Источники Самости - Sources of the Self - Wikipedia

Источники самости: создание современной идентичности
Источники файла self.jpg
АвторЧарльз Тейлор
СтранаСоединенные Штаты
Языканглийский
ПредметЛичность
ИздательИздательство Гарвардского университета
Дата публикации
1989
Страницы624
ISBN978-0-674-82426-3

Источники самости: создание современной идентичности[1] это философское произведение Чарльз Тейлор, опубликованный в 1989 г. Издательство Гарвардского университета. Это попытка сформулировать и написать историю «современной идентичности».[2]

Резюме

Книга «представляет собой попытку сформулировать и написать историю современной идентичности ... что значит быть человеческим агентом: чувства внутреннего, свободы, индивидуальности и погруженности в природу, которые уместны на современном Западе. . "[3]

Часть I: идентичность и благо

Прежде чем рассматривать источники современной идентичности, Тейлор освещает неизбежные и, тем не менее, зачастую невысказанные или невидимые моральные рамки, в которых современные моральные принципы значения существовать. Тейлор формулирует эти моральные рамки с точки зрения трех осей. Первая ось относится к убеждениям о ценности человеческой жизни, о том, как следует обращаться с людьми, о том уважении, которое мы проявляем к человеческой жизни, и о моральных обязательствах, которые эти убеждения требуют от нас. Вторая моральная ось относится к убеждениям о том, какой образ жизни стоит жить, убеждениям, которые пронизывают наш выбор и действия в нашей повседневной жизни. Третья ось относится к достоинству, которое мы даем себе и другим, исходя из того, как мы понимаем нашу роль и, возможно, полезность в обществе.

Тейлор освещает и подчеркивает моральные основы наших ценностей, потому что он считает, что они невидимы для многих в современном обществе. Те, например, кто приписывают прямо или косвенно утилитарный моральное мировоззрение, рационально вычислить величайшее хороший для наибольшего числа. Многие последователи Иммануил Кант также зависят от рациональной формулы морального действия. В Кантианский Это рассчитано с точки зрения рассуждений о моральных принципах, которые были бы универсально приемлемыми. Однако утилитаристы и кантианцы не задаются вопросом, почему определенные блага представляют собой величайшее благо. Почему, спрашивает Тейлор, величайшее благо можно сформулировать в терминах благотворительности, а не в терминах гедонизм ? Каковы мотивы, которые побуждают общество и отдельных людей в этом обществе рационально вычислить благотворную формулу для взаимного существования? Для утилитаристов, а также для последователей Канта, дайте ответ на эти вопросы с точки зрения того, как мы вычисляем результат наших действий и (для кантианцев) мотивы, стоящие за нашими действиями. Тейлор называет такие моральные рамки процедурными; структура, которая подчеркивает процесс, посредством которого мы приходим к действию, и не формулирует существенные качественные различия в том, что составляет моральное благо и как разные товары могут иметь разную ценность.

Тейлор утверждает, что качественные различия в составе и ценности моральных благ являются неотъемлемой частью человеческого существования. Он позиционирует свой тезис в отличие от натуралист понимание человеческой жизни, и сначала рассматривает редуктивный натурализм, согласно которому вся человеческая деятельность и, следовательно, все человеческие ценности могут быть сведены к законам природы - законам природы, которые исключают качественные различия между моральными благами. В ответ на редуктивный натурализм Тейлор сначала отмечает ad hominem аргумент, что те, кто придерживается той или иной формы редуктивного натурализма, тем не менее, и не могут избежать, кроме как проводить качественные различия в отношении благ, которыми они живут. В то же время Тейлор признает, что моральные рамки прошлых поколений, такие как те, которые понимали человека как Бог существо сломалось, и возникло бесчисленное множество других моральных устоев. Редуктивный натуралист может возразить, что эти рамки представляют собой просто интерпретации или переинтерпретации современного понимания мира природы и места человека в нем. Более того, все подобные моральные рамки - не более чем преходящие способы интерпретации, не имеющие истинного отношения к существованию человека.

Тейлор отвечает на это возражение, обсуждая личность. Это не просто ad hominem аргумент, что редуктивный натуралист не может избежать качественных различий между моральными благами. Скорее, качественные различия, которые делает редукционист-натуралист или кто-либо другой, составляют идентичность этого человека; идентичность, которая включает в себя понимание себя как личности в рамках определенной семьи, религии, профессии, нации и так далее. Тейлор утверждает, что качественные различия, которые мы проводим, являются неотъемлемой частью нашего образа жизни, они определяют ориентацию на мир. Чтобы наилучшим образом описать человеческую жизнь, необходимо учитывать идентичность, которая ориентирует каждого из нас на определенные виды деятельности и социальные представления. Такая ориентация не сводится к любому набору законов природы, которые не учитывают качественные различия в моральных благах, которых придерживается конкретный человек или конкретное культурное сообщество; различия, которые в разных культурных сообществах в разное время ставят разные ценности на разные социальные интуиции.

Тейлор признает другую, более сложную, форму натурализма, которую он назвал проекционным натурализмом. Киномеханик признает несводимость человеческой идентичности к законам природы. Люди ориентируются в мире в рамках моральных рамок, которыми руководствуются в их действиях. Однако киномеханик будет утверждать, что такая ориентация - это субъективный оттенок нейтральной по отношению к ценностям вселенной. Заявление киномеханика часто выделяется на стыке двух культур, где одно моральное требование, скажем, помещать женщину в пурду для защиты скромности, вступает в конфликт с другим, например с правом женщины на самоопределение. В таком случае моральную ось (достоинство личности) можно понять в самых разных рамках. И все же, возражает киномеханик, нет разрешения конфликта, потому что не существует универсальных критериев для разрешения субъективных убеждений различных культурных сообществ. Универсальных критериев не существует, потому что качественные различия товаров не могут быть измерены с учетом нейтральной по отношению к ценностям вселенной. Тейлор считает, что тезис проекциониста более логичен, чем тезис редукционизма. Однако он последовал за философом Людвиг Витгенштейн отмечая, что люди занимают определенную форму жизни. Внутри формы жизни есть проецируемые свойства, присущие этой форме жизни. Подобно тому, как цвета, такие как «красный», или формы, такие как «квадрат», определяют свойства мира, на который мы реагируем и с которым взаимодействуем, так и термины добродетели, такие как «смелость» или «щедрость», выделяют основные свойства нашей формы жизни. Наше лучшее описание человеческой формы жизни должно определять свойства и сущности, которые «реальны, объективны или являются частью обстановки вещей».[4] Конечно, понимание моральных ценностей как присущих человеческой форме жизни не дает единственной, правильной оценки конкретному культурному сообществу и не придает определенной моральной структуре статус универсальной истины. Однако во вселенной, где существуют люди, есть человеческая форма жизни. Наши моральные устои существуют, как бы мимолетно или разнообразно.

Тейлор утверждает, что лучшее описание человеческой жизни должно учитывать моральные источники, которые определяют нашу жизнь. Такой отчет должен объяснять сильные оценки, которые мы делаем в отношении определенных образов жизни, и стремиться определить основополагающее благо, на основании которого делаются такие сильные оценки качественных различий в моральных ценностях. Под конститутивным добром Тейлор называет добро, «любовь к которому дает нам силы творить и быть добрыми».[5] Основное благо - будь то вера в разум выше желания, врожденная доброжелательность природного мира или интуитивно благоприятная природа человеческих чувств - ориентирует нас на оценки, которые мы делаем, и на блага, к которым мы стремимся.

Установив, что моральные источники и моральные рамки, в которых они понимаются, являются центральными для описания человеческого существования, Тейлор сосредотачивается на исследовании современных идентичностей в западной цивилизации и моральных источников, из которых эти идентичности создаются. Тейлор подчеркивает, что его расследование не является историческим. Такое исследование потребует широкого охвата, включая социальные, экономические, политические, структурные и философские изменения (и это лишь некоторые аспекты), которые были бы невозможны в его работе. Более того, заметил он, такое историческое исследование может предполагать идеалистическую форму истории, в которой история формируется развивающимися идеями и идеологиями разных времен. Скорее, Тейлор спрашивает, в каких условиях возникли источники современной идентичности. Эти условия включали изменение культурных, экономических, политических, религиозных, социальных и научных практик общества. Тейлор сосредотачивается на работах философов и художников, чтобы выявить моральные источники, не потому, что они создали или определили моральные источники данного времени (хотя многие художники и философы могли иметь некоторое влияние), а скорее потому, что они лучше всего могли сформулировать предположения, верования и теории, составляющие моральные источники данного времени и места. Ниже приводится краткое описание некоторых моральных источников, обсужденных Тейлор.

Часть II: Внутреннее состояние

В Время Гомера Центральным составляющим благом была этика воина. Мужчина оценивал доступные ему товары с точки зрения славы, которую они принесут ему в битве, и героических подвигов, которые он сможет перечислить. В классическая греция, Тейлор отмечает сдвиг в сторону закалки воинской этики. Платон понял смутно постижимый, но неизменный космический порядок, в котором существовал человек. Причина, или логотипы, было видением значимого космического порядка, и это видение было конститутивным благом, которое было источником моральных оценок. Человек душа, которая во времена Гомера рассматривалась как временная жизненная сила человека, стала бессмертной трехчастной душой, состоящей из духа, желания и разума. Дух, который, по словам Тейлора, воплощал военную этику, был подчинен разуму. Причем разум понимался не как внутренний расчет или познание, а как видение космического порядка. Аристотель отличался от Платон в этом он не считал весь порядок неизменным и космическим. Согласно Аристотелю, порядок, в котором люди взаимодействуют и проводят свою жизнь как социальные существа, нельзя понять просто в рамках неизменного космического порядка. Скорее, люди, вовлеченные в жизнь общества, используя практическую мудрость, которая распознала блага, к которым должен стремиться человек. Основополагающим благом для Аристотеля, благом, лежащим в основе всех жизненных благ, было процветающее счастье (эвдемония ) как личности, так и общества. Несмотря на различия между Платоном и Аристотелем, оба философа рассматривали мудрость и рассуждение как видение значимого порядка, независимо от того, конституируется он космически или социально.

Тейлор утверждает, что большое влияние на современную идентичность, влияние, которое в конечном итоге затмило греческое видение разума, оказал монах и философ четвертого века. Августин Гиппопотам. Августин познакомился с философией Платона и находился под сильным влиянием идей Платона. От Платона Августин получил идею понятного вечного космического порядка; приказ, который Августин приписал Богу. Следующий Платон Августин также выступал за временное, осязаемое существование материальных объектов. Для Августина материальный мир был ощутим для нас через наши чувства и наш контакт с физическим миром. Постижимый и духовный мир Бога, однако, проявился только тогда, когда мы настроились на свет внутри нас, на свет данной Богом души. Тейлор отмечает, что ключевым контрастом с классическими греками здесь было то, что разум и понятность стали отличаться от видения значимого порядка и разума в мире. Августинец христианство изменил ориентацию, в которой формировалась идентичность. Вместо того, чтобы понимать блага жизни с точки зрения видения порядка в мире, Августин обратил внимание на внутренний свет, нематериальную, но понятную душу, которая была либо осуждена, либо спасена.

Теории Августина, которые были центральными доктринами Христианская цивилизация в течение тысячелетия, тем не менее, были далеки от более радикальной внутренней мысли философов просвещения, таких как Рене Декарт и Джон Локк. В философии Декарта вообще отсутствовало видение данного Богом значимого порядка, включающего духовную сущность или выразительное измерение в мире. Бога, моральные ценности и добродетель невозможно найти в значимом порядке мира. Для Декарта мир и человеческое тело были механизмами. Ум был нематериальным и рациональным. Понимание мира, нашего места в мире и могущества Бога зависело от рациональной объективации материального мира и рефлексивного ментального поворота, в ходе которого индивидуум приходил к восприятию разума как ментального нематериального объекта, автономного от материальных механизмов. Мир. Для Декарта разум был свободен от материального контроля, а разум был способен к рациональному инструментальному контролю над материальным миром. Разум больше не был неотъемлемой частью мирской деятельности. Скорее, разум отделился от мира.

После Декарта, отмечает Тейлор, понимание сознания Локком также включало радикальное отстранение от мира. Однако, в отличие от Декарта, чье понимание ментального зависело от внутренних рассуждений, автономных от окружающего мира, Локк отвергал возможность врожденных идей. Для Локка понимание мира и места человечества в мире зависело от чувственных впечатлений, которые производят наши органы чувств. Опыт мира состоял из простых представлений, переданных чувственными впечатлениями. Reflection объединил эти идеи в более сложные идеи. Понимание мира было не более чем комбинацией чувственных впечатлений. Сам разум стал механизмом, который строил и организовывал понимание посредством строительных блоков простых идей. В то время как Платон считал рассуждение неотъемлемой частью видения осмысленного мира, Локк видел рассуждение как механистическую процедуру, способную осмыслить не только окружающий мир, но и сам разум. Тейлор ссылается на радикальную рефлексивность, которая позволяет уму объективировать себя как «пунктуальное я».[6] Теперь человек может смотреть на свои рассуждения, волю и желания так, как если бы они были внешними и, согласно Локку, объектами, которыми можно манипулировать. «Я», которое смотрит на свой ум, не имеет протяженности, «нет ничего, кроме этой силы, чтобы фиксировать вещи как объекты».[7]

Часть III: Утверждение обычной жизни

Тейлор утверждает, что научная революция на примере работы Николай Коперник и Сэр Исаак Ньютон В западной цивилизации произошел сдвиг в иерархических оценках многих жизненных благ. Этика воина оставалась в оценке многих жизненных ценностей и остается сегодня. Следующий Аристотель и Платон, будучи воином, аристократом или активным гражданином, вовлеченным в управленческую деятельность, ученость или военную доблесть, которые имели более высокую ценность, чем обычная повседневная производственная деятельность. В Протестантский Движение в религии, однако, избегало иерархического управления религиозной жизнью. Более того, произошел философский сдвиг в сторону эмпирического подхода к человеческому пониманию, который возник вместе с научной революцией и был сформулирован Локк (и Френсис Бэкон перед ним). Логические доказательства понимания, необходимые средневековым ученым, были вытеснены требованиями практической демонстрации, которая ценила работу таких мастеров, как часовщики и точильщики линз. Наряду с этими изменениями в религиозной и философской практике возникло утверждение обыденной жизни. Повседневная семейная и производственная жизнь, наряду с ценностью быть отцом, плотником или фермером, считалась моральным благом.

Перенос ценностей в сторону утверждения обычной жизни возник в рамках меняющегося понимания космического порядка. Механистическое понимание Вселенной и человеческого разума восемнадцатого века не привело к атеист понимание космоса. Скорее механизмы, обнаруженные на практике, эмпирический расследование понималось как работа Бога. Вера в деизм возникло, хотя никогда не оспаривалось, а именно, что чудеса и откровения не требовались в качестве доказательства существования Бога. Скорее, сам естественный порядок был достаточным доказательством. Человечество живет в установленном Богом порядке, и жизнь определяется этим порядком.

Тейлор утверждает, что в рамках деистского порядка путь к спасению больше не определялся просто положением человека в мире и его или ее действиями, но также и образом, в котором человек живет своей жизнью - «благоговейно» согласно протестантам или «рационально». "согласно Локку. В рамках деистского ордена возник вопрос о том, как человек выбирает образ жизни и почему он ценит рациональный или почитаемый образ жизни. Ответ уже не мог быть ни через откровение, ни в механистическом мире. И снова ответ был найден в уме, но его нельзя было найти в способности рассуждать, поскольку такой ответ был бы круговым; то есть через рассуждение мы приходим к любви к разуму. Скорее, как сформулировал философ Фрэнсис Хатчесон и вскоре после этого Дэвид Хьюм наши моральные оценки добра зависят от наших моральных настроений. Это была естественная и - в деистской традиции - данная Богом склонность к добру.

Часть IV: Голос природы

Тейлор выделяет два ответа на деизм Локка и вытекающий из него вопрос о моральных источниках. С одной стороны, Кант стремился отделить моральную оценку от природы, утверждая, что моральный выбор и оценки зависят исключительно от применения разума. С другой стороны, философ Жан-Жак Руссо последовал моральному тезису Юма. Руссо противопоставлял природное благо, присущее человечеству, разлагающему влиянию общества извне. Более того, применение разума может увести человека от добра к коррумпированным ценностям общества. В отличие от веры в первородный грех, преобладавшей со времен Августина, Руссо считал естественный порядок добром, а естественные чувства человечества заключенными в доброкачественном естественном порядке. Я был загадочным и трудным для понимания. Только сознанием, естественными чувствами внутри нас, мы могли уловить голос природы. В рамках радикальной рефлексии Декарта и Локка существовало видение рационального, поддающегося расчету и управляемому «я». Руссо, однако, сформулировал точку зрения, согласно которой естественные наклонности личности были скрыты глубоко внутри, едва постижимы и искажены убеждениями и разумом общества.

Следуя Руссо, понимание себя было не просто описанием того, что было очевидно в рефлексивном анализе разума, но задачей открытия и выявления того, что было скрыто внутри. Искусство стало процессом выражения - проявления - нашей скрытой природы и, тем самым, создания и завершения открытия в рамках художественного выражения. Этот экспрессивный поворот был отходом от естественного порядка локковского деизма. В то время как Локк рассматривал космос с точки зрения взаимосвязанных целей, которые можно было постичь с помощью разобщенного разума, экспрессивизм Затем Руссо увидел естественный, но не экзотерически доступный источник жизни, которому можно было придать реальную форму посредством человеческого выражения.

Часть V: более тонкие языки

Следуя экспрессивному повороту, Тейлор отмечает: «Моральный или духовный порядок вещей должен приходить к нам в привязке к личному видению» (стр. 428). Моральные оценки опосредованы воображением. Научный этос и признание натуралистом того, что моральное понимание создается субъективно - субъективность, которая полностью отсутствовала в логотипы Платона и Аристотеля - не позволяет отказаться от радикальной рефлексивности; рефлексивность, глубоко укоренившаяся в самопонимании тех, кто вырос в западной традиции. Личный опыт, влияние опыта на наши чувства и создание понимания посредством выражения стали неотъемлемыми аспектами современной идентичности.

Тейлор делит источники современных западных качественных оценок моральных ценностей на три основных направления; (1) теистический заземление, сформулированное Августином; (2) натурализм разобщенного разума, который обычно ассоциируется с научным мировоззрением; и (3) романтический экспрессивизм, сформулированный Руссо. Моральные рамки, в которых мы делаем строгие оценки ценности жизненных благ, кажутся безнадежно раздробленными по этим трем направлениям. И все же процедурный неокантианский а утилитарные моральные рамки, с такой готовностью принятые западными обществами, по-прежнему поддерживают общий консенсус в отношении ключевых благ, таких как права человека и достоинство жизни, по всем трем моральным осям, обсуждавшимся ранее. Возможно, утверждал Тейлор, этот в значительной степени неоспоримый консенсус происходит из общих моральных источников для всех трех источников наших моральных оценок; источники, которые можно найти в теистической и деистической истории западной цивилизации.

Заключение: конфликты современности

В современной культуре существует широкое согласие относительно моральных стандартов: «требование всеобщей справедливости и милосердия ... требования равенства ... свободы и самоуправления ... и ... избежания смерти и страданий».[8] Но есть разногласия по поводу моральных источников, поддерживающих соглашение. Тейлор объясняет тройственность этих источников: теизм, «натурализм непривязанного разума», распространяющийся на сциентизм, и Романтизм или его модернистские преемники.

Помимо разногласий по поводу моральных источников, существует конфликт между непривязанным разумом и романтизмом / модернизмом, который лишает жизнь смысла инструментальным разумом. Тогда есть разногласия между романтиками и модернисты о морали, может ли эстетическая жизнь быть спонтанно нравственной, или «высшие духовные идеалы угрожают самым тяжелым бременем ложиться на человечество».[9]

Тейлор критикует критиков как слишком узких и слепых. Рационалистические критики романтизма часто забывают, насколько они «стремятся к« самореализации »и« выражению »». Противники технологии часто забывают, как именно независимый разум предлагал свободу, права личности и утверждение обычной жизни. Радикальные противники и отрицатели современной жизни апеллируют к «всеобщей свободе от господства».[10]

Против всей этой слепоты и «пристрастной ограниченности» Тейлор видит надежду, «скрытую в иудео-христианском теизме ... и ... его центральное обещание - божественное утверждение человека».[11]

Смотрите также

Рекомендации

Сноски

  1. ^ Тейлор 1989.
  2. ^ Аббатство 2000 С. 55–100.
  3. ^ Тейлор 1989, п. ix.
  4. ^ Тейлор 1989, п. 69.
  5. ^ Тейлор 1989, п. 93.
  6. ^ Тейлор 1989, п. 171.
  7. ^ Тейлор 1989, п. 172.
  8. ^ Тейлор 1989, п. 495.
  9. ^ Тейлор 1989, п. 519.
  10. ^ Тейлор 1989, п. 504.
  11. ^ Тейлор 1989, п. 521.

Библиография

Эбби, Рут (2000). Чарльз Тейлор. Лондон: Проницательность. ISBN  978-1-902683-07-2.CS1 maint: ref = harv (связь)
Тейлор, Чарльз (1989). Источники самости: создание современной идентичности. Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-42949-8.CS1 maint: ref = harv (связь)

дальнейшее чтение

Цукерт, Майкл (2016). "Чарльз Тейлор, Источники Самости". В Леви, Джейкоб Т. (ред.). Оксфордский справочник классиков современной политической теории. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. Дои:10.1093 / oxfordhb / 9780198717133.013.13. ISBN  978-0-19-871713-3.