История Растафари - History of Rastafari

Растафари возникла из наследия атлантической работорговли, в ходе которой более десяти миллионов африканцев были порабощены и отправлены в Америку в период с 16 по 19 века. Здесь их продали европейским плантаторам и заставили работать на плантациях.^[1] Около трети этих перевезенных африканцев были переселены в Карибский бассейн, а менее 700 000 человек поселились на Ямайке.^[1] В 1834 году рабство на Ямайке было отменено после того, как британское правительство приняло Закон об отмене рабства 1833 года.^[2] Тем не менее расовые предрассудки по-прежнему преобладали в ямайском обществе.^[3] Подавляющее большинство законодательного совета Ямайки на протяжении всего XIX века были белыми.^[4] а к лицам африканского происхождения относились как граждане второго сорта.^[5]

Христианское возрождение оказало ключевое влияние на Растафари.^[6] Многие афро-ямайцы присоединились к христианским церквям во время Великое возрождение 1860–1861 гг..^[7] Они принесли с собой множество унаследованных африканских верований и ритуалов, которые они различными способами синкретизировали с христианством.^[4] Некоторые из возникших новых религий, такие как Кумина, по-прежнему в значительной степени основывались на традиционной африканской религии, в то время как другие, такие как Возрождение Сиона, были более христианскими.^[8] Большинство этих групп практиковали духовное исцеление и включили в свои структуры игру на барабанах и пение, наставления и одержимость духом.^[9] Растущее количество Пятидесятники миссионеры из Соединенных Штатов прибыли на Ямайку в начале 20-го века, и эта миграция достигла апогея в 1920-х годах.^[10] Они предоставили афро-ямайцам, которые продолжали жить с социальной памятью о порабощении и которым было отказано в каком-либо существенном участии в политических институтах Ямайки, выразить свои надежды, страхи и чаяния.^[9]

Эфиопство, Возвращение в Африку и Маркус Гарви

Маркус Гарви, видный теоретик-чернокожий националист, оказавший сильное влияние на Растафари и считающийся пророком многими Раста.

По словам Эдмондса, Растафари возник в результате «слияния нескольких религиозных, культурных и интеллектуальных течений»,^[11] в то время как его коллега-учёный Вигмур Фрэнсис описал это как то, что во многом оно обязано своим самопониманием «интеллектуальным и концептуальным рамкам», датируемым 19 и началом 20 веков.^[12] Обе Эфиопство и Назад в африку этос, традиции, уходящие корнями в 18 век, составляли «фундаментальные составляющие идеологии растафари».^[13]

В XIX веке все чаще звучали призывы к переселению африканской диаспоры из Западной Европы и Америки в Африку.^[13] В том веке многие члены африканской диаспоры переехали в колонии, основанные в Сьерра-Леоне и Либерии.^[13] Проживающий в Либерии черный христианский проповедник. Эдвард Уилмот Блайден начал продвигать африканскую гордость и сохранять африканские традиции, обычаи и институты.^[14] Блайден стремился продвигать форму христианства, которая соответствовала африканскому контексту.^[15] и считал, что чернокожие люди должны получить собственное историческое знание о себе.^[16] Идея возвращения африканской диаспоры в Африку позже получила импульс благодаря созданию Государство Израиль в 1948 году как национальное государство для Еврейская диаспора вернуться к.^[17]

По всей Африке распространилось эфиопство - движение, придавшее особый статус восточноафриканской нации Эфиопии, поскольку она упоминается в различных библейских отрывках.^[18] Для приверженцев эфиопства «Эфиопия» рассматривалась как синоним Африки в целом.^[19] По всему континенту, особенно в Южной Африке, были основаны христианские церкви, которые называли себя «эфиопскими»; эти группы были в авангарде растущего африканского националистического движения, которое стремилось освободиться от европейского колониального господства.^[20]

Существенное влияние на Растафари оказал активист ямайского происхождения. Маркус Гарви, который провел большую часть своей сознательной жизни в США и Великобритании. Гарви поддержал идею глобального расовый сепаратизм и отверг идею о том, что чернокожие люди африканского происхождения, живущие в Америке, должны отстаивать свои гражданские права; вместо этого он считал, что они должны мигрировать в массовом порядке обратно в Африку.^[21] Его идеям противостояли многие чернокожие в Америке, и он испытал враждебность со стороны афроамериканских активистов за гражданские права, таких как В. Э. Б. Дюбуа.^[22] Он также столкнулся с оппозицией со стороны правительства Либерии, которое не желало, чтобы миллионы неквалифицированных мигрантов прибывали на его берега.^[23] Как массовое движение, Гарвеизм отказался в Великая депрессия 1930-х гг.^[22]

Позже распространился слух, что в 1916 году Гарви призвал своих сторонников «искать в Африке» коронацию черного короля; эта цитата никогда не проверялась.^[24] Однако в августе 1930 года пьеса, написанная Гарви, Коронация африканского короля, был исполнен в Кингстоне Эдельвейс Парк. Его сюжет вращался вокруг коронации вымышленного принца Судана Каджо, хотя позже в том же году он ожидал коронации Хайле Селассие.^[25] Гарви стал бы критиковать Хайле Селассие за то, что он покинул Эфиопию во время итальянская оккупация,^[26] описывая короля как «великого труса», который правит «страной, где черных людей сковывают и пороли».^[27] Растафари не поддерживает все взгляды, которые разделял Гарви, но, тем не менее, разделяет многие из тех же взглядов.^[23] Растас очень уважает Гарви,^[28] многие считают его пророком.^[29] По словам Сумахоро, Растафари «возник из социально-политического брожения, начатого Маркусом Гарви»,^[30] в то время как для Кэшмора Гарви был «самым важным» предшественником Растафари.^[31]Гарви знал о растах, но его мнение о них, по словам ученого Барри Шеванна, «граничило с пренебрежением».^[32] По словам Шеванна, Гарви считал бы веру Раста в божественность Хайле Селассие богохульство.^[33]

Хайле Селассие и ранние Раста: 1930–1949 гг.

Хайле Селассие был коронован императором Эфиопии в 1930 году. Ряд христианских священнослужителей Ямайки утверждали, что коронация Селассие была доказательством того, что он был черным мессией, о котором, по их мнению, было предсказано в Книге Откровения (5: 2–5; 19:16), то Книга Даниила (7: 3), а Книга Псалмов (68:31).^[34] В последующие годы несколько уличных проповедников, в первую очередь Леонард Хауэлл, Арчибальд Данкли, Роберт Хайндс, и Джозеф Хибберт - начал продвигать доктрину о том, что Хайле Селассие был возвращенным Иисусом.^[35] Сначала они сделали это в Кингстоне, и вскоре идея распространилась по Ямайке 1930-х годов:^[36] особенно среди бедных общин, которые особенно сильно пострадали от Великая депрессия.^[37] Кларк заявил, что «практически это было началом» движения растафари.^[38]

Император Хайле Селассие в 1942 году, через год после того, как он снова взял под свой контроль Эфиопию.

Хауэлл был описан как «ведущая фигура» раннего движения растафари.^[39] Он проповедовал, что чернокожие африканцы превосходят белых европейцев и что афро-ямайцы должны быть верны Хайле Селассие, а не Георг V, Король Великобритания и Ирландия. В 1934 году британские власти острова арестовали его и обвинили в подстрекательстве к мятежу, в результате чего он получил два года тюремного заключения.^[40] После своего освобождения Хауэлл установил Эфиопское общество спасения и в 1939 году основал сообщество Раста, известное как Пиннакл, в Приход Святой Екатерины. Его сообщество, собравшее от 500 до 2000 человек, стало в значительной степени самодостаточным.^[41] Полиция опасалась, что Хауэлл готовил своих последователей к вооруженному восстанию, и была возмущена тем, что она производила каннабис для продажи. Они несколько раз совершали набеги на общину, и Хауэлл был заключен в тюрьму еще на два года.^[42] После освобождения он вернулся в Пиннакл, но полиция продолжила свои рейды и закрыла общину в 1954 году; Сам Хауэлл был помещен в психиатрическую больницу.^[43]

В 1936 году Италия вторглись и оккупировали Эфиопию, а Хайле Селассие отправился в изгнание. Вторжение вызвало международное осуждение и привело к растущему сочувствию эфиопскому делу.^[44] В 1937 году Селассие создал Всемирная федерация Эфиопии, которая открыла филиал на Ямайке в конце того же десятилетия.^[45] В 1941 году британцы изгнали итальянцев из Эфиопии, и Селассие вернулся, чтобы вернуть себе трон. Многие Раста интерпретировали это как исполнение пророчества, сделанного в Книге Откровения (19: 11–19).^[44]

Растущая заметность: 1950–1969 гг.

Основная привлекательность Растафари была среди низших классов ямайского общества.^[44] Первые тридцать лет Растафари находился в конфликтных отношениях с властями Ямайки.^[46] Растас с Ямайки выразил презрение ко многим аспектам жизни общества острова, рассматривая правительство, полицию, бюрократию, профессиональные классы и основанные церкви как орудия Вавилона.^[47] Отношения между практикующими и полицией были натянутыми, Растаса часто арестовывали за хранение каннабиса.^[48] В течение 1950-х годов движение быстро росло на самой Ямайке, а также распространилось на другие Карибские острова, Соединенные Штаты и Соединенное Королевство.^[44]

В 1940-х и 1950-х годах возник более воинственный бренд растафари.^[49] Авангардом этого был Дом Молодежи Black Faith, группа, члены которой в основном базировались в West Kingston.^[50] Реакция на раста усилилась после того, как в 1957 году практикующий якобы убил женщину.^[47] В марте 1958 г. в г. Задняя стенка, Кингстон.^[51] После этого боевик Растас безуспешно пытался захватить город во имя Хайле Селассие.^[52] Позже в том же году они снова попытались Испанский город.^[47] Растущая воинственность некоторых Раста вызвала растущую тревогу по поводу религии на Ямайке.^[47] По словам Кэшмора, Раста стали «народными дьяволами» в ямайском обществе.^[53] В 1959 году самопровозглашенный пророк и основатель Африканская реформаторская церковь, Клавдий Генрих, продал тысячи билетов афро-ямайцам, в том числе много Раста, для перехода на корабле, который, как он утверждал, доставит их в Африку. Корабль так и не прибыл, и Генри обвинили в мошенничестве. В 1960 году он был приговорен к шести годам тюремного заключения за сговор с целью свержения правительства.^[54] Сына Генри обвинили в принадлежности к военизированной ячейке и казнили, что подтвердило опасения общественности по поводу насилия со стороны Раста.^[55] Одним из самых ярких столкновений Растаса с правоохранительными органами стало Инцидент в Коралловых садах 1963 года, в котором первоначальная стычка между полицией и Растасом привела к гибели нескольких человек и к большему количеству облав на практикующих.^[56] Подавив движение Раста, в 1964 году правительство острова ввело более жесткие законы, касающиеся употребления каннабиса.^[57]

По приглашению правительства Ямайки Хайле Селассие впервые посетил остров 21 апреля 1966 года, когда тысячи раста собрались в толпе, ожидающей встречи с ним в аэропорту.^[58] Это событие стало кульминацией их ученичества для многих членов религии.^[59] В течение 1960-х годов община раста на Ямайке пережила процесс рутинизация,^[60] в конце 1960-х годов была запущена первая официальная растафарианская газета, Ассоциация растафарианского движения с Rasta Voice.^[61] В течение этого десятилетия Растафари развивался все более сложными способами,^[59] как это произошло, когда некоторые Раста начали переосмысливать идею о том, что для спасения необходимо физическое возвращение в Африку, вместо этого они интерпретировали спасение как происходящее через процесс умственной деколонизации, охватывающий африканские подходы к жизни.^[59]

Если раньше в его состав входили преимущественно из более бедных слоев общества, в 1960-х годах Растафари начал привлекать поддержку со стороны более привилегированных групп, таких как студенты и профессиональные музыканты.^[62] Первой группой, подчеркивавшей этот подход, были Двенадцать колен Израилевых, члены которых стали известны как «Раста с окраин».^[63] Среди тех, кого растафари привлекли в это десятилетие, были интеллектуалы среднего класса, такие как Леахцим Семай, который призвал религиозное сообщество уделять больше внимания научной социальной теории как методу достижения изменений.^[64] Хотя некоторые ямайские раста критиковали его,^[65] многие попали под влияние чернокожих националистических ученых Гайаны. Уолтер Родни, который читал лекции своему сообществу в 1968 году, прежде чем опубликовать свои мысли в виде брошюры Заземления.^[66] Как и Родни, на многие ямайские раста повлияли американские Черный источник движение.^[67] После того, как Black Power снизился после смерти выдающихся представителей, таких как Малькольм Икс, Майкл Икс, и Джордж Джексон, Растафари заполнил вакуум, который оставил для многих чернокожих молодых людей.^[68]

Международное распространение и упадок: 1970-настоящее время

В середине 1970-х годов международная популярность регги резко возросла.^[69] Самым успешным исполнителем регги был Боб Марли, который, по словам Кэшмора, «больше, чем кто-либо другой, отвечал за представление растафарианских тем, концепций и требований поистине универсальной аудитории».^[70] Популярность регги привела к росту «псевдо-растафарианцев», людей, которые слушали регги и носили одежду раста, но не разделяли его систему убеждений.^[71] Многие Раста были возмущены этим, полагая, что это коммерциализирует их религию.^[72]

Музыкант регги Боб Марли много сделал для повышения международной осведомленности о движении Растафари в 1970-х годах.

Благодаря регги музыканты-раста стали играть все более важную роль в политической жизни Ямайки в 1970-е годы.^[73] Чтобы повысить свою популярность среди электората, премьер-министр Ямайки Майкл Мэнли использовали образы Расты, а также заручились поддержкой Марли и других музыкантов регги.^[74] Мэнли описал Растаса как «красивых и замечательных людей».^[75] и нес трость, «исправляющий жезл», который, как он утверждал, был подарком Хайле Селассие.^[76] Следуя примеру Мэнли, политические партии Ямайки все чаще использовали язык раста, символы и отсылки к регги в своих кампаниях.^[77] в то время как символы раста становились все более популярными в ямайском обществе.^[78] Это помогло придать большую легитимность Растафари,^[79] образы регги и раста все чаще представлены как основная часть Ямайского культурное наследие для растущей туристической индустрии.^[80] В 1980-х годах Раста, Барбара Македа Блейк Ханна, стал сенатором в парламенте Ямайки.^[81]

Энтузиазм по поводу Растафари, вероятно, был ослаблен смертью Хайле Селассие в 1975 году и смертью Марли в 1981 году.^[82] В течение 1980-х количество Раста на Ямайке сократилось,^[83] с пятидесятниками и другими Харизматичный христианин группы, оказавшиеся более успешными в привлечении молодых специалистов.^[84] Несколько широко известных Растов обратились в христианство,^[84] и двое из тех, кто это сделал -Джуди Моватт и Томми Коуэн - подтвердил, что Марли обратился из растафари в христианство в форме эфиопской православной церкви в последние дни своей жизни.^[85] Значение сообщений растафари в регги также снизилось с ростом популярности танцевальный зал, ямайский музыкальный жанр, который обычно выдвигал на первый план лирические темы гипер-мужественности, насилия и сексуальной активности, а не религиозную символику.^[86]

В середине 1990-х годов возродился регги, ориентированный на растафари, связанный с такими музыкантами, как Энтони Б., Buju Banton, Лучано, Sizzla, и Capleton.^[86] С 1990-х годов Ямайка также стала свидетелем роста организованной политической активности в сообществе раста, о чем свидетельствует, например, кампании за легализацию каннабиса и создание политических партий, таких как Ямайское движение альянса и Объединенная политическая партия Имперской эфиопской всемирной федерации, ни один из которых не получил более чем минимальную электоральную поддержку.^[87] В 1995 году на Ямайке была создана Организация централизации растафари как попытка организовать общину растафари.^[88]

Рекомендации

Цитаты

1. Шеванн 1994, п. 2.
2. Кларк 1986, п. 24; Шеванн 1994, п. 3.
3. Шеванн 1994, п. 3.
4. Кларк 1986, п. 25.
5. Кларк 1986, п. 24.
6. Шеванн 1994, п. 120.
7. Кларк 1986, п. 25; Барретт 1997, п. 21.
8. Кларк 1986, п. 25; Барретт 1997, п. 22.
9. Кларк 1986, п. 26.
10. Кларк 1986, п. 26; Барретт 1997, п. 25.
11. Эдмондс 2012, п. 7.
12. Фрэнсис 2013, п. 52.
13. Кларк 1986 С. 27–28.
14. Кларк 1986, стр. 29–34; Барретт 1997, стр. 75–76; Фрэнсис 2013 С. 54–56.
15. Кларк 1986 С. 32–33.
16. Фрэнсис 2013, п. 66.
17. Эдмондс 2012, п. 18.
18. Кларк 1986, п. 34; Чаване 2014, п. 221.
19. Кларк 1986, п. 34.
20. Кларк 1986 С. 34–35.
21. Кларк 1986 С. 41–42.
22. Кларк 1986, п. 43.
23. Кларк 1986, п. 44.
24. Кэшмор 1983, п. 22; Сумахоро 2007 С. 38–39.
25. Грант 2008, п. 426.
26. Кэшмор 1983, п. 22; Грант 2008 С. 440–441.
27. Кэшмор 1983, п. 22.
28. Барнетт 2005, п. 77.
29. Кларк 1986, п. 35; Эдмондс 2012, п. 7; Семай 2013, п. 99; Чаване 2014, п. 221.
30. Сумахоро 2007, п. 39.
31. Кэшмор 1983, п. 3.
32. Шеванн 1994, п. 109.
33. Шеванн 1994, п. 110.
34. Кларк 1986, п. 46; Льюис 1993, стр. 1–2; Лоаденталь 2013, п. 10.
35. Льюис 1993, п. 2; Барретт 1997, п. 81; Эдмондс 2012, п. 9.
36. Кларк 1986, п. 46; Льюис 1993, п. 2.
37. Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 187.
38. Кларк 1986, п. 46.
39. Барретт 1997, п. 82.
40. Кларк 1986, п. 46; Барретт 1997, стр. 85–86; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 188; Эдмондс 2012, стр.11, 13.
41. Кэшмор 1983, п. 25; Кларк 1986, п. 46; Барретт 1997, п. 86; Эдмондс 2012 С. 13–14.
42. Кэшмор 1983, п. 26; Барретт 1997, п. 87; Эдмондс 2012 С. 14–15.
43. Барретт 1997, п. 87; Эдмондс 2012, п. 15.
44. Кларк 1986, п. 47.
45. Кэшмор 1983, п. 27; Кларк 1986, п. 47; Барретт 1997, п. 89; Боначчи 2013 С. 74, 78.
46. Эдмондс 2012, п. 10.
47. Кларк 1986, п. 50.
48. Кларк 1986, п. 49; Барретт 1997, п. 93.
49. Эдмондс 2012, п. 15.
50. Эдмондс 2012, п. 16.
51. Кларк 1986, п. 50; Барретт 1997, п. 92.
52. Кэшмор 1983, п. 28; Кларк 1986, п. 50; Барретт 1997, п. 93.
53. Кэшмор 1983, п. 28.
54. Кэшмор 1983, стр. 28–29; Кларк 1986, п. 50; Барретт 1997, стр. 95–98; Эдмондс 2012, п. 19.
55. Кэшмор 1983, стр. 29–30; Барретт 1997, стр. 98–99; Эдмондс 2012 С. 19–20.
56. Эдмондс 2012, п. 22.
57. Король 2002, п. 79.
58. Кларк 1986, п. 51; Барретт 1997, стр. 158–160; Король 2002, стр. 82–83; Эдмондс 2012, п. 24.
59. Кларк 1986, п. 51.
60. Барретт 1997, п. 146.
61. Король 2002, п. 52.
62. Кларк 1986, п. 51; Эдмондс 2012, п. 25.
63. Эдмондс 2012, п. 25.
64. Король 2002, п. 103.
65. Король 2002, п. 81.
66. Кларк 1986, п. 52; Bedasse 2013, стр. 297–298; Эдмондс 2012, п. 26.
67. Кларк 1986, п. 54; Эдмондс 2012 С. 25–26.
68. Кларк 1986, п. 55.
69. Король 2002, п. 96.
70. Кэшмор 1983, п. 108.
71. Король 2002, с. 100, 102.
72. Король 2002, п. 102.
73. Кларк 1986, п. 53.
74. Кларк 1986, п. 52; Льюис 1993, п. 12; Льюис 1994, стр. 290–291; Король 2002 С. 105, 108–111.
75. Барретт 1997, п. ix.
76. Барретт 1997, п. 220; Король 1998, п. 41; Король 2002, стр. 91–92; Эдмондс 2012, п. 27.
77. Льюис 1994, п. 12; Льюис 1994, п. 291; Эдмондс 2012, п. 27.
78. Король 2002, п. 106.
79. Эдмондс 2012, п. 27.
80. Король 2002 С. 121–122.
81. Семай 2013, п. 98.
82. Эдмондс 2012, п. 28.
83. Король 2002, п. 120.
84. Эдмондс 2012, п. 29.
85. Эдмондс 2012 С. 29–30.
86. Эдмондс 2012, п. 30.
87. Эдмондс 2012 С. 30–31.
88. Барнетт 2002, п. 56.

Общие источники

Барнетт, Майкл (2002). «Диалектизм растафари: эпистемологический индивидуализм и конективизм растафари». Caribbean Quarterly. 48 (4): 54–61. Дои:10.1080/00086495.2002.11672160. JSTOR  40654296. S2CID  170567290.

Барнетт, Майкл (2005). «Многоликая раста: доктринальное разнообразие в движении растафари». Caribbean Quarterly. 51 (2): 67–78. Дои:10.1080/00086495.2005.11672267. JSTOR  40654506. S2CID  162166216.

Барретт, Леонард Э. (1997) [1988]. Растафарианцы. Бостон: Beacon Press. ISBN  9780807010396.

Бедассе, Моник (2013). ""Для создания Королевства Джа «Джошуа Мхулули, репатриация растафарианцев и сеть черных радикалов в Танзании». Журнал африканских религий. 1 (3): 293–323. Дои:10.5325 / jafrireli.1.3.0293. JSTOR  10.5325 / jafrireli.1.3.0293. S2CID  147035196.

Боначчи, Джулия (2013). «Всемирная федерация Эфиопии: панафриканская организация растафари на Ямайке». Caribbean Quarterly. 59 (2): 73–95. Дои:10.1080/00086495.2013.11672484. S2CID  152718056.

Кэшмор, Э. Эллис (1983). Растаман: движение растафари в Англии (второе изд.). Лондон: Контрапункт. ISBN  978-0-04-301164-5.

Чаване, Мидас Х. (2014). «Движение растафари в Южной Африке: религия или образ жизни?». Журнал по изучению религии. 27 (2): 214–237.

Шеванн, Барри (1994). Растафари: корни и идеология. Серия «Утопизм и коммунитаризм». Сиракузы, Нью-Йорк: Издательство Сиракузского университета. ISBN  978-0815602965.

Кларк, Питер Б. (1986). Черный рай: растафарианское движение. Серия «Новые религиозные движения». Веллингборо: Aquarian Press. ISBN  978-0-85030-428-2.

Эдмондс, Эннис Б. (2012). Растафари: очень краткое введение. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0199584529.

Фернандес Олмос, Маргарита; Паравизини-Геберт, Лизавет (2011). Креольские религии Карибского моря: Введение из Водоу и Сантерии в Обиа и Эспиритизм (второе изд.). Нью-Йорк и Лондон: Издательство Нью-Йоркского университета. ISBN  978-0-8147-6228-8.

Фрэнсис, Вигмур (2013). «К предыстории растафари». Caribbean Quarterly: журнал карибской культуры. 59 (2): 51–72. Дои:10.1080/00086495.2013.11672483. S2CID  142117564.

Грант, Колин (2008). Негр в шляпе: взлет и падение Маркуса Гарви. Лондон: Кейп Джонатан. ISBN  978-0-09-950145-9.

Кинг, Стивен А. (1998). «Международный регги, демократический социализм и секуляризация растафарианского движения, 1972–1980 годы». Популярная музыка и общество. 22 (3): 39–60. Дои:10.1080/03007769808591713.

Кинг, Стивен А. (2002). Регги, растафари и риторика социального контроля. Джексон: Университетское издательство Миссисипи. ISBN  978-1604730036.

Льюис, Уильям Ф. (1993). Soul Rebels: The Rastafari. Лонг-Гроув, Иллинойс: Waveland Press. ISBN  978-0881337396.

Льюис, Уильям Ф. (1994). «Социальная драма растафари». Диалектическая антропология. 19 (2): 283–294. Дои:10.1007 / BF01301458. JSTOR  29790562. S2CID  145020960.

Лоаденталь, Майкл (2013). «Люди Джа: культурная гибридность белых растафарианцев». Глокализм: журнал культуры, политики и инноваций. 1 (2013, 1): 1–21. Дои:10.12893 / gjcpi.2013.1.1.

Семай, Леахцим (2013). «От мира и любви к 'Fyah Bun': Растафари сбился с пути?». Caribbean Quarterly: журнал карибской культуры. 59 (2): 96–108. Дои:10.1080/00086495.2013.11672485. S2CID  152429175.

Сумахоро, Мабула (2007). «Христианство на испытании: нация ислама и растафари, 1930–1950». В Теодоре Луи Тросте (ред.). Африканская диаспора и религиоведение. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. С. 35–48. ISBN  978-1403977861.