк: Книги Прометея, 1989.
  15. ^ Святой Павел, «Послание к римлянам», 9:21, Библия короля Якова Теннесси: The Gideons International
  16. ^ а б Грин, Дж. Коэн, Дж. (2004). «По закону нейробиология ничего не меняет». Философские труды Лондонского королевского общества B, 359, 1775–1785.
  17. ^ Брауэр М.С. и Price B.H. (2001). «Нейропсихиатрия дисфункции лобной доли при агрессивном и преступном поведении: критический обзор». Журнал неврологии, нейрохирургии и психиатрии, 71: 720–726.
  18. ^ Стейнберг, Л., Скотт, Э. С. (2003). «Менее виновен по причине подросткового возраста: незрелость в развитии, ограниченная ответственность и смертная казнь для несовершеннолетних».Американский психолог 58, 1009–1018.
  19. ^ Тейчер, М. Х., Андерсон, С. Л., Полкари, А., Андерсон, К. М., Навальта, К. П., и Ким, Д. М. (2003). «Нейробиологические последствия раннего стресса и жестокого обращения в детстве». Неврология и поведенческие обзоры, 27: 33–44.
  20. ^ а б Дэвид Иглман, подкаст «Философия кусается», «Дэвид Иглман о морали и разуме»
  21. ^ «Опухоль головного мозга вызывает неконтролируемую педофилию»
  22. ^ Перебум, Дерк (2001). Жизнь без свободы воли. Кембридж: Кембридж.
  23. ^ а б Перебум, Дерк (2005). «Защита жесткого инкомпатибилизма». Свобода воли и моральная ответственность. Мальден, Массачусетс: издательство Blackwell Publishing. С. 228–247. ISBN  978-1-4051-3810-9.
  24. ^ Перебум, Дерк (2014), «Свобода воли, свобода действий и смысл в жизни», Oxford: Oxford University Press, Глава 6.
  25. ^ Перебум, Дерк (2001), Жизнь без свободы воли, Глава 7; Перебум, Дерк (2014), Свободная воля, свобода воли и смысл в жизни, Глава 7.
  26. ^ а б Бхагавад Гита. Нью-Йорк: Книги Пингвинов. 1962 г.
  27. ^ Вдохновляющая мысль на каждый день. Калифорния: Сообщество Самореализации. 1977 г.
  28. ^ "Барух Спиноза". Стэнфордская энциклопедия философии. Получено 3 мая 2011.
  29. ^ Тальберт, Мэтью (зима 2019 г.), «Моральная ответственность», в Залте, Эдвард Н. (ред.), Стэнфордская энциклопедия философии, Исследовательская лаборатория метафизики Стэнфордского университета, получено 2020-05-05
  30. ^ Стросон, П.Ф. (2008-08-28). Свобода и обида и другие очерки. Дои:10.4324/9780203882566. HDL:2027 / mdp.39015020703305. ISBN  9780203882566.
  31. ^ Уотсон, Гэри (2004-07-15), «Ответственность и пределы зла: вариации на стросоновскую тему», Агентство и ответственность, Oxford University Press, стр.219–259, г. Дои:10.1093 / acprof: oso / 9780199272273.003.0009, ISBN  978-0-19-927227-3
  32. ^ ВОЛЬФ, СЬЮЗАН (1981). «Важность свободы воли». Разум. XC (359): 386–405. Дои:10.1093 / mind / xc.359.386. ISSN  0026-4423.
  33. ^ Уоллес, Р. Джей (2016), «Моральные чувства», Энциклопедия философии Рутледж, Рутледж, Дои:10.4324 / 9780415249126-l093-1, ISBN  978-0-415-25069-6
  34. ^ Рассел, Пол (2017-10-19). «Способ Натурализации ответственности Стросона». Оксфордская стипендия онлайн. Дои:10.1093 / осо / 9780190627607.003.0003.
  35. ^ Шумейкер, Дэвид (октябрь 2017 г.). «Ответственность, зависящая от ответа; или забавная вещь, произошедшая на пути к обвинению». Философский обзор. 126 (4): 481–527. Дои:10.1215/00318108-4173422. ISSN  0031-8108.
  36. ^ Деннет, Д., (1984) Локтевая комната: виды свободы воли, которых стоит желать. Брэдфорд Букс. ISBN  0-262-54042-8
  37. ^ а б «Моральная ответственность», Против моральной ответственности, MIT Press, 2011, Дои:10.7551 / mitpress / 9124.003.0002, ISBN  9780262298940
  38. ^ Уоллер, Брюс (2011). Против моральной ответственности. Кембридж, Массачусетс: MIT Press. С. 43–57. ISBN  9780262298070.
  39. ^ О'Коннор, Тимоти; Франклин, Кристофер (2020), "Свободная воля", в Залте, Эдвард Н. (ред.), Стэнфордская энциклопедия философии (Издание весна 2020 г.), Исследовательская лаборатория метафизики Стэнфордского университета, получено 2020-05-05
  40. ^ Фишер, Джон Мартин; Равицца, Марк (13 февраля 1998). Ответственность и контроль. Издательство Кембриджского университета. С. 12–13. Дои:10.1017 / cbo9780511814594. ISBN  978-0-521-48055-0.
  41. ^ а б Руди-Хиллер, Фернандо (2018), «Эпистемическое условие моральной ответственности», в Залте, Эдвард Н. (ред.), Стэнфордская энциклопедия философии (Издание осенью 2018 г.), Исследовательская лаборатория метафизики Стэнфордского университета, получено 2020-08-04
  42. ^ Мел, Альфред (июнь 2010). «Моральная ответственность за действия: гносеологические условия и условия свободы». Философские исследования. 13 (2): 101–111. Дои:10.1080/13869790903494556. ISSN  1386-9795. S2CID  143362163.
  43. ^ «Эпистемическое условие моральной ответственности> Примечания (Стэнфордская энциклопедия философии)». plato.stanford.edu. Получено 2020-08-04.
  44. ^ Мауро, Фредерик (1964). L'expansion européenne (1680-1870) [Европейская экспансия (1680-1870)]. Nouvelle Clio: L'Histoire et ses problèmes (на французском языке). 27. Париж: Press Universitaires de France. п. 213. Ces langues nouvelles является средством выражения новых концепций и парфюмированных идей, составляющих сложный состав: par example le principe deponsibilité staffle pour les Iroquiens. [Перевод: эти новые языки вводят новые концепции и новые идеи - иногда очень трудные для понимания - например, принцип личной ответственности за ирокезов.]
  45. ^ Нахмиас, Эдди; Стивен Моррис; Томас Надельхоффер; Джейсон Тернер (2006). «Инкомпатибилизм интуитивен?». Философия и феноменологические исследования. 73 (1): 28–52. CiteSeerX  10.1.1.364.1083. Дои:10.1111 / j.1933-1592.2006.tb00603.x.
  46. ^ Акоп Саркисян, Амита Чаттерджи, Фелипе де Бригард, Джошуа Нобе, Шон Николс, Смита Сиркер (готовится к печати).«Является ли вера в свободу воли универсальным культурным наследием?» Разум и язык
  47. ^ Николс, Шон; Джошуа Нобе (2007). «Моральная ответственность и детерминизм: когнитивная наука народных интуиций». Нет. 41 (4): 663–685. CiteSeerX  10.1.1.175.1091. Дои:10.1111 / j.1468-0068.2007.00666.x.
  48. ^ Гислер, Маркус; Вересиу, Эла (2014). «Создание ответственного потребителя: режимы моралистического управления и субъективность потребителя». Журнал потребительских исследований. 41 (Октябрь): 849–867. Дои:10.1086/677842.
  49. ^ Рисер, Дэвид Т. 2006. «Коллективная моральная ответственность». Интернет-энциклопедия философии (Проверено 8 сентября 2007 г.)
  50. ^ Harpur, T. J .; Hare, R.D .; Хакстян, А. Р. (1989). «Двухфакторная концептуализация психопатии: конструирование значимости и оценки». Психологическая оценка. 1 (1): 6–17. Дои:10.1037/1040-3590.1.1.6.
  51. ^ а б Аллен, Колин; Варнер, Гэри; Зинсер, Джейсон (2000). «Пролегомены любому будущему искусственному моральному агенту». Журнал экспериментального и теоретического искусственного интеллекта. 12 (3): 251–261. Дои:10.1080/09528130050111428. S2CID  17838736.
  52. ^ а б Аллен, Колин; Смит, Ива; Уоллах, Венделл (сентябрь 2005 г.). «Искусственная мораль: нисходящий, восходящий и гибридный подходы». Этика и информационные технологии. 7 (3): 149–155. CiteSeerX  10.1.1.307.7558. Дои:10.1007 / s10676-006-0004-4. S2CID  4563893.
  53. ^ Воробей, Роберт (2007). «Роботы-убийцы». Журнал прикладной философии. 24 (1): 62–77. Дои:10.1111 / j.1468-5930.2007.00346.x.
  54. ^ а б Гродзинский, Фрэнсис С .; Миллер, Кейт У .; Вольф, Марти Дж. (21 июня 2008 г.). «Этика создания искусственных агентов». Этика и информационные технологии. 10 (2–3): 115–121. Дои:10.1007 / s10676-008-9163-9. S2CID  41344925.
  55. ^ а б Куфлик, Артур (1999). «Компьютеры под контролем: рациональная передача полномочий или безответственный отказ от автономии?». Этика и информационные технологии. 1 (3): 173–184. Дои:10.1023 / А: 1010087500508. S2CID  44313234.
  56. ^ Фридман, Батья; Кан-младший, Питер Х. (январь 1992 г.). «Агентство человека и ответственные вычисления: значение для проектирования компьютерных систем». Журнал систем и программного обеспечения. 17 (1): 7–14. Дои:10.1016 / 0164-1212 (92) 90075-у.
  57. ^ а б c Хью, Патрик Чисан (13 мая 2014 г.). «Искусственные агенты морали невозможны с помощью предсказуемых технологий». Этика и информационные технологии. 16 (3): 197–206. Дои:10.1007 / s10676-014-9345-6. S2CID  18431764.
  58. ^ Матиас, Андреас (2004). «Разрыв ответственности: приписывание ответственности за действия обучающихся автоматов». Этика и информационные технологии. 6 (3): 175–183. CiteSeerX  10.1.1.456.8299. Дои:10.1007 / s10676-004-3422-1. S2CID  21907954.

дальнейшее чтение

внешняя ссылка