История плена в Вавилоне - History of the Captivity in Babylon - Wikipedia

В История плена в Вавилоне это псевдоэпиграфический текст Ветхий Завет который якобы предоставляет пропущенные детали относительно пророка Иеремия. Он сохранился в Коптский, арабский, и Гаршуни рукописи. Скорее всего, первоначально он был написан на греческом языке где-то между 70 и 132 годами н.э. еврейским автором, а затем впоследствии переработан во второе христианское издание в форме 4 Варух. Это не. 227 в Clavis apocryphorum Veteris Testamenti, где он обозначен как Apocryphon Jeremiae de captivitate Babylonis.[1] Однако простая форма Апокриф Иеремии, который иногда используется, следует избегать, поскольку последний используется для описания фрагментов среди Свитки Мертвого моря.[2]

Источники

За исключением Чарльзуорта, большинство ученых понимают История плена в Вавилоне существовать в двух связанных версиях.[3]

Арабская версия

Начало работы в Париже Б.Н. Сыр. 65 (Гаршуни).

Первая версия, привлекшая внимание западных ученых (1888 г.), сохранилась в арабский и Гаршуни рукописи. Французский ученый Эмиль Амелинё перевел арабскую копию (британский музей Или же. 3599)[4] в его коллекции Сказки и романы христианского Египта.[5] В своих кратких вступительных комментариях Амелинеу утверждал, что определенные выражения в сказке (например, «вся земля» [la terre entière]) предлагают «убедительные доказательства того, что эта история была составлена ​​в Египте» на коптском языке.[6] Однако эта точка зрения была оспорена на раннем этапе Эмилем Гальтье, который язвительно заметил: «Одно можно сказать наверняка - примитивное ядро ​​этого описания не является ни коптским, ни популярным».[7] В 1910 году еще два француза, Люсьен Леруа и Пьер Диб, перевели рукопись Гаршуни в Национальная библиотека Франции в Париже (Syr. 65).[8] Наконец, в 1927 г. Альфонс Мингана выпустил английский перевод вышеупомянутого Paris BN Syr. 65 вместе с другой рукописью Гаршуни (Сыр. 240), которую Мингана недавно приобрел в Курдистан.[9] Он думал, что Syr. 65, «которая сейчас находится на Гаршуни, была переписана из рукописи, написанной арабскими буквами и выполненной в Египте. Однако этого нельзя сказать о Сир. 240». Это наблюдение, наряду с тем фактом, что в двух рукописях сохраняются разные версии истории, привело Мингана к выводу, что выжившие свидетели «могут быть условно разделены на египетскую рецензию и сирийскую, палестинскую или месопотамскую рецензию».[10]

В последнее время Рене-Жорж Кокен подтвердил идею Минганы о двух основных изменениях. Он изучил дополнительные рукописи и предложил следующую классификацию:[11]

1. Сирийский. В основном это рукописи, написанные на Гаршуни: A) три манускрипта Гаршуни в Национальной библиотеке Франции: Сыр. 65, Сыр. 273 и Сыр. 276;[12] Б) три рукописи Гаршуни в коллекции Мингана, Бирмингемский университет: Сыр. 240, Сыр. 369 и Сыр. 500 и христианско-арабский 20 (28).[13] К последним следует добавить арабскую рукопись Британского музея Ор. 3599 и Американский университет Бейрута 280, нет. 26, 6. Сирийская версия особенно отличается заменой Astarte к Зевс в тексте модификация, которая, по мнению Коквина, скорее всего палестинского происхождения.[14]

2. Египтянин. В основном это рукописи, написанные арабскими буквами, которые также делятся на две группы: A) Библиотека Кембриджского университета, Сыр. Добавлять. 2886 (написано на Гаршуни и не полностью),[15] Библиотека Тринити-колледжа, Дублин 1531, 9,[16] и Национальная и универсальная библиотека, Страсбург, Ор. 4180 (ар. 33); Б) около двадцати рукописей в Коптский музей в Каире.[17]

Кокен утверждает, что особое место в этой категории следует уделить Paris BN Syr. 238.[18] Эта версия написана арабскими буквами для первых двух третей, а затем сирийскими буквами для последней трети. В дополнение к предоставлению более старой копии (датированной 1474 годом н.э.), он предлагает редакцию произведения, гораздо более близкую к коптской форме.[19] Его изучение рукописи показало, что «многие чтения соответствуют коптским и противоречат гаршуни или арабским рукописям».[20] Столетием ранее Зотенберг отметил в своем каталоге: «Этот экземпляр отличается большим количеством вариантов слов и целыми отрывками от образца, содержащегося в рукописи № 65».[21] Отметив эту рукопись и описание в Зотенберге, Мингана решил «не обращать на нее внимания», очевидно, не осознавая ее особого характера.[22] «На основании этого исследования, - заключает Кокин, - теперь представляется возможным указать, что архетип был египетским и что от него произошли две рецензии: одна египетская, естественно более верная оригиналу, а другая сирийская, подчиняющаяся палестинскому и Месопотамские влияния ".[23]

Коптская версия

Начало работы у П. Моргана М. 578 (Сахидский).

Коптская версия обычно упоминается в научной литературе как Коптский Иеремия Апокриф, из-за Editio Princeps опубликовано Карлом Хайнцем Куном в 1970 году. Первое свидетельство коптской версии было получено из рукописного фолианта (Вена К. 9846), опубликованного в 1909 году вместе с немецким переводом автора Карл Уэссели.[24] В том же году Уолтер Э. Крам указал на его родство с арабской версией, переведенной Амелино, а также показал, что еще один единственный лист, который непосредственно предшествовал ему в оригинальной рукописи, может быть найден в Париже. BN copte 1321, 16.[25] Следующий лист, 1321, 17, также содержит часть работы, хотя есть некоторые сомнения в том, что она изначально была взята из той же рукописи.[26] На следующий год была найдена коптская рукопись (Библиотека Пирпонта Моргана М. 578)[27] который содержал полный текст, хотя существование этой версии не было широко известно до 1937 года. Именно Крам снова обратил внимание на рукопись и далее объявил, что остатки Файюмик версии сохранились на папирусе в Британском музее египетских и ассирийских древностей 10578.[28] Последняя рукопись важна, поскольку датируется седьмым веком и, таким образом, служит Terminus Ante Quem за работу.[29] Наконец, Кун в 1970 году выпустил критическое издание и английский перевод P. Morgan M. 578, включив в приложения других коптских свидетелей.[30] В 1980 году Жан-Марк Розенштиль представил в Страсбургском университете диссертацию на коптской версии с французским переводом и примечаниями, которая, к сожалению, до сих пор не опубликована. Название коптской версии: «Дополнения к пророку Иеремии» (Паралипомена Jeremiae prophetae), так же, как и греческое произведение под этим названием, также известное как 4 Варух.

Происхождение

«Из дошедших до нас версий работы, - пишет Кун, - коптский, несомненно, является основным».[31] Как отмечалось выше, первый переводчик произведения на современный язык Амелинеу считал, что произведение изначально было написано на коптском языке.[32] а Мингана в нескольких местах своего перевода привлекает внимание к вероятному коптскому предшественнику.[33] Тем не менее, именно Кокен провел наиболее тщательное исследование зависимости арабской версии от коптской. Хотя практически все сохранившиеся рукописи являются арабскими, ни одна из них не относится к XV веку. Самая старая датированная рукопись этих свидетелей, Paris BN Syr. 238 (датированный 1474 г. н.э.), о котором говорилось выше, свидетельствует о явном долге коптской версии. Среди прочего, он дважды воспроизводит, довольно неуклюже, число 40, используя курсивный коптский символ, а не слово, что ясно указывает на отсутствие понимания египетской модели.[34] Амелинеу уже заметила это в BM Or. 3599 г. арабский переводчик переносит хорошо известную топографию Александрии на топографию древнего Иерусалима; таким образом, вместо «Врат Вениамина» можно найти «Врата Солнца».[35] Кроме того, многие рукописи Гаршуни относятся к египетскому месяцу. Пармут (= Бармуда), и поступая так, как замечает Кокин, они «выдают свой источник, если не немедленный, то по крайней мере источник своего архетипа, потому что нельзя прочитать такое название месяца в тексте, написанном сирийцами. Кристиан ".[36] Есть также странная ошибка писца в Paris BN Syr. 65, что приводит к любопытному прочтению: «Царь Седекия впал в грех перед Господом; он вошел в дом Господа, вынул две мраморные колонны, которые светятся без факела, и поставил их. В бассейне это было до идолов Ваала и Зевса. "Следуя за ними", он накрыл себе стол рядом с бассейн Ваала и Зевса ".[37] Слово «бассейн» (бирка) здесь несоответствие и результат того, что писец не понимает слова бирба, редкое слово, заимствованное из коптского в христианском арабском Египте (= Π (коптский артикль мужского рода) + Ρ Π Ε (= храм)), которое не мог понять арабоязычный человек, не владеющий египетским языком, и поэтому слегка изменил его, оставив довольно странный рассказ.[38] Несмотря на детальную работу Кокина, Куна и Пиованелли, многие исследователи до сих пор используют позднюю и неточную арабскую версию.[39]

Хотя у нас нет рукописных свидетельств, коптская версия, скорее всего, происходит от греческого оригинала. Харрис и Мингана предположили, что это был греческий оригинал.[40] Кун считал, что «широкий спектр греческих заимствований, использованных в коптском тексте», включая некоторые довольно редкие, является аргументом в пользу греческого оригинала. Он пришел к выводу, что «если произведение в своей первоначальной форме было скорее еврейским, чем христианским, то очень маловероятно, что на начальном этапе оно было написано на коптском языке. Таким образом, можно сделать вывод, по крайней мере предварительно, что коптская версия Иеремия Апокриф - это перевод или редакция греческого произведения ".[41] Однако именно Кокен снова провел наиболее тщательное исследование этого вопроса и считает, что коптская версия является переводом более раннего греческого оригинала.[42]

В нынешнем виде произведение - христианское производство.[43] Харрис отметил в своем вступлении, что есть «отрывки, которые выглядят как евангельские размышления, но в то же время есть другие отрывки, которые требуют Талмуда или, по крайней мере, фольклорных традиций, включенных в Талмуд, для их разъяснения». Тем не менее, он пришел к выводу, что «прямого еврейского влияния» на произведение не было.[44] Совершенно иной вывод был сделан талмудистом Артуром Марморстайном. Он собрал раввинский материал, имеющий отношение к изучению этого произведения, и определил, что в своем первоначальном виде произведение действительно было еврейским.[45] Его анализ был общепризнан более поздними учеными.[46] «Следовательно, весьма вероятно, - пишет Кун, - что эта работа возникла в еврейских кругах, а затем была принята церковью после некоторой христианской редакционной деятельности».[47] Более поздняя работа Пьерлуиджи Пиованелли утверждает, что работа на самом деле является подлинной. Второй Храм Еврейский псевдоэпиграфон, хотя он сохранился в христианских средневековых рукописях. Он пишет: «Следует подчеркнуть, что в тексте почти нет никаких следов христианского влияния, единственное исключение - явно вторичная вставка, вставленная в середине обращения Иеремии к краеугольному камню Храма (гл. 28). истории, ни Иеремия, ни какой-либо другой персонаж не делает никаких христологических пророческих заявлений ».[48]

Что касается датировки оригинала, то уже отмечалось, что самый ранний фрагмент коптской версии восходит к VII веку. Таким образом, как рассуждает Кун: «Если работа зависит от Паралипомены Иеремии который ученые относят ко 2 веку, апокриф Иеремии должен быть датирован между 2 и 7 веками ».[49] Марморштайн предложил III или IV века, за ним последовали Вольф и Денис, Шютцингер выбрал III век, а Гутман - уже II век.[50] Исследования последних лет призывают к еще более раннему сроку. В своей все еще неопубликованной диссертации Розенштиль говорит, что идеология автора идеально вписывается в историческую перспективу иудаизма I века до н. Э., И, в частности, в религиозную проблему, вызванную осквернением Храма людьми. Помпей в 63 г. до н. э. Он предлагает дату между последними десятилетиями I века до н. Э. И правлением Агриппы I / II (37-50 гг. Н. Э.).[51] Пиованелли приводит доводы в пользу периода между двумя еврейскими войнами, то есть с 70/74 по 132 год нашей эры.[52]

Содержание

Работа начинается в библейском стиле: «Слово Господа было к Иеремии, сыну Хелкии, и было сказано: скажи этому народу: доколе вы будете грешить, добавляя грех к греху, беззаконие к беззаконию? ...» Иеремия есть обвинен в вынесении приговора израильтянам за обращение к другим богам и получил указание передать его царю Седекии (1-4)[53] и после столкновения с лжепророком Ханания брошен в темницу (5). Эфиопский Эбедмелех добивается освобождения Иеремии из тюрьмы (6). Иеремии снова велят передать послание Бога царю, затем арестовывают и заключают в тюрьму (7-11). Эбедмелех вторгается во второй раз, чтобы освободить Иеремию из ямы болотистой (12). Царь и народ продолжают грешить, и избрано наказание (12-15). Ангел Михаил посещает Навуходоносора и убеждает его пойти на Израиль, что он в конечном итоге и делает (16-21). Эбедмелех засыпает в саду Агриппы (22). Израильтяне вместе с царем попадают в плен и терпят наказание (23-26). Иеремии сказано, что плен будет сохранен, если он найдет одного честного человека, но ему это не удается (27-28). Народ попадает в плен, и через сорок лет Седекия умирает (29-31). Навуходоносор умирает, и его место занимает Кир, а Ездра становится лидером среди израильтян (32-35). После божественного вмешательства люди освобождаются из плена (36-37). Аведмелех пробуждается от семидесятилетнего сна, чтобы увидеть возвращение Иеремии в Иерусалим (38-40). Иеремия входит в храм, и совершается благодарственная служба (41).[54]

Работа опирается в первую очередь на Библию в своем предмете. Например, первые двенадцать глав представляют собой разработку Иеремия 32, 37, 38. Однако в расширении не всегда ясно, опирается ли автор на небиблейский материал или на собственное воображение. Пиованелли описывает эту работу как «повествовательный мидраш Псалом 126 («Когда Господь возвратил пленников Сиона, мы были подобны тем, кто мечтает ...») ».[55] Что касается других возможных источников, которые мог использовать автор работы, Харрис утверждает, что влияние арабского Диатессарон из Татиан;[56] Марморштейн указывает на многочисленные раввинские параллели; и Гутманн и Кун упоминают 2 Маккавея 2.[57]

Произведение явно связано с 4 Варухом, поскольку, как уже упоминалось, коптская версия имеет то же название: Дополнения к пророку Иеремии. Ранее ученые предполагали, что автор 4 Варуха использовал эту работу в качестве одного из своих источников, хотя Йенс Герцер предупреждает: «4 Варух не был литературной моделью для Апокрифа Иеремии, а был известной традицией, свободно использовавшейся, сформированной и объединенной с другими. . "[58] Однако трудно объяснить, почему кто-то, владеющий копией 4 Варуха, переработал ее в гораздо более длинную «Историю плена». Пиованелли убедительно доказал, что эта работа является первым еврейским изданием Дополнений, а 4 Варуха - вторым изданием, выполненным христианской рукой: «Удивительно то, что Апокриф фактически напоминает первое, еврейское издание, которое специалисты по источниковедению воображали на фоне Паралеипомены.[59] В качестве одного примера, когда Иеремия передает ключи от Храма к башне для сохранности (гл. 29), время восстановления фиксируется как «до тех пор, пока люди не вернутся из плена». Однако в параллельном повествовании в 4 Варуха 3: 7-8, когда Иеремия предает святые сосуды земле, наступает время «собирания возлюбленного».[60] Мало того, что время восстановления было изменено, теперь оно связано с мессианской фигурой, но и ключи (или сосуды) фактически не восстанавливаются в 4-м Варухе, как в этой работе (гл. 41).

Несомненно, наибольшая степень соответствия между двумя работами наблюдается в их общем повествовании о долгом сне Эбедмелеха.[61] Рассказ об исключительно долгом сне встречается во многих культурах, с такими примерами, как Эпименид Крита, то Семь спящих в Эфесе, и Рип Ван Винкль.[62] Однако наиболее близкую и актуальную параллель можно найти в раввинской литературе. В Вавилонский Талмуд трактат Таанит 23а и Иерусалимский Талмуд Оба трактата Та'анит 3: 9 содержат очень похожее повествование о чудотворце Хони Ящике с кругами (Хони ха-М'агель ), который предположительно жил в первой половине I века до нашей эры.[63] Пиованелли резюмирует в табличной форме ключевые элементы повествования в 4 Варухе, Пленении и Талмуде и утверждает, что существует «почти идеальное тождество пейзажей и сюжетов» между повествованием о пленении и легендой Иерусалимского Талмуда:[64]

ХарактерКонтекстСпатьМестоСмыслПоследствия
Эбедмелех, 4 Варухаразрушение 1-го храма66 летв тени деревавернуться из изгнания смертипереход от печали к радости
Эбедмелех, Пленразрушение 1-го храма70 летпод скалойвозвращение из плена в Вавилонепереход от печали к радости
Хони, Иерусалимский Талмудразрушение 1-го храма70 летв пещеревозвращение из плена в Вавилоневосстановление прежнего положения
Хони, Вавилонский Талмудиз контекста70 летпод скалойбез возвратасмерть

И в плену, и в Иерусалимском Талмуде герой избегает разрушения Иерусалима и депортации, засыпая под «скалистым навесом» или в пещере (деталь изменена в 4 Варуха), его сон длится 70 лет (не 66 лет), и его пробуждение совпадает с возвращением из ссылки и восстановлением Храма. Как замечает Пиованелли: «Кажется очевидным, что история Истории и легенда Иерусалимского Талмуда восходят к тем временам, когда еще можно было ожидать доброжелательного повторения истории и восстановления третьего храма примерно через 140 лет».[65] Приоритет версии в 4 Варуха ранее аргументировался на основании ее внимания к географии и странного выбора 66 лет для продолжительности сна Эбедмелеха.[66] Однако большинство этих анализов опиралось на более позднюю и более ненадежную арабскую версию. Например, Герцер пишет, что «виноградник Агриппы становится« садом его господина », вероятно, потому, что коннотации первого больше не были понятны автору Апокрифа Иеремии».[67] Однако коптская версия на самом деле читается как «сад Агриппы».[68] Что касается изменения периода сна на 66 лет, Пиованелли объясняет, что это изменение было сделано «для того, чтобы лучше подчеркнуть тщетность таких надежд, которые привели к поражению. Бар Кохба и провозглашение Эдикта Адриан в 136 (= 70 + 66) », что запретило евреям въезд в Иерусалим под страхом смерти.[69] Смена места упокоения на тень дерева в 4 Варуха уникальна среди древних повествований о сне и напоминает иконографию Ионы под клещевиной (ср. Иона 4: 5-11), найденную на христианских саркофагах. после четвертого века нашей эры.[70] Наконец, замена корзины, полной инжира, винограда и других фруктов, превращается только в инжир в 4-м Варухе, которые изображены со «спасительной символикой». Как объясняет Герцер, «Варух понимает свежий инжир из корзины Авимелеха как символ награды благочестивых, или« святых », во время спасения, в частности, надежды на воскресение».[71] Все эти изменения в 4 Варуха имеют явно более поздний и христианский оттенок.

Другая параллель связана с чудом, когда молодой Ездра носит воду в своем плаще, точно так же, как Иисус в Младенческое Евангелие от Фомы.

Плен (коптский)[72]Плен (арабский)[73]Евангелие младенчества от Фомы (греческий)[74]
Дети евреев и халдеев вечером шли к реке, чтобы набрать воды и окропить школу. Когда они еще шли друг с другом на пути к реке, они наполнили свои сосуды водой, (и) сосуд, который был в руке Ездры, разбился. ... он спустился к воде, наполнил свою одежду, как сосуд, водой, поднял ее себе на плечо, (и) пошел с детьми. И когда он подошел к школе, он положил свою одежду, полную воды, как сосуд, (и) окропил школу. Когда он закончил окропление, он взял свою сухую одежду и надел ее.И дети евреев и дети халдеев каждый день ходили и несли воду на плечах своим учителям. Когда однажды они пошли нести воду, кувшин Ездры упал и разбился. ... [он] вошел в море и наполнил его водой, как если бы это был кувшин; затем он положил его себе на плечо и пошел со своими однокурсниками, и с него не упало ни капли. Когда он подошел к книжникам, он начал окроплять это место водой из своей мантии; затем он сразу надел ее, и она была такой же сухой, как и прежде.А когда ему было шесть лет, мать послала его набрать воды и принести домой, дав ему кувшин с водой. Когда толпа наполнила его, кувшин с водой разбился. Но Иисус расстелил одежду, в которую был одет, наполнил ее водой и отнес своей матери. И когда его мать увидела свершившееся чудо, она поцеловала его и хранила при себе чудеса, которые она видела, как он творил.

«Может возникнуть вопрос, откуда мы знаем, что приоритет принадлежит Евангелию от младенчества, - пишет Харрис, - не может ли чудо Иисуса повторить чудо Ездры, поскольку оба они апокрифичны?» Он продолжает утверждать, что причина приоритета повествования о младенческом Евангелии от Фомы заключается в том, что оно «связано с доказательствами Божественной природы Христа, особенно Христа как Творца, выполняя его собственное утверждение о том, что Сын делает то же самое. работает как Отец ».[75] С этой целью Харрис считает это прямым ответом на Притчи 30, в которых говорится о «Святом»:

Кто взошел на небо и спустился?
Чьи руки подняли ветер?
Кто закутал воду в плащ?
Кто установил все концы земли?
Как его зовут и что это имя его сына?
Вы, конечно, знаете!

— Притчи 30: 4 (NIV)

Таким образом, в анализе Харриса этот отрывок «должен был содержать ссылку на Сына Божьего; и благодаря простому способу чудесного переноса воды в одежде аргумент в пользу Божественного Сыновства стал непреодолимым». Однако Куна не убеждает этот анализ, «особенно если утверждается, что произведение имеет христианское происхождение. Перенесет ли христианин чудо, совершенное Иисусом, на Ездру? И если это произведение еврейского происхождения. Происхождение, мог бы еврей читать и использовать апокрифическое Евангелие? Разве это не более вероятно, что эта чудо-история существовала в течение некоторого времени и свободно ассоциировалась с именами известных людей для повышения их статуса?[76] Пиованелли утверждает, что «ничто не указывает на то, что они [водные чудеса] были вдохновлены позднеантичными христианскими апокрифическими текстами. Противоположное утверждение могло бы быть даже более правдоподобным».[77]

Несколько ученых обсуждали, как автор искал вдохновения и материала для своей работы в Псалмах. Джеймс Кугель обсуждает, как эта работа дважды ссылается на Псалом 137 и как изменения могут рассматриваться как «ранняя форма библейского толкования».[78] На самом деле есть две аллюзии, первая из которых Кугель называет «вавилоняне богохульно требуют песен».

Псалом 137: 1-4 (REB )Плен (коптский)[79]Плен (арабский)[80]
Мы сели у рек Вавилона и плакали, вспоминая Сион. Там на ивах мы повесили наши лиры, потому что те, кто унесли нас в плен, просили нас спеть им песню, наши похитители призывали нас радоваться: «Спой нам одну из песен Сиона». Как мы могли петь песню Господа в чужой стране?Дети Израиля вешали свои арфы на ивы, отдыхая до того времени, когда им предстояло работать. Халдеи сказали им: спойте нам одну из песен, которые вы поете в доме Божьем в Иерусалиме. Но они вздохнули и сказали: как мы можем петь песню нашего Бога в чужой стране?Халдеи каждый день ходили к реке со своими арфами и гитарами и просили евреев, говоря: «Покажи нам, как ты поешь своему Господу и своему Богу». И евреи обычно плакали и вздыхали: «Как мы можем воспевать Господа в чужой стране?»

Как объясняет Кугель, «отдыхающие» в более ранней коптской версии, вероятно, объясняют в псалме «мы сели», то есть «мы сели, чтобы отдохнуть». Тем не менее, это второй намек немного позже в работе, в которой Кугель стилизовал «Левиты восходят на небеса», только Левиты которые обвинены в пении. Не только это, но и «когда они это сделают, они немедленно начнут возноситься на небеса, чудесное восхождение, которое заставляет наблюдателей думать, что началось возвращение из изгнания, поскольку стены дворца и сами небеса звучат хвалой Богу».[81] Автор здесь пытается разобраться с вопросом: «Как мы можем петь песнь Господа? и все еще остаюсь в чужой стране? »и, во-вторых, с вопросом о том, почему арфы« повешены », подчеркивая значение слова« выше ». По определению Кугеля, этот отрывок представляет собой совершенно иное прочтение Псалма 137, не имеющее подтверждения в нашем раввинском учении. источников и, следовательно, может представлять относительно древнюю борьбу с формулировкой этого псалма ".[82] Подобным же образом Розенштиль смотрит на главу 29 своей работы и видит в ней комментарий к Псалом 133, который толкует псалом в свете еврейского День искупления, в частности, вызывая часть церемонии этого священного дня, одного из самых важных для Израиля после изгнания. Он заключает, что эта работа "иллюстрирует технику комментария, как она практикуется в межзаветный период: текст, изъятый ​​из Псалма, смягчен, объяснен в свете легендарных данных и дополнен ».[83]

Примечания

  1. ^ Haelewyck 1998, 185; ДиТоммазо 2001, 302.
  2. ^ Другие формы названия включают французское, Histoire de la Captivité de Babylone (Amélineau 1888, 2:97); немец, Geschichte der Gefangenschaft в Вавилоне (Граф 1944, 213); и латынь, Narratio de capta Иерусалим (Шмид и Шпейер 1974, 188).
  3. ^ Charlesworth 1981, 88–89, считает их «непохожими апокрифами Иеремии». Stegmüller 1950, может также придерживаться этого мнения, поскольку у него нет номеров. 91,7-10 (Historia captivitatis); 120, 120.1 (Иеремиас, Historia deportationis); и 114,8 (Реликва верборум Варух) как отдельные работы. Консенсусное мнение см. Kuhn 1970, 97, 103-4; Kuhn 1991, 170; Coquin 1995; Haelewyck 1998, 185–87; DiTommaso 2001, 302; Герцер 2005, xxiv-xxv.
  4. ^ Амелинеу редко упоминал свои источники. Мы в долгу перед Rieu 1894, 28 за эту информацию. Амелинеу перевела БМ Ор. 3589, л. 81b-105, 116-125, 106-115, рукопись XVII века.
  5. ^ Гл. XIII, «История капитализма Вавилона»; Amélineau 1888, 2: 97-151. Заголовок, как видно из первого предложения, будет: «История плена сынов Израилевых в Вавилоне, Халдейском».
  6. ^ Amélineau 1888, 1: xix; ср. 1: lix-lxi.
  7. ^ Гальтье 1905, 178.
  8. ^ Описание рукописи см. В Zotenberg 1874, 32. Лерой и Диб 1910-11 сначала транслитерируют арабский текст на арабские символы (из сирийских символов Гаршуни), а затем предлагают французский перевод. Заголовок, как следует из первого предложения, будет «История пленения израильтян в Вавилоне».
  9. ^ Мингана и Харрис 1927, 149, говорят, что они знали только о более раннем издании Лероя и Диба «очень поздно» и, по-видимому, мало использовали его. Paris BN Syr. 65 датируется комментарием в рукописи 1594 г. н.э., а Мингана Сыр. 240 может быть датировано палеографически примерно до 1650 г. (стр. 148).
  10. ^ Мингана и Харрис 1927, 148 (= BJRL 11 (1927): 352). Мингана отмечает: «Несоответствия и словесные различия, которые характеризуют эти две рецензии, глубоки и безошибочны».
  11. ^ Coquin 1995, 81-83.
  12. ^ Для описания см. Zotenberg 1874, 32, 212, 214.
  13. ^ Для описания см. Mingana 1933-36, 1: 485-6, 679-80, 919-20; 2: 24-5.
  14. ^ Коквин 1995, 82.
  15. ^ Райт 1901, 2: 737.
  16. ^ Эбботт 1900, 409.
  17. ^ Подробнее см. Coquin 1995, 82; Граф 1944, 214 (г. Nachträge перечислить дополнительные рукописи [стр. 671, = т. 2, стр. 487, в более ранних изданиях]).
  18. ^ Учетная запись находится на фолио 115r-137r; см. Zotenberg 1874, 191.
  19. ^ Сходство ближе всего к тому, что Coquin называет Coptic 2.
  20. ^ Коквин 1995, 83.
  21. ^ Зотенберг 1874, 191.
  22. ^ Мингана и Харрис 1927, 148 (= BJRL 11 (1927): 352).
  23. ^ Коквин 1995, 83.
  24. ^ Wessely 1909, 51-54. Рукопись, датируемая IX веком, находится в Österreichische Nationalbibliothek и написано в Сахидский.
  25. ^ Крам 1908/9, 55.
  26. ^ Кун 1970, 96 считал, что он «изначально был частью одного и того же кодекса», хотя Кокин 1995, 80 говорит, что «некоторые сомнения по этому поводу все еще остаются».
  27. ^ Рукопись, датируемая IX веком, написана на Сахидский, работа находится на фолиантах 97в-130в. Краткое, но ошибочное упоминание о работе было сделано в Hyvernat 1919, 18, где работа была обнаружена не в той рукописи (см. Стр. 11). Фотографические репродукции доступны в Hyvernat 1922, vol. 31, листы 194–260, хотя было выпущено всего двенадцать экземпляров этого пятидесяти семи томов.
  28. ^ Крам 1937, 329.
  29. ^ Кун 1970, 104.
  30. ^ В своем анализе Кокин называет полную версию, найденную в P. Morgan M. 578, «коптской 1», а версию, сохранившуюся во фрагментах, - «коптской 2».
  31. ^ Кун 1970, 103.
  32. ^ Amélineau 1888, 1: xix; ср. 1: lix-lxi.
  33. ^ Mingana and Harris 1927, 152, n. 5; 153, п. 4; 177, п. 5; 180, п. 12; 187, п. 1; 188, п. 3; 189, пп. 4, 8 (= BJRL 11 (1927): 356, п. 5; 357, п. 4; 381, п. 5; 384, п. 12; 391, п. 1; 392, п. 3; 393, пп. 4, 8).
  34. ^ Coquin 1995, 83-84. Примеры курсивного коптского символа см. В L. C. Stern, Коптище Грамматик (Лейпциг: Т. О. Вейгель, 1880 г.), страница 470.
  35. ^ Amélineau 1888, 2: 101, прим. 1.
  36. ^ Coquin 1995, 89. Эта особенность уже была замечена у Mingana and Harris 1927, 187, n. 1; 189, п. 8 (= BJRL 11 (1927): 391, п. 1; 393, п. 8).
  37. ^ Лерой и Диб 1910, 272; обсуждается Coquin 1995, 87-89.
  38. ^ Арабское слово бирка / барках / лаять на встречается в Leroy and Dib 1910, 263 (строки 18 и 21); ср. Дж. Катафаго, Англо-арабский словарь (Лондон: Бернард Куорич, 1858), 43. О форме Гаршуни, показывающей легкость коррупции, см. Coquin 1995, 88.
  39. ^ Piovanelli 2007, 240 n. 25, обращает внимание на ошибочные выводы, сделанные Герцером 2005 из-за того, что он полагался на перевод Минганы. Herzer 2005, xxiv n. 57, говорит о "наиболее вероятной вторичной коптской традиции", хотя на самом деле он цитирует Kuhn 1970 и Coquin 1995 в той же заметке! Очевидно, он не читал этих авторов.
  40. ^ Мингана и Харрис 1927, 127, 149 (= BJRL 11 (1927): 331, 353).
  41. ^ Kuhn 1970, 104; ср. Wolff 1976, 53; Kuhn 1991, 170; Денис 2000, 1: 712; Герцер 2005, xxv, n. 57.
  42. ^ Coquin 1995, 90–92; ср. Piovanelli 2000, 73; Пиованелли 2007, 240.
  43. ^ В заголовке арабской версии, переведенной Амелинеу, прямо говорится, что это произведение читается «в пятницу скорби Страстной недели (La Pâque sainte). Чтобы его благословенные молитвы защищали нас »(Amélineau 1888, 2:97). Он отмечает, что термин« Пятница скорби »(«Vendredi des Douleurs") довольно часто встречается в коптских произведениях".
  44. ^ Мингана и Харрис 1927, 136-37 (=BJRL 11 (1927): 340-41).
  45. ^ Marmorstein 1928, 328, говорит, что «только со ссылкой на Талмуд и Мидраш можно объяснить работу».
  46. ^ Например, Kuhn 1970, 103 пишет: «совокупные доказательства, представленные Марморстайном, могут показаться убедительными». Guttmann 1931, 1093-4, был столь же решителен: «Еврейское происхождение этого произведения из-за его связи с агадической литературой должно рассматриваться как не имеющее всякого сомнения».
  47. ^ Кун 1970, 103.
  48. ^ Пиованелли 2007, 241.
  49. ^ Kuhn 1970, 104; ср. Кун 1991, 170.
  50. ^ Marmorstein 1928, 337; Wolff 1976, 54; Денис 2000, 1: 712; Schützinger 1973, 11; Гутманн 1931, 1093.
  51. ^ Rosenstiehl 1980, цит. По: Piovanelli 2000, 78 n. 13.
  52. ^ Piovanelli 2000, 84.
  53. ^ В резюме будут использоваться подразделения Куна по главам.
  54. ^ Подобные краткие резюме можно найти у Mingana and Harris 1927, 127-30 (= BJRL 11 (1927): 331-34) и Kuhn 1970, 98-100.
  55. ^ Пиованелли 2007, 241.
  56. ^ Мингана и Харрис 1927, 132 (= BJRL 11 (1927): 336).
  57. ^ Gutmann 1931, 1093; Кун 1991, 170.
  58. ^ Herzer 2005, xxvi; ср. Kuhn 1970, 101; Kuhn 1991, 170; Мингана и Харрис 1927, 133, 135-36 (= BJRL 11 (1927): 337, 339-40); о некоторых конкретных параллелях между двумя работами см. Wolff 1976, 53, n. 7.
  59. ^ Piovanelli 2007, 242; ср. Пиованелли 1997, 14.
  60. ^ Kuhn 1970, 304; ср. Mingana and Harris 1927, 173 (= BJRL 11 (1927): 377); Herzer 2005, 9; discussed in Piovanelli 2007, 243.
  61. ^ The account of Ebedmelech's slumber is found in Mingana and Harris 1927, 167, 185-86 (= BJRL 11 (1927): 371, 389-90); Kuhn 1970, 293-94 (ch. 22), 320-22 (chs. 38-39); Piovanelli 2000, 87-90, presents the two accounts in parallel columns.
  62. ^ For more details on the ancient sleep narrative, see the excursus in Herzer 2005, 84-90.
  63. ^ Herzer 2005, 85-6, presents both accounts.
  64. ^ Piovanelli 1997, 13.
  65. ^ Piovanelli 1997, 14.
  66. ^ For instance, Harris writes that the author of this work "had no geography and wanted none. All that his story needed was a cave for the sleeper and a basket of fruit" (Mingana and Harris 1927, 136 (= BJRL 11 (1927): 340)); ср. Herzer 2005, xxvi; Kuhn 1970, 101; Kuhn 1991, 170; Wolff 1976, 53.
  67. ^ Herzer 2005, xxvi.
  68. ^ Kuhn 1970, 294; the issue with Herzer's analysis is noted in Piovanelli 2007, 240 n. 25.
  69. ^ Piovanelli 1997, 14.
  70. ^ Piovanelli 2000, 90-91.
  71. ^ Herzer 2005, 101; ср. Piovanelli 2000, 91-92, who discuses the correspondence of the Captivity to other second Temple Jewish texts/traditions on this detail of the fruit.
  72. ^ Kuhn 1970, 309-10.
  73. ^ Mingana and Harris, 1927, 177-78 (= BJRL 11 (1927): 381-82).
  74. ^ Longer Greek version, translated in B. H. Cowper, The Apocryphal Gospels and Other Documents Relating to the History of Christ, 5-е изд. (London: Frederic Norgate, 1881), 137; ср. shorter Greek, 150; Latin, 163; and Syriac versions, 453-54; also in Cowper are parallel versions in the Arabic Infancy Gospel (ch. xlv), 209; and the Gospel of Pseudo-Matthew (ch. xxxiii), 75.
  75. ^ Mingana and Harris 1927, 131 (= BJRL 11 (1927): 335).
  76. ^ Kuhn 1970, 102.
  77. ^ Piovanelli 2007, 242.
  78. ^ Kugel 1990, 197-201.
  79. ^ Kuhn 1970, 307-8.
  80. ^ Mingana and Harris, 1927, 175-76 (= BJRL 11 (1927): 379-80).
  81. ^ Kugel 1990, 199; ср. Kuhn 1970, 312-13; Mingana and Harris 1927, 179 (= BJRL 11 (1927): 383).
  82. ^ Kugel 1990, 198.
  83. ^ Rosenstiehl 1979, 565.

Рекомендации

  • Texts, Manuscripts, and Translations
    • Abbott, T. K. (1900). Catalogue of the Manuscripts in the Library of Trinity College, Dublin. Dublin: Hodges, Figgis.
    • Amélineau, E. (1888). Contes et romans de l'Égypte chrétienne, 2 тт. Париж: Э. Леру.
    • Coquin, R.-G. (1995). "Quelle était la langue originelle du pseudépigraphe conservé en Copte sous le titre de Paralipomènes de Jérémie et en Arabe sous le titre Captivité des fils d'Israel à Babylone?" Апокриф 6:79–92.
    • Crum, W. E. (1908/9). "Progress in Egyptology, C. Christian Egypt." Egypt Exploration Fund, Archaeological Report, pp. 54–72.
    • Crum, W. E. (1937). Review of A. Mingana, Catalague of the Mingana Collection of Manuscripts. Журнал Королевского азиатского общества, сер. 3, pp. 326–30.
    • Graf, G. (1944). Geschichte der Christlichen arabischen Literatur, Bd. 1. Studi e Testi 118. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana.
    • Hyvernat, H. (1919). A Check List of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library. New York: privately printed.
    • Hyvernat, H. (1922). Bybliothecae Pierpont Morgan codices coptici photographice expressi, 57 vols. Рим.
    • Kuhn, K. H. (1970). "A Coptic Jeremiah Apocryphon." Le Muséon 83:95-135, 291–350.
    • Leroy, E. and Dib, P. (1910–11). "Un apocryphe carchouni sur la Captivité de Babylone." Revue de l’Orient chrétien 15:225-274, 398-409, и 16:128-154.
    • Mingana, A. и Harris, J. R. (1927). "A New Jeremiah Apocryphon." Бюллетень библиотеки Джона Райлендса 11:329-42, 352–395. Reprinted separately as Woodbrooke Studies 1, pp. 125 – 138 (intro.), 148 – 191 (Eng. trans.), и 192 – 233 (facs.). Cambridge: W. Heffer and Sons.
    • Mingana, A. (1933–36). Catalague of the Mingana Collection of Manuscripts, Vol. 1, Syriac and Garshuni MSS; Vol. 2, Christian Arabic and Additional Syriac MSS. Cambridge: W. Heffer and Sons.
    • Pérez, G. A. (1983). "Apócrifo de Jeremías sobre la cautividad de Babilonia." In A. D. Macho, ed., Apócrifos del Antiguo Testamento, 2:385-442. Madrid: Ediciones Cristiandad. [Spanish intro. and trans.]
    • Piovanelli, P. (1999). "Paralipomeni di Geremia (Quarto libro di Baruc) - Storia della cattività babilonese (Apocrifo copto di Geremia)." In P. Sacchi, ed., Apocrifi dell'Antico Testamento, 3:235-381 (334-81). Brescia: Paideia. ISBN  8839405836 [Italian intro. and trans.]
    • Rieu, C. (1894). Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum. Лондон: Лонгманс.
    • Rosenstiehl, J.-M. (1980). "Histoire de la Captivité de Babylone: Introduction, traduction et notes." Université de Strasbourg, дисс. (не опубликовано).
    • Wessely, C. (1909). Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts I. Studien zur Paläeographie und Papyruskunde, IX. Leipzig: E. Avenarius.
    • Wright, W. (1901). A Catalogue of the Syriac Manuscripts Preserved in the Library of the University of Cambridge, 2 тт. Кембридж: Издательство университета.
    • Zotenberg, H. (1874). Manuscrits orientaux. Catalogues des Manuscrits Syriaques et Sabéens (Mandaïtes) de la Bibliothèque Nationale. Париж: Imprimerie nationale.
  • Studies, Discussions, and Bibliography
    • Charlesworth, J. H. (1981). The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement. Chico, CA: Scholars Press. ISBN  0891304401
    • Denis, A.-M. (2000). Introduction à la littérature religieuse Judéo-Hellènistique, 2 тт. Турнхаут: Brepols. ISBN  2503509819
    • DiTommaso, L. (2001). A Bibliography of Pseudepigrapha Research 1850-1999. JSPS 39. Sheffield: Sheffield Academic Press. ISBN  1841272132
    • Galtier, É. (1905). "Contribution à l'étude de la littérature arabe-copte." Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale 4:105-221.
    • Gutmann, J. (1931). "Jeremia-Apokryphon." В Encyclopaedia Judaica: das Judentum in Geschichte und Gegenwart, 8:1092-94. Berlin: Eschkol.
    • Haelewyck, J.-C. (1998). Clavis apocryphorum Veteris Testamenti. Турнхаут: Brepols.
    • Herzer, J. (2005). 4 Baruch (Paraleipomena Jeremiou). Writings from the Greco-Roman World 22. Atlanta: Society of Biblical Literature. ISBN  9789004137738
    • Kugel, J. L. (1990). In Potiphar's House: The Interpretive Life of Biblical Texts. HarperSanFrancisco. ISBN  9780060649074
    • Kuhn, K. H. (1991). "Apocryphon of Jeremiah." В Atiya, A. S., изд., Коптская энциклопедия, 1:170-71. Нью-Йорк: Макмиллан.
    • Marmorstein, A. (1928). "Die Quellen des neuen Jeremia-Apocryphons." Zeitschrift für die neuetestamentliche Wissenschaft 27:327-37.
    • Piovanelli, P. (1997). "Лес Paralipomènes de Jérémie dépendant-ils de l'Histoire de la captivité babylonienne?" Bulletin de l'AELAC 7:10-14.
    • Piovanelli, P. (2000). "Le sommeil séculaire d'abimélech dans l'Histoire de la Captivité Babylonienne et les Paralipoménes de Jérémie. Textes - intertextes - contextes." In D. Marguerat and A. Curtis, eds., Intertextualités: La bible en échos, pp. 73-96. Geneva: Labor et Fides.
    • Piovanelli, P. (2007). "In Praise of 'The Default Position', or Reassessing the Christian Reception of the Jewish Pseudepigraphic Heritage." Nederlands theologisch tijdschrift 61:233-50.
    • Rosenstiehl, J.-M. (1979). "Un commentaire du Psaume 133 à l'époque intertestamentaire (Codex Golenitchev Copte 35 et Histore de la Captivité de Babylone 29, 4-10)." Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses 59:559-65.
    • Rosenstiehl, J.-M. (2003). "Histoire de la Captivité de Babylone 28,5 – Testament d’Isaac 10,4 et 11,1. Notes sur l’emploi de deux termes grecs dans les apocryphes coptes." Etudes coptes VIII: dixième journée d’études, Lille 14-16 juin 2001, pp. 277–292. Cahiers de la bibliothèque copte 13.
    • Schmid, H. and Speyer, W. (1974). "Baruch." Jahrbuch für Antike und Christentum 17:177-190.
    • Schützinger, H. (1973). "Die arabische Jeremia-Erzählung und ihre Beziehungen zur jüdischen religiösen Überlieferung." Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 25:1-19.
    • Stegmüller, F. (1950). Repertorium biblicum medii aevi, Tom. 1, Initia Biblca. Apocrypha. Prologi. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas.
    • Vitti, A. M. (1928). "Apocryphon Ieremiae nuper detectum." Verbum Domini 8:316-20.
    • Wolff, C. (1976). Jeremia im Frühjudentum und Urchristentum. Texte und Untersuchungen 118. Berlin: Akademie-Verlag.

Смотрите также