Африканский феминизм - African feminism

Африканский феминизм это разновидность феминизма, изобретенная африканскими женщинами и специально ориентированная на условия и потребности женщин континентальной Африки (африканских женщин, проживающих на африканском континенте). Африканский феминизм включает в себя множество собственных разновидностей, в том числе материнство, фемализм, феминизм с улитками, женственность / болтовню женщин, негофеминизм и африканский женственность.^[1] Поскольку Африка не является монолитом, не все эти феминизмы отражают опыт африканских женщин. Некоторые из феминизмов более характерны для определенных групп африканских женщин. Африканский феминизм иногда соглашается, ведет диалог или конфликтует с Черный феминизм или же Африканский ванизм (который воспринимается африканскими женщинами в диаспоре и для них, а не африканскими женщинами с континента или недавно прибывшими), а также другими феминизмами и феминистские движения, в том числе национальные, такие как феминизм в Швеции, феминизм в Индии, феминизм в Мексике, феминизм в Японии, феминизм в Германии, феминизм в Южной Африке, и так далее.

Потребность в африканском феминизме

Некоторые утверждают, что африканские женщины - первые феминистки,^[2] уже активно участвовали в Женской конференции 1985 года,^[3] и уже давно признают вклад друг друга.^[4] Другие считают, что африканский феминизм стал необходим отчасти из-за белых западных феминизм исключение опыта черной женщины и женщины континентальной Африки. Белый западный феминизм не принимает во внимание конкретные проблемы, с которыми сталкиваются черные женщины на стыке их черноты и женственности. В настоящее время, белый феминизм часто классифицирует африканских женщин как «цветных женщин», что группирует и тем самым подавляет историческую траекторию и конкретный опыт африканской женщины.^[1] Хейзел Карби в «Белые женщины, слушайте! Черный феминизм и границы сестринства» отмечает, почему белый феминизм считается нормативным опытом для всех женщин. Она пишет: «История конструировала нашу сексуальность и нашу женственность как отклоняющиеся от тех качеств, которыми были наделены белые женщины как награда западного мира».^[5] Однако белый феминизм не может и дальше стирать Африку или африканских женщин из феминистской теории или феминистской пропаганды, потому что как Материнскому Континенту человечества рассказы и опыт африканских женщин всегда будут актуальными.^[6]

Африканский феминизм не был полностью реакцией на исключение из видения феминизма белыми феминистками, но также из-за их собственной изобретательности и желания создать феминизм, который охватил бы их прошлое и опыт. Африканский феминизм озвучивает реалии женщин в разных африканских странах.^[7] Потребности, реальность, угнетение и расширение прав и возможностей женщин лучше всего решать, имея всеобъемлющее и согласованное понимание общих и более общих проблем, а также особенностей и группового отношения к самоопределению как женщин.^[8] Наоми Нкеала пишет, что африканский феминизм «стремится создать новую, либеральную, продуктивную и самостоятельную африканскую женщину в гетерогенных культурах Африки. Феминизм в Африке, в конечном счете, нацелен на изменение культуры, поскольку он влияет на женщин в различных обществах».^[9]

В то же время Африка не является монолитом, поэтому некоторые критикуют любую идею «африканского феминизма». Существуют региональные, этнические, политические и религиозные различия, которые влияют на то, как женщины представляют себе феминизм и свободу.^[8][10][11] Хотя африканские женщины из, например, Египта, Кении, Южной Африки и Сенегала будут иметь некоторые общие черты, будут различия в том, как они понимают гендерную и гендерную борьбу.^[8] Следовательно, эти различные культуры меняют то, как африканские женщины воспринимают мир. Таким образом, нельзя просто объединить всех женщин под нереалистичным ожиданием сестринства, но вместо этого признать и уважать различия, которые существуют в результате этих различий.^[8] Борьба, с которой сталкиваются женщины во всем мире, схожа, поскольку общим фактором являются мужские привилегии.^[8] Современная африканская женщина сильная, умная и стойкая, она осознала, что у нее есть возможности. Она больше не удовлетворена возможностями, созданными для нее, но стремится создать новые возможности и варианты выбора для поколения других африканских женщин, которые придут после нее.^[12] Например, феминистки Ганы вносят свой вклад в это, используя социальные сети, чтобы изменить общественное мнение о феминизме.^[13]

Колониальные корни гендерного неравенства в Африке предполагает, что рабство и колониализм были источником неравенства между мужчинами и женщинами в Африке. В доколониальном периоде женщины занимали видные должности, внося социальный и экономический вклад в общество по отцовской линии, управляя младшими членами семьи и участвуя в международной торговле. В соответствии с Ада Узоамака Азодо «В доколониальных африканских обществах существовала взаимодополняемость мужских и женских ролей, и именно во время и после колонизации произошло падение африканской женщины с позиции власти и самосуверенитета до того, чтобы стать помощницей мужчины».^[14] В культурах Эдо и йоруба королевы-матери были титулом, который могла получить мать царя или свободная женщина с выдающимся статусом. Они будут обслуживать собрания, и ей будут помогать подчиненные обладатели титула. Легенды йоруба и хауса утверждают, что женщины даже могли носить титул короля. Однако все изменилось в 20 веке, когда патриархат и колониализм изменили положение женщин в обществе. Женщины-вожди потеряли свою власть, когда вожди-мужчины начали переговоры с колониальными державами. Западные идеи о патриархате, которые продвигали зависимость женщин от мужчин, были наложены на образовательный, политический и экономический сектор колонизированных общин в Африке.^[15]

Некоторые ученые призвали уделять больше внимания в теории африканских феминисток секс-работе,^[16] комплекс белого спасителя и насилие в отношении африканских женщин,^[17] женщины в армии,^[18] полевые исследования с африканскими женщинами,^[19] однополые связи,^[20] современность,^[21] и мысли активистов.^[22]

Африканский феминизм был разделен по вопросам сексуальности: «Африканские феминистки резко разделены, при этом основная часть большинства сопротивляется вызову гетеросексизма и гомофобии в своей практике против патриархата ... Лишь несколько радикальных африканских феминисток обращаются к гетеронормативности, в то время как многие меньший корпус отдельных квир-африканских феминисток включает в себя неэссенциалистские подвижные и динамические представления о гендере, которые отклоняются от фиксированного бинарного противостояния мужчин и женщин, мужчины и женщины ".^[23]

Принципы африканского феминизма

Африканский феминизм обращается к культурным проблемам, которые, по их мнению, относятся к сложному опыту, с которым сталкиваются все женщины всех культур на африканском континенте. Что касается феминистских теорий, многие из авторов таких теорий родом из Западной Африки и, в частности, Нигерии.^[1]

В своей статье «Западноафриканские феминизмы и их проблемы» Наоми Нкеала обсуждает различные формы африканских феминизмов.^[24] Сначала она указывает на женственность, который, как она утверждает, не является частью африканского феминизма, поскольку относится к африканским женщинам из диаспоры, а не к женщинам континентальной Африки.^[1] Во-вторых, она смотрит на стиванизм, что, напротив, ставит африканских женщин в центр дискурса, потому что стуанизм глубоко укоренился в опыте и реальности, с которыми сталкиваются африканские женщины.^[1] В-третьих, она смотрит на Материализм, материнская форма феминизма, согласно которой сельские женщины выполняют необходимую задачу по воспитанию общества.^[1] В-четвертых, она смотрит на фемализм, который ставит тело женщины в центр феминистских разговоров.^[1] Наконец она смотрит на него-феминизм и феминизм с улиткой, которые призывают к вовлечению мужчин в дискуссии и пропаганду феминизма, и оба утверждают, что вовлечение мужчин необходимо для свободы женщин.

У этих способов феминизма есть несколько общих черт. Во-первых, все они оспаривают термин «феминизм», как его западный термин, так и его корни, потому что они выдвигают на первый план опыт африканской женщины.^[1] Во-вторых, поскольку они зависят от проектов коренных народов, они опираются на историю и культуру африканских народов, чтобы создать необходимые инструменты, необходимые для воодушевления женщин и обучения мужчин.^[1] В-третьих, они включают «гендерную интеграцию, сотрудничество и приспособление для обеспечения того, чтобы и женщины, и мужчины способствовали (даже если не в равной степени) улучшению материальных условий женщин».^[1]

Разнообразие феминизмов демонстрирует активное участие африканской женщины в гендерных отношениях.^[1]

Женственность

Основная статья: Женственность

Екатерина Ачолону отмечает, что феминизм полезен. «Феминизм имеет своей конечной целью триумфальное освобождение женщины как уникальной, самобытной личности, чей разум не загроможден патриархальными убеждениями и оскорбительным подчинением традициям».^[9] Однако, хотя общее понятие феминизма направлено на предоставление женщинам политических, социальных и экономических свобод, оно подвергалось критике как исключающее рассказы и опыт цветных женщин, особенно чернокожих. Из-за этого исключения в феминизме женственность превратилась в афро-американский и африканский вариант.^[25] Африканский вуманизм обращается к феминизму с (1) африканской точки зрения; (2) африканское геополитическое положение; (3) и африканская идеологическая точка зрения.^[1] Женственность важна, потому что она помещает феминистское видение в опыт чернокожих женщин с культурой, колониализмом и многими другими формами доминирования и подчинения, которые влияют на жизнь африканских женщин.^[26] Ванизм «направлен на выявление проблем, связанных с доминированием мужчин в обществе, при поиске решений проблемы маргинализации женщин путем взгляда вовнутрь и вовне».^[8]

Вариант женственности, выдвинутый Кленора Хадсон-Вимс - это африканский вуманность, терминология, которую она ввела в употребление в середине 1980-х годов. Использование ею термина «африка» указывает на то, что активизм, ориентированный на женщин, должен охватывать женщин африканского континента и женщин африканской диаспоры. Она заявляет о полном отказе от белого феминизма, движения, которое было создано белыми женщинами и для них, без учета африканского опыта. Она также утверждает, что африканские мужчины и женщины имеют больше общего, чем африканские женщины с белыми женщинами, что является еще одной причиной для развития нового вида активности.^[27]

Стиванизм

Основан Омолара Огундипе-Лесли, Стиванизм больше фокусируется на структурах, угнетающих женщин, и на том, как женщины реагируют на эти институциональные структуры.^{[нужна цитата ]} Огундипе-Лесли утверждает, что борьба за африканских женщин является результатом колониальной и неоколониальной структуры, которая часто ставит африканских мужчин на вершину социального расслоения.^{[нужна цитата ]} Кроме того, борьба, с которой сталкиваются африканские женщины, также связана с тем, как они усвоили патриархат и сами стали поддерживать систему.^{[нужна цитата ]}

Негофеминизм

Африканский феминист, писатель и ученый Обиома Ннаемека обсуждает и определяет термин «негофеминизм» в своей статье. Него-феминизм: теоретизирование, практика и сокращение африканского пути ». Она пишет: «Него-феминизм - это феминизм переговоров; во-вторых, него-феминизм означает феминизм« без эго »и структурирован культурными императивами и модулируется постоянно меняющимися местными и глобальными потребностями».^[28] В большинстве африканских культур существует культура переговоров и компромиссов, когда дело доходит до достижения соглашений.^[28] В негофеминизме переговоры играют роль отдавания и принятия.^[28] Для африканского феминизма, чтобы побеждать в вызовах, феминистки должны вести переговоры, а иногда и идти на достаточно компромиссы, чтобы обрести свободу. Ннаемека пишет, что африканский феминизм работает, зная, «когда, где и как взрывать и обходить патриархальные мины».^[28] Это означает, что него-феминизм знает, как использовать культуру переговоров, чтобы разрушить патриархат в интересах женщины.

Материализм

В ее книге Материализм: афроцентрическая альтернатива феминизму, Екатерина Обианую Ачолону пишет, что африканская альтернатива западному феминизму - это материнство, а материнство состоит из материнства, природы и воспитания.^[6] В своем определении материнство представляет собой многомерную теорию, которая включает «динамику упорядочивания, переупорядочения, создания структур, строительства и перестройки в сотрудничестве с матерью-природой на всех уровнях человеческой деятельности».^[6] Материалист - это тот, кто привержен выживанию и поддержанию Матери-Земли, и тот, кто принимает человеческую борьбу.^[6] Однако Ачолону ясно дает понять, что матерью может быть женщина или мужчина. Материализм не имеет половых барьеров, потому что в основе материнства лежит партнерство, сотрудничество, терпимость, любовь, понимание и терпение.^[6] Для того, чтобы материнство сработало, должна существовать взаимодополняемость мужчин и женщин, обеспечивающая целостность человеческого существования в сбалансированной экосистеме.^[6]

Фемализм

Модель фемалистов была разработана Chioma Opara.^{[нужна цитата ]} Опара описывает фемализм как «оттенок африканского феминизма, более мягкий тон, чем либеральный феминизм и сильно поляризованный от радикального феминизма».^{[нужна цитата ]} По своей сути фемализм - африканский, и он подчеркивает тело африканской женщины.^{[нужна цитата ]}

Феминизм с чувством улитки

Феминизм с чувством улитки - теория, предложенная Акачи Адимора-Эзейгбо.^{[нужна цитата ]} Этот феминизм побуждает нигерийских женщин работать медленно, как движение улитки, в отношениях с мужчинами в «жестком и очень сложном патриархальном [нигерийском] обществе, в котором они живут».^{[нужна цитата ]} Эзейгбо предполагает, что женщины «должны изучить стратегии выживания, чтобы иметь возможность преодолевать препятствия, стоящие перед ней, и жить хорошей жизнью».^{[нужна цитата ]}

Мисовиризм феминизм

Мисовиризм - теория, изобретенная камерунским мыслителем Нам понравилось.^[29][30]

Культурный феминизм

Культурный феминизм - теория, изобретенная нигерийским автором Бучи Эмечета, который она назвала "феминизмом с маленькой буквы".^[29]

Примеры африканского феминизма

Феминизм в Нигерии

Хотя заслуживающие внимания феминистские движения выросли по всему африканскому континенту, феминистское движение в Нигерии служит ярким примером африканского феминизма. После национальной конференции 1982 года инаугурация организации «Женщины Нигерии» (WIN) представила феминизм в его нынешней форме - последовательной, организованной, с четкими целями и идеологией.^[31] Несмотря на тяжелое начало, многие ученые отдают должное WIN за то, что он стал тренировочной площадкой для возникновения организованной феминистской борьбы в Нигерии.

В течение первых десяти лет своего существования WIN способствовала развитию многих феминисток в современной Нигерии.^[31] В WIN принята политика открытого членства по принципу «приходи один - приходи все», в соответствии с которой любой мужчина или женщина принимался при условии, что он принимал положения Конституции WIN.^[31] Политика открытого членства в WIN позволила принять участие многим людям, которые не имели представления об основных ценностях феминизма и принципах гендерной справедливости.^[31]

С самого начала организация «Женщины Нигерии» спонсировала исследовательские проекты, одновременно занимаясь пропагандой политики и активными действиями, которые в целом были направлены на улучшение социально-экономических условий, в которых оказались многие женщины в Нигерии.^[31] Более того, уникальность WIN проистекает из осознания как класса, так и пола в связи с борьбой за эмансипацию нигерийских женщин.^[31] Таким образом, WIN признал женский опыт Нигерии как «двойную опасность», когда эксплуатация и угнетение женщин обозначены как двойные формы несправедливости, как членов подчиненного класса, так и женщин.^[31]

WIN в NFF

В январе 2008 года нигерийское феминистское движение открыло Нигерийский феминистский форум (NFF), который создал более крупную и более сплоченную коалицию, чем WIN. В начале 2000-х годов НФФ была создана после инкубационного периода, начавшегося с запуска Африканский феминистский форум (AFF) в Аккре, Гана. AFF опубликовал Хартия феминистских принципов который служит информативным руководством для африканских феминисток, в котором четко говорится о том, как африканские феминистки определяют себя, дает понимание феминизма и патриархата и расширяет идентичность, этику и надлежащие знания феминистского лидерства на всем африканском континенте.

После большого успеха на низовом уровне NFF эффективно расширилась и заменила «Женщин в Нигерии» (WIN) в качестве официального нигерийского феминистского движения. Кроме того, эти недавно возникшие нигерийские феминистские движения были частью континентального (панафриканского) феминистского движения, куда были собраны тысячи активисток-феминисток со всего региона для борьбы против Патриархата.^[31]

Вызовы

Социально-экономические последствия неравенства и несправедливости по отношению к африканским феминистским движениям служат пагубными факторами стресса, ущемляющими права женщин, что подрывает их общее политическое движение. В целом, большинство женщин не имеют работы, причем в большинстве случаев, даже если они работают, женщины часто работают в качестве подработок или временного персонала.^[32] Это в конечном итоге ограничивает способность женщин организовывать, мобилизовать и коллективно выступать.^[32] Другая трудность заключается в том, насколько силен патриархат как в городских, так и в сельских африканских общинах.^[32] Это влияет на внутреннюю политику в семье и, в конечном итоге, в каждом сообществе, что заставляет женщин действовать против своих собственных убеждений, а также против других женщин.^[32]

Южносуданский феминизм

Предыстория суданского феминизма В Судане религия является неотъемлемой частью управления жизнью женщин (Halim 389). Поскольку большинство населения Судана исповедует ислам, они придерживаются шариата, религиозного закона, соблюдаемого через призму Корана (Хейл, 90). Закон шариата был введен в действие президентом Гаафаром Мохамедом Нимейри как способ заручиться поддержкой во время нестабильности (Halim 392). Он устанавливает для суданского народа правила, которые позволили бы замолчать беспорядки, особенно в отношении контроля над поведением женщин. Хотя этот режим был положен недолгой демократией, он ничего не сделал для борьбы с законами шариата (Халим 390). Многие режимы провозгласили равенство полов в своих конституциях, тем не менее, права женщин являются мишенью во времена нестабильности (Halim 390).

Суданские феминистские группы

Союз суданских женщин (SWU) был одной из самых влиятельных организаций в 1940-х годах, когда Судан находился под англо-европейским правлением (Halim 391). Создание ЕРР произошло одновременно с национальным движением, оба объединили свои усилия, чтобы отделиться от англо-египетского правления (Халим 391). Основатели SWU, Аль-Амин и Ахмед Абдель Магеид объяснили, что из-за предубеждений относительно участия женщин в общественной деятельности им не разрешили присоединиться к Конгрессу выпускников (Halim 391). Союз рассматривался как социальная организация, занимающаяся проблемами женщин в домашней сфере (Halim 391). Прогресс был достигнут за счет ограничения права голоса под предлогом того, что женщины получили образование. Они также создали журнал под названием «Женский голос», который был политическим средством пропаганды демократии и прав женщин (Halim 392). Тем не менее, женщины, входящие в состав ЕРР, отрицали свою причастность к Суданской коммунистической партии, независимо от их политической активности (Halim 392). SCP был первым, кто позволил женщинам присоединиться, привлекая образованных женщин (Халим 392). Идея политического членства - это то, что разделило ЕРР и создало Патриотический женский фронт (Халим 392). Женщины SWU остались очень уязвимыми для тюремного заключения и преследований из-за их участия в политике (Бадри 9). Режим Нимери даже прикрыл усилия ЕРР, продемонстрировав свои успехи в роли первой женщины-министра и женщины-судьи. Затем он ввел в действие сентябрьские законы, по которым женщины были ниже мужчин. В конце 1980-х женское феминистское движение было остановлено из-за военного правительства, но голос женщин продолжал подчеркивать несправедливость режима (Halim 393).

Сестры-республиканцы

Эта женская организация была основана на Республиканской партии братьев, основанной на битве против первого военного режима в Судане (Халим 393). Их поддерживали коллеги-мужчины, и они вместе выступали за равные права. Братья сыграли огромную роль в борьбе за равенство и поддерживают женщин во время их выступлений и распространения своих публикаций (Халим 395). Они путешествовали по городам и проводили кампании и дебаты, чтобы поставить под сомнение отношение к женщинам (Halim 394). Их целью было распространение своих теорий и поощрение нового взгляда на права женщин. Республиканские женщины столкнулись с серьезной несправедливостью со стороны службы безопасности и в конечном итоге закончились смертью лидера (Халим 395). Усатд Махмуд основал партию в 1945 году и начал публиковать свою книгу «Второе послание ислама», в которой он писал о правилах ислама и соблюдении равенства полов (Halim 393). Устад опубликовал мотивацию для прав женщин в виде лекций, дискуссий и призывов к участию женщин в интеллектуальном пространстве (Halim 395).

Цели суданских феминистских групп

Женские группы рассматривались как метод вестернизации мусульманской жизни (Halim 395). Женщины в Союзе боролись за равные пенсии заработной платы и доступность работы (Халим 395). Они утверждали, что именно существующие традиции ограничивают права женщин и хотят разделить религию и традиционные обычаи (Halim 396). Основными требованиями SWU были эмансипация женщин, более высокий статус через образование, вечерние школы для обучения грамоте, равная оплата труда и борьба с традиционалистскими практиками. Сестры-республиканцы считали, что равенство является частью религии, являющейся естественным правом (Halim 396). Они пошли еще дальше и боролись против законов, угнетающих женщин. Работа женских профсоюзов была сосредоточена на создании изменений с помощью политики, а республиканцы стремились к судебным искам (Halim 396).

Проблемы и ответные действия феминисток

Брак и развод

Изначально женщины не могли контролировать, кто выходил замуж, и это был контракт между отцом и мужем. Это привело к тому, что многие женщины оказались в браке по принуждению, Союз женщин информировал людей о подавляющем числе самоубийств, вызванных этим, и согласие было принудительно (Халим 398). Приданое занимает центральное место в браке, но многие мужчины не могут себе позволить его платить, поэтому Союз женщин и они выступили за меньшую сумму (Halim 399). Их главной заботой было убедиться, что женщины выходят замуж за того, за кого они хотят выйти замуж, без дорогого приданого (Халим 399). Они также опубликовали сокращение расходов, образование для девочек и восстановление брака в качестве мирного соглашения (Halim 399). Многие женщины подвергались опасности жестокого обращения со стороны мужей из-за закона, согласно которому женщины должны были быть возвращены полицией в случае непослушания и убегали (Halim 400). Союз женщин позаботился о том, чтобы идея принуждения женщин к возвращению была отменена (Халим 400). Сестры-республиканки пошли другим путем, изменив взгляд на женщин в отношении уважения и гендерных ролей. Они выпустили книгу под названием «Закон о личном статусе», в которой говорилось о внесении изменений в законы шариата (Halim 401). Они поддержали возврат к простым и недорогим свадьбам и отказ от опеки в браке. Они также восстановили основное право на развод с женщинами и урегулирование разводов вне суда (Halim 402). Наконец, они выступали за то, чтобы вычет из приданого считался достоинством женщин (Halim 402).

Представительство в политике

В начале 1900-х годов представительство женщин в политике снизилось из-за репрессивного характера колониального режима. После того, как многие африканские страны обрели независимость, подавление мужчин в отношении женщин в этих странах усилилось, даже несмотря на политический вклад женщин. Сейчас женщины пытаются преодолеть эти прописанные в законе препятствия, которые ставят их в невыгодное положение, с помощью юридических программ, женских движений и требований Лиги женщин Африканского национального конгресса (АНК) о более широком политическом представительстве женщин в Южной Африке. Эпоха после окончания "холодной войны" 1990-х годов устранила страх женщин и их нежелание высказываться политически, когда давление современных национальных экономических кризисов и политическая неудача требовали их помощи.

Было много случаев, когда группы женщин боролись и выражали свою потребность в политическом участии и защите прав в Африке. Во время первой либерийской войны в 1994 году «Обеспокоенная женщина Либерии» была политически вовлеченной группой, которая возникла вместе с «Инициативой либерийских женщин», чтобы побудить враждующие группы и правительство к переговорам, и проводила публичные протесты, когда соглашения не соблюдались. Кроме того, в 1990-х годах в Доме штата Лакоджа в Нигерии проводились семинары, на которых женщины обсуждали необходимость и процесс внесения изменений в законодательство о материальных и юридических правах женщин с национальным признанием прав женщин в соответствии с законом и конституцией.^[33]

Образование

Во многих странах Африки женщинам по-прежнему отказывают в образовании, причем неравенство начинается в начальной школе и вскоре после этого увеличивается. В соответствии с Женское образование Ранние колониальные формы образования для женщин в Западной Африке исходили от миссионеров и учреждений, использующих религиозные учения и основные западные учения по чтению и письму. Они игнорировали преподавание женщинам экономического образования и вместо этого учили европейские ценности роли женщин в обществе в образовательных пространствах. Эти западные учения распространились на постколониальное образование, отдавая приоритет мужскому образованию, что привело к значительному неравенству в образовании. 43,6% мужчин получили начальное образование по сравнению с 35,4% женщин, 6,0% мужчин получили среднее образование по сравнению с 3,3% женщин и 0,7% мужчин получили высшее образование по сравнению с 0,2% женщин. Колониальные учения заставляли семьи отдавать предпочтение женщинам, выполняющим домашний труд, по сравнению с мужчинами, что продолжало постколониальные ценности. Когда в 80-х годах в африканских странах были введены программы жесткой экономии, они сократили расходы на образование, и домохозяйства были вынуждены выбирать, кого отправлять в школы, что привело к тому, что многие дома стали отдавать приоритет домашней работе над образованием для женщин и образованию для мужчин, что привело к низкому уровню удержания тарифы.^[34]

Такие организации, как Фонд Батонга и Фонд Умламбо в Африке к югу от Сахары, сосредоточивают свои усилия на расширении прав и возможностей женщин и расширении доступа к образованию в Африке, одновременно повышая качество образования, чтобы сократить разрыв между мужчинами и женщинами в классе. Были также приняты меры, направленные на образование девочек, которые начали осуществляться в Бенине, Ботсване, Гамбии, Гвинее, Лесото, Мавритании и Намибии, которые начали сокращать этот гендерный разрыв. Организация ООН по вопросам образования, науки и культуры сообщила, что набор женщин в школу также выросла с увеличением доли учителей-женщин. Несмотря на обнадеживающие улучшения в обеспечении равного образования для женщин, они все еще отстают от многих других мест в мире с точки зрения образования женщин.^[34]

Настоящий активизм

Протесты

В настоящее время в Судане суданские женщины объединяются, чтобы выразить протест против правительства Судана в надежде добиться справедливости и равенства для женщин (Сарай). На улицах Судана прошли крупные группы протеста, где женщины скандировали и держали плакаты с требованиями нового правительства. Протестующие женщины борются за 50-процентное представительство женщин в правительстве. Однако в настоящее время квота составляет 30%, что свидетельствует о недостаточном представительстве женщин в правительстве, что приводит к большим потерям жизней суданских женщин. Хотя суданские женщины борются за перемены, протесты представляют большую опасность для безопасности женщин (Бхалла). Реакцией правительства на протесты стали несколько случаев изнасилования протестующих женщин, совершенных силами безопасности (Бхалла). Однако по этим делам не восторжествовало правосудие, что еще больше заставило суданских женщин протестовать и бороться за свои права. Даже несмотря на опасность, которую протесты несут для женщин, женщины продолжают бороться за равное представительство женщин в правительстве Судана и за достижение равных прав и справедливости (Бхалла). Группы в Facebook В дополнение к протестам суданские женщины создали частные группы в Facebook, чтобы найти полицейских, которые активно наказывают женщин, участвующих в протестах (Гриффин). Их цель - публично разоблачить полицейских, чтобы люди нашли их дом и напали на них.Только женщины допускаются к участию в группах, в которых они загружают фотографии офицеров, и люди могут ответить его информацией, чтобы люди могли его найти. Группы в Facebook представляют для офицеров такую ​​угрозу, что им сложно показывать свои лица публично, не прикрывая их (Гриффин). Очевидно, что группировки дали суданским женщинам форму власти над правительством и сыграли решающую роль в их попытках добиться представительства женщин в правительстве. Суверенный совет В попытке добиться представительства женщин в правительстве Судана 21 августа 2019 года в Хартуме, Судан, прошла торжественная церемония, на которой 11 человек были приведены к присяге, чтобы возглавить страну (Соломон). 11 человек, приведенных к присяге, входили в группу, названную суверенным советом, в которой двое из них были женщинами. Это важно для увеличения представительства женщин в правительстве, что позволит предоставить женщинам больше прав и даст им возможность более свободно выражать свое мнение. Раджа Никола Исса Абдул-Массех, женщина-член суверенного совета, заявляет: «Мы постараемся восстановить нашу страну, мы попытаемся восстановить нашу экономику, мы начнем останавливать все вооруженные движения и работать во имя мира и справедливости для всех». все суданцы на равной основе, независимо от расы, религии, каких-либо политических убеждений или какой-либо принадлежности »(Соломон). Две женщины-члены суверенного совета стремятся обеспечить большее равенство и справедливость для женщин в Судане.

Выдающиеся нигерийские феминистки

Олуфунмилайо Рансоме-Кути (1900 - 1978)

Работая учителем, педагогом и борцом за права женщин, Фрэнсис Эбигейл Олуфунмилайо Рэнсом-Кути широко известна как одна из первых и выдающихся защитников прав женщин Нигерии в колониальный период. В то время, когда большинству девочек не был предоставлен доступ к западному образованию, Олуфунмилайо с 1906 по 1913 год была первой ученицей начальной школы Св. Иоанна в Абеокуте.^[35] Будучи одной из первых девочек, которые пошли в школу в Нигерии, Олуфунмилайо была отправлена ​​учиться за границу в Англию, чтобы закончить свое высшее образование в колледже Винчем-Холл в Йоркшире. Она изучала музыку, образование, отечественные науки и французский язык, где в 1923 году вернулась в Нигерию, полностью подготовившись к преподавательской деятельности.

Несмотря на то, что она участвовала во множестве внутренних улучшений в Нигерии, Олуфунмилайо внесла замечательный вклад в африканское женское движение, которое принесло ей наибольшую известность. В 1944 году Олуфунмилайо вместе с несколькими сверстниками основала Женский клуб Abeokuta Ladies Club (ALC), по сути, «созданный как социальный клуб, состоящий из таких образованных женщин, как она, которые чувствовали себя обязанными помогать другим менее привилегированным женщинам».^[35] В этом клубе эти женщины будут изучать некоторые профессиональные навыки, а ALC поощряет их читать и писать. Когда в 1946 году другие феминистские организации постепенно слились с Союзом женщин Абеокута (AWU), г-жа Олуфунмилайо была избрана президентом коалиции, которая стала мощным инструментом борьбы со всеми формами дискриминации в отношении африканских женщин.

В колониальную эпоху Единственная местная власть (СНС), система правления, введенная колониальной администрацией в Абеокуте, была основными сторонниками всякого угнетения африканских женщин. Вся власть находилась в руках традиционного правителя и местных элит. Где женщины были полностью исключены из управления Нигерией, что означало отсутствие участия женщин в общественных делах или нигерийской политике. В условиях колониализма женщины Абеокута, естественно, полагали, что их экономическая и общинная роль снижается, в то время как их налоги постоянно растут.^[36] В 1949 году Олуфунмилайо Рансоме-Кути возглавил протест против Единоличного местного органа власти в Абеокуте, где AWU выступал за представительство в местных органах власти и выступал за отмену отдельной налоговой ставки для женщин. В результате был сформирован Временный совет Эгба, в который вошли четыре (4) женщины, представляющие четыре района города Абеокута.^{[нужна цитата ]}

Леди Кофоворола Айна Адемола (1913-2002)

Активный волонтер и энергичный социальный работник, Леди Кофоворола Айна Адемола был признан выдающимся борцом за права женщин и выдающимся педагогом. Леди Кофоворола из привилегированной семьи поехала в Англию и закончила среднюю школу в колледже Портвей. Вскоре после этого она поступила в Оксфордский университет, который окончила со степенью бакалавра английского языка. Леди Кофоворола имеет честь быть первой африканской женщиной, поступившей в Оксфордский университет в 1933 году.^[37]

Самые образованные, элитные женщины из Лагоса были членами известных христианских семей Нигерии девятнадцатого и двадцатого веков.^[38] Нигерийские пионеры, такие как Шарлотта Оладжумок Обаса, Ойинкан Абайоми и Кофоворола Адемола среди прочего, получил западное образование по целому ряду предметов, от музыки, права, социальных наук до образования, сестринского дела и журналистики как в Нигерии, так и за рубежом.^[38] Вместе эти женщины преодолели заметные барьеры и определенные табу, которые были социальными нормами в викторианскую и поствикторианскую эпоху.^[38]

Получив западное образование в Оксфорде, леди Кофоворола вернулась в Нигерию и некоторое время преподавала в Королевский колледж, Лагос.^[37] Как учитель, Кофоворола побуждала многих девочек усердно трудиться, чтобы добиться хороших результатов; ее знаменитым лозунгом было «У мозга нет пола».^[37] Стремясь к образованию девочек, леди Кофоворола призвала свои общины создавать неправительственные организации, которые стимулируют образование женщин.^[37] Постепенно она стала одним из основателей Нигерийской ассоциации женщин с университетским образованием, единственной целью которой было максимальное поощрение образования девочек в Нигерии.^[37]

Чтобы расширить довольно ограниченные возможности нигерийских девочек в получении среднего образования, леди Кофоворола активно участвовала в открытии новых средних школ для девочек. Примером может служить колледж для девочек New Era, средняя школа, где она работала директрисой.^[37] Леди Кофоворола была видным волонтером Общества Красного Креста, где она работала первым нигерийским директором отделения в Западном регионе.^[37] В знак признания ее вклада в нескольких уважаемых областях леди Кофоворола была удостоена многих наград. В 1959 году она стала членом Британской империи (MBE), где позже получила звание офицера Федеративной Республики Нигерия (OFR).^[37]

Роль мужчин в африканском феминизме

Цель феминизма - расширить возможности женщин, чтобы обеспечить равенство мужчин. Для некоторых людей термин феминизм неправильно стали обозначать движение, которое было анти-мужским, антикультурным и антирелигиозным.^[9] В целях включения некоторые женщины предпочитают заниматься гендерной теорией и активизмом, включая мужчин в обсуждение, потому что это продвигает идею о том, что феминизм - это равенство между всеми полами, и важно отметить, что они также сталкиваются с трудностями как мужчины.^[8] Поскольку большинство лиц, определяющих политику во многих африканских странах, составляют мужчины, некоторые считают, что инклюзивность важна, если женщины хотят добиться успеха в изменениях политики, которые на них влияют.^[8] Значение, которое многие женщины придают коммунализм и семья приводит к их желанию работать с мужчинами для разработки инклюзивного подхода к решению гендерных проблем. Чтобы искоренить притеснение женщин из-за своего пола, работа с мужчинами стала необходимостью.^[8] Роль африканских мужчин в феминизме многогранна и зависит от местоположения, окружающей среды и личной идеологии.

Рекомендации

1. Нкеала, Наоми (2016). «(Западные) африканские феминизмы и их проблемы». Журнал литературоведения. 32 (2): 61–74. Дои:10.1080/02564718.2016.1198156. S2CID  148328015.
2. Бадерун, Габеба; Декер, Алисия К. (2018-11-01). «Африканские феминизмы картографии для XXI века». Меридианы. 17 (2): 219–231. Дои:10.1215/15366936-7176384. ISSN  1536-6936.
3. Сваим-Фокс, Каллан (2018-11-01). "Информационные ресурсы Десятилетия женщин № 5: Изображения Найроби, размышления и последующие действия, Международный центр женских трибун". Меридианы. 17 (2): 296–308. Дои:10.1215/15366936-7176450. ISSN  1536-6936. S2CID  149775782.
4. Бусиа, ​​Абена П. А. (2018-11-01). «Создание архива африканских женщин, пишущих о феминизме, эпистемологии и проекте« Женщины, пишущие в Африке »». Меридианы. 17 (2): 233–245. Дои:10.1215/15366936-7176406. ISSN  1536-6936. S2CID  150024694.
5. Карби, Хейзел (1996). «Белые женщины, слушайте! Черный феминизм и границы сестринства». В Houston A. Baker, Jr .; Мантия Диавара; Рут Х. Линдеборг (ред.). Чернокожие британские культурологи: читатель. Издательство Чикагского университета. ISBN  9780226144801.
6. Ачолону Обианую, Екатерина (1995). Материализм: афроцентрическая альтернатива феминизму. Afa Publications.
7. Ахикире, Жозефина. «Африканский феминизм в контексте: размышления о легитимации битв, побед и переворотов» (PDF). Архивировано из оригинал (PDF) на 02.08.2016.
8. Колаволе, Мэри Модуп (январь 2002 г.). «Преодоление несоответствий: переосмысление феминизма и динамики идентичности в Африке». Повестка дня. 17 (54): 92–98. Дои:10.1080/10130950.2002.9676183 (неактивно 01.09.2020).
9. Нкеала, Наоми (2006). Концептуализация феминизма в Африке: проблемы, стоящие перед африканскими женщинами-писателями и критиками. Обзор английской академии. С. 133–141.
10. Перейра, Чармейн (01.11.2018). "За гранью впечатляющего контекста гендерных отношений после повстанческого движения Боко Харам". Меридианы. 17 (2): 246–268. Дои:10.1215/15366936-7176417. ISSN  1536-6936. S2CID  149904738.
11. Угир, Азиза; Садики, Фатима (01.11.2018). «Размышления о феминизмах в Африке. Разговор из Марокко». Меридианы. 17 (2): 269–278. Дои:10.1215/15366936-7176428. ISSN  1536-6936. S2CID  149913026.
12. Оракву, Амака (19 марта 2018 г.). "Что такое африканский феминизм?". Журнал Urban Woman. Получено 21 марта 2018.
13. Гьямфи Асиеду, Кваси. «Кликтивизм», D + C - Развитие + Сотрудничество, 14 августа 2019.
14. Азодо, Ада Узоамака (Осень – зима 1997 г.). «Проблемы африканского феминизма: программа». Женские исследования ежеквартально. 25 (3/4): 201–207. JSTOR  40003384.
15. Ануноби, Фредолайн (осень 2002 г.). «Женщины и развитие в Африке: от маргинализации к гендерному неравенству». Обзор африканских социальных наук. 2: 2.
16. Ингвана, Нтокозо (01.11.2018). ""Мы вписываемся в общество силой "Секс-работа и феминизм в Африке". Меридианы. 17 (2): 279–295. Дои:10.1215/15366936-7176439. ISSN  1536-6936. S2CID  149496162.
17. Джордж, Абоседе (2018-11-01). "Спасение нигерийских девочек. Критическое размышление о кампаниях по спасению девочек в колониальную и неолиберальную эпохи". Меридианы. 17 (2): 309–324. Дои:10.1215/15366936-7176461. ISSN  1536-6936. S2CID  85536005.
18. Мугу, Жаклин-Бетель Чута (01.11.2018). «Гендерные и (милитаризованные) сепаратистские движения в Африке - размышления африканских феминисток». Меридианы. 17 (2): 338–358. Дои:10.1215/15366936-7176483. ISSN  1536-6936. S2CID  86863491.
19. Макана, Селина (2018-11-01). «Спорные встречи на пути к африканской феминистской этнографии XXI века». Меридианы. 17 (2): 361–375. Дои:10.1215/15366936-7176516. ISSN  1536-6936. S2CID  149794011.
20. Мусанги, Нео Синоксоло (01.11.2018). «Направление с моей матерью / Как женщины в моей семье выходят замуж». Меридианы. 17 (2): 401–414. Дои:10.1215/15366936-7176549. ISSN  1536-6936. S2CID  56975316.
21. Макфадден, Патрисия (01.11.2018). «Достаточность современности в радикальной африканской феминистской жизни». Меридианы. 17 (2): 415–431. Дои:10.1215/15366936-7176560. ISSN  1536-6936. S2CID  150319558.
22. Мораа, Энн (01.11.2018). «Дым повсюду, но никто не убегает - высказывается кенийский активист». Меридианы. 17 (2): 325–330. Дои:10.1215/15366936-7176472. ISSN  1536-6936. S2CID  150250539.
23. Ньянзи, Стелла. 2015. «Знание - необходимая сила: аргументы в пользу стипендии квир-африканцев». В книге «Смело квир: африканские перспективы однополой сексуальности и гендерного разнообразия» под редакцией Тео Сандфорта, Фабьен Сименел, Кевина Мвачиро, Васу Редди и HIVOS. Hivos.
24. Нкеала, Наоми (2016). «(Западные) африканские феминизмы и их проблемы». Журнал литературоведения. 32 (2): 61–74. Дои:10.1080/02564718.2016.1198156. S2CID  148328015.
25. Эбунолува, Сотунса Моболанле (2009). «В поисках африканского варианта». Журнал панафриканских исследований: 227–234.
26. Огуньеми, Чиквенье Оконджо (1985). «Ванизм: динамика современного черного женского романа на английском языке». Приметы. 11 (1): 63–80. Дои:10.1086/494200. JSTOR  3174287.
27. Хадсон-Уимс, Кленора (1994). Африканский вуманизм: восстановление самих себя. Бедфорд Паблишерс.
28. Ннаемека, Обиома (2004). «Него-феминизм: теоретизирование, практика и сокращение пути Африки». Вывески: Журнал женщин в культуре и обществе. 29 (2): 357–385. Дои:10.1086/378553. JSTOR  10.1086/378553. S2CID  146260844.
29. Забус, Шанталь Дж. (2013). Вне Африки: однополые желания в литературе и культурах к югу от Сахары. Boydell & Brewer Ltd. стр. 148. ISBN  978-1-84701-082-7.
30. Шанкара, Эдгард (03.08.2011). Постколониальные франкоязычные автобиографии: от Африки до Антильских островов. Университет Вирджинии Пресс. ISBN  978-0-8139-3176-0.
31. Мадунагу, Бене Э. (2010 г.), «Нигерийское феминистское движение: уроки женщин в Нигерии (WIN)», Африканские женщины, Palgrave Macmillan US, стр. 155–165, Дои:10.1057/9780230114326_11, ISBN  9781349290345
32. Моя мечта - быть смелой: наша работа по прекращению патриархата. Кейптаун, Южная Африка: Pambazuka Press. 2011 г.
33. Микелл, Гвендолин (лето 1995 г.). «Африканский феминизм: к новой политике представительства». Феминистские исследования. 21 (2): 405–424. Дои:10.2307/3178274. JSTOR  3178274.
34. «Африканские женщины борются за равенство | Обновление Африки». www.un.org. Получено 2020-05-04.
35. Трепет, Боланле (1991), "Женщины вписываются в историю: опыт Нигерии", Написание женской истории, Palgrave Macmillan UK, стр. 211–220, Дои:10.1007/978-1-349-21512-6_11, ISBN  9780333541616
36. Байфилд, Джудит А. (2018), «Африканские женщины в колониальной экономике», Справочник Пэлгрейва по африканской колониальной и постколониальной истории, Palgrave Macmillan US, стр. 145–170, Дои:10.1057/978-1-137-59426-6_6, ISBN  9781137594259
37. Трепет, Боланле (2016). Нигерийские женщины-пионеры и иконы. Штат Ойо, Нигерия: Childsplay Books Limited. ISBN  978-978-35455-6-4.
38. Адеринто, Сахид (2012). «Гендер, раса и класс: политика проституции в Лагосе, Нигерия, 1923–1954». Границы: журнал женских исследований. 33 (3): 71–92. Дои:10.5250 / fronjwomestud.33.3.0071. JSTOR  10.5250 / fronjwomestud.33.3.0071. S2CID  141350801.