Йирмиягу Йовель - Yirmiyahu Yovel

Проф. Ирмиягу Йовель

Йирмиягу Йовель (20 октября 1935 г., Хайфа - 10 июня 2018 г.[1]) был израильским философом и общественным интеллектуалом. Он был почетным профессором философии в Еврейский университет Иерусалима и на Новая школа социальных исследований в Нью-Йорке. Йовель также был политическим обозревателем в Израиле, культурным и политическим критиком и часто появлялся в СМИ. Йовель был лауреатом Премия Израиля в философии и офицер французского ордена Palme académique. Его книги были переведены на английский, Французский, Немецкий, испанский, португальский, Румынский, иврит, Корейский и Японский. Йовель был женат на Шошане Йовель, писательнице и общественном деятеле, и у них были сын Джонатан Йовель, поэт и профессор права, и дочь Ронни, классический музыкант, телеведущий и семейный терапевт.[2]

биография

Образование и раннее философское развитие

Рожден в Хайфа, Палестина, затем под Британский мандат Йирмиягу Йовель окончил в 1953 г. Школа иврита Реали в Хайфе. После обязательной военной службы он изучал философию и экономику в Еврейском университете Иерусалима, получив степень бакалавра искусств. в 1961 году и степень магистра в 1964 году. Он поддерживал учебу в качестве редактора радионовостей и ведущего. Однако он отказался от постоянной карьеры на радиовещании и ушел в Сорбонна и Университет Принстона завершить его философские исследования. В 1968 году он получил докторскую степень в Еврейском университете. Его советник был Натан Ротенштрайх.

Йовель пришел в университет, движимый экзистенциальными философскими проблемами и с подозрением относящийся к рационализму. Поддерживая индивидуальную субъективность, молодой Йовель был отчужден от коллективистских идеалов и политических идеологий того времени (включая социалистические).Сионист ethos), потому что они требуют монополизировать и политизировать все интеллектуальные интересы. Религия тоже была не ответом, а скорее бегством. Йовель поделился с самого начала Ницше радикальное стремление к экзистенциальной ясности, которое может быть эмоционально утомительным, но также и освобождающим.

Это было, в частности, Кант программа критического разума (хотя и не ее фактическое исполнение) и концепция конечной рациональности, которая дала Йовелю условия для конструктивной критики рационализма, который признает рациональность незаменимой для человеческой жизни и культуры, даже принимая ее конечность более радикально, чем у Канта, признав его подверженность ошибкам, неограниченность и неабсолютную природу.

Йовель считает, что история философии встроена в большинство философских рассуждений и часто содержит вопросы и идеи, которые можно плодотворно рассмотреть с помощью метода имманентной реконструкции. Его собственная философская позиция может быть описана как «философия имманентности», которая, следуя Спиноза, рассматривает имманентный мир как все, что есть, и как единственный возможный источник социальной и политической нормативности. Последняя тема была широко исследована в его двухтомнике Спиноза и другие еретики (Принстон, 1989), который прослеживает идею имманентности до Спинозы и следует за ее приключениями у более поздних мыслителей современности, начиная с Канта и Гегель до Ницше и дальше.

Йовель должен был вернуться в качестве приглашенного профессора как в Принстонский университет (1970–71), так и в Сорбонну (1978–80), а также в другие иностранные должности. Его годы, проведенные по обе стороны Атлантики, помогли сформировать отношение Йовеля к Англо-американская аналитическая философия. Он разделяет его требование ясности и точности - это было признано отличительной чертой его сочинений - но критиковал часто схоластические тенденции и аисторический подход.

После своей академической и общественной деятельности Йирмиягу Йовель стал заметным голосом в интеллектуальной жизни Израиля. Его многочисленные колонки в крупных газетах, в основном Гаарец и Едиот Ааронот, исследовали общественное отношение и политику правительства. Он был одним из первых защитников независимого палестинского государства рядом с Израилем и решительно выступал против поселенческой деятельности в Западный берег и Газы как политически неправильные и мотивированные ложным мессианизмом.

Журналистика и общественная деятельность

Йовель начал заниматься журналистикой еще в студенческие годы. В 1960–64 работал в радио Израиля и соучредителем еженедельного новостного журнала. В 1967 году он участвовал в проекте создания независимой израильской телерадиовещательной организации, проработав два срока в ее совете. Позже он редактировал первые политические документальные фильмы Израильское телевидение и в 1975–1978 годах он редактировал и вел 30 крупных телевизионных программ на социальные и политические темы (наркотики, освобождение геев, развод, усыновление, насилие в спорте, права арабов на землю; право на смерть и т. д.). Зрители также запомнили его как военного репортера в Синай линия фронта как в 1967 и 1973 война. В 1973 году он был одним из немногих журналистов, которые настаивали на том, чтобы рассказать правду о военных неудачах Израиля на ранней стадии войны.

После исторического поражения лейбористов в 1977 году он присоединился к «Круг 77», группе интеллектуалов, которые пытались реформировать лейбористскую партию, но оказались непригодными для партийной политики. С этого момента он сосредоточился на печатной прессе, опубликовав множество политических колонок до 1990-х годов.

Академическая карьера

Большая часть карьеры Йовеля проходила в Еврейском университете, где он занимал различные академические должности и возглавлял кафедру философии имени Шульмана. За это время он также посетил и читал лекции в многочисленных университетах и ​​институтах по всему миру, включая Колумбию, Гамбург, Милан, Оксфорд, Париж IV («Сорбонна - Пантеон») и другие. В 1994 году он согласился преподавать ежегодно один семестр на факультете аспирантуры Новой школы социальных исследований, которая стала для него «вторым академическим домом». Затем он был назначен на первую кафедру философии имени Ханса Йонаса, с которой ушел в отставку в 2010 году.[3]

В 1986 году Йовель основал Иерусалимский институт Спинозы с двойным намерением - способствовать изучению Спинозы и продвигать общественное образование вокруг идей, связанных со Спинозой (такими как демократия, секуляризм и толерантность) как общеевропейского мыслителя и как символической фигуры еврейской современности).

В 2000 году Йовель получил премию Израиля за свои достижения в философии. Его благодарственная речь от имени его коллег-лауреатов была озаглавлена ​​«Отчет о состоянии разума». Йовель сообщил, что разум жив и дышит, но его осаждают внутренние и внешние враги. «Внутренний враг» разума - это его чрезмерно амбициозная тенденция к выходу за свои пределы и контроль, а также три «внешних врага»: мистицизм, глобальная коммерческая культура и постмодернистская радикальная критика. Йовель утверждал, что с этими проблемами можно справиться с помощью трезвого отношения, приверженного разуму, при этом принимая его ошибочность, конечность и отсутствие абсолютного характера. Это рациональность «в человеческом масштабе», а не светская копия религии.[4]

Публикации

Йирмиягу Йовель опубликовал множество научных статей и несколько книг, в том числе Кант и проблема истории (Принстон 1980,86) Спиноза и другие еретики (Принстон, 1989), Темная загадка: Гегель, Ницше и евреи (Политика 1996) и Другой внутри: Маррано (Принстон, 2013). Он перевел на иврит два основных философских классика (Спинозы Этика и Канта Критика чистого разума ) с систематическими введениями и редактировал несколько коллективных книг, в том числе 5-томную энциклопедию современной светской культуры евреев. Заслуги Йовеля как журналиста включают десятки рубрик в прессе и 30 крупных телепрограмм.

Кант и обновление метафизики

Первая книга Йовеля, основанная на его докторской диссертации, была Кант и обновление метафизики (1974, на иврите). Хотя часто считалось, что Кант разрушил метафизика В книге Йовеля утверждается, что действительная программа Канта заключалась в том, чтобы обновить ее, заменив старую догматическую метафизику новой критической. Метафизические вопросы имеют большое значение, даже если они выходят за рамки диапазона законных ответов. Столь же иррационально подавлять вопросы или делать вид, будто отвечаешь на них. Разум у Канта имеет метафизический интерес и критический интерес, которые одинаково необходимы, но при отсутствии критики противоречат друг другу. Критический поворот разрешает это антиномия в два этапа. Во-первых, он устанавливает систему синтетический априори категории и принципы, которые функционируют как действительная метафизика имманентной (эмпирической) области; и, во-вторых, в Диалектика, он перенаправляет метафизический драйв от поиска пустых иллюзорных объектов обратно в эмпирический мир и заставляет нас осознать нашу фундаментальную конечность, а также бесконечно открытые горизонты в этом мире, которые мы можем исследовать.[5]

Под метафизикой Кант понимал систему сверхчувственных элементов, которая (1) определяет сущности в чувственном мире и (2) касается значения их бытия. Кантовские синтетические априорные категории и принципы выполняют первую роль, но делают это критически, поскольку они не являются сверхчувственными объектами, существующими сами по себе, а являются лишь ингредиентами в синтезе эмпирических объектов. Как таковые они также определяют, что значит быть эмпирическими объектами (а именно, быть синтезом чувственных восприятий, связанных категориями). априори система, таким образом, не только эпистемология, но в равной степени онтология конечных, природных существ.

В книге также подчеркивается динамичный, самоуправляемый характер кантовского разума (который Йовель иногда называет «эротическим» в Платонический смысл). Человеческая рациональность - это не просто расчет Канта, а целенаправленная деятельность, которая проецирует свои собственные внутренние цели и стремится их реализовать. Наконец, в книге метод Канта описывается как самоэкспликация разума, который зависит от своей собственной истории, включая серию провалов, и завершается критической революцией.[нужна цитата ]

Кант и философия истории

Основная работа Йовеля о Канте должна была стать его Кант и философия истории (Принстон, 1980, 1986; французский язык, 1989).[6] Историческая мысль Канта долгое время игнорировалась или отвергалась как маргинальная и непоследовательная. Работа Йовеля сыграла важную роль в изменении этого взгляда. Книга выходит за рамки обычного морального учения Канта, которое вращается на формальных и личных характеристиках морали, и раскрывает второй, материальный уровень кантовской морали. практическая философия, в котором моральная воля становится волей, формирующей мир: воля не удовлетворяется только своей личной моралью, но работает над преобразованием всего социально-исторического мира как «моральной целостности». Воля стремится не только стать лучше, но и изменить свой мир по своему собственному образу, чтобы увидеть воплощение своих моральных целей в реальных способах и институтах мира. Это делает возможной критическую философию истории и отдельных ее областей - политики, права, социальной этики, нравственного воспитания и религии разума.[7]

Рычаг, ведущий ко второй стадии, - это концепция Канта о «высшем благе» и императив ее продвижения. Тщательный анализ этой концепции приводит Йовеля к интерпретации ее как кантовской регулирующей идеи истории, идеала, сочетающего максимальную мораль (личную и институциональную, этическую и политическую) с всеобщим благополучием и процветанием. Кант даже называет историческую задачу «конечной целью самого творения».[8]), таким образом предполагая, что моральная история, в которой люди меняют себя и реформируют мир, является единственно возможным оправданием существования мира и человеческой расы, которые в противном случае были бы совершенно случайными и бессмысленными.[9]

По методу книга - это не повествовательный комментарий, а систематическая реконструкция. Опираясь на тщательный текстуальный анализ, он организует материал в отношении внутренней логики и скрытых значений позиций Канта, что позволяет Йовелю делать новые выводы, проливающие свет на неизвестные аспекты его философии.

В книге было сильное эхо, которое полностью изменило традиционное мировоззрение. Сегодня даже говорят об «историческом повороте» Канта, о концепции, о которой раньше никто не слышал). Известный немецкий философ, директор Institut für Sozialforschung (Институт социальных исследований, институциональный дом Франкфуртская школа и критическая теория ) недавно описал влияние книги:

"Когда я впервые прочитал чудесную книгу Йирмиягу Йовеля о Канте и философии истории почти двадцать лет назад, я узнал, как следует подходить к задаче интерпретации классических текстов: начиная с определения центральной проблемы в трудах философа, должен попытаться переставить элементы предлагаемого решения, пока не возникнет новая идея, выходящая за рамки явных намерений первоначального автора.Поскольку я был чрезвычайно впечатлен этим методом в том, как он был применен к систематической мысли Канта, я не только стал постоянным и страстным читателем публикаций Йирмиягу Йовеля, но я также пытался подражать этому образу мышления в своей собственной работе »(-Аксель Хоннет, 2010).

Спиноза и другие еретики

Самая известная книга Йовеля - это Спиноза и другие еретики, (Princeton 1989), двухтомный диптих, предлагающий новую интерпретацию экзистенциальных истоков интеллектуальной революции Спинозы (том I) и ее развития у более поздних мыслителей современность (Том II). Спиноза обратился к Йовелю прежде всего своим радикальным принципом имманентности, который Йовель считает парадигмой большей части современной мысли, а также своим ярким личным примером. Ни один современный мыслитель до Ницше не пошел так далеко, как Спиноза, в отказе от всей исторической религии и всех горизонтов трансцендентности. Задумываясь о том, что позволило Спинозе так решительно оторваться от западной теистической традиции, Йовель не обратился непосредственно к рациональным аргументам, которые двигали Спинозой, а сначала искал историко-экзистенциальную ситуацию, которая освободила умственное пространство для возникновения этих аргументов держитесь в уме.[10]

Ответ, предположил Йовель, связан с дуальностями и запутанной религиозной идентичностью особой еврейской группы, из которой произошел Спиноза, так называемой Марранос, кто до прибытия в Голландия жили в течение нескольких поколений в Испания и Португалия как принудительно обращенные из Иудаизм, поглощая Христианин символы, ментальные шаблоны и способы мышления. Бывшие евреи, которые пытались оставаться евреями втайне, имели лишь скудные знания об иудаизме, и то, что они знали, они концептуализировали в христианских терминах; в то время как другие, смешав две религии, не стали ни евреями, ни христианами, и смотрели на дела этой жизни и этого мира как на замену религиозному спасению в любом из них. Иисус или Моисей. Тем не менее, описание событий, когда Марранос реагировал на чудо в монастыре Сан-Домингуш в Лиссабоне 19 апреля 1506 года с такими утверждениями, как «Как кусок дерева может творить чудеса?» Или «Налейте немного воды, и оно» Я уйду », Йовель утверждает, что эти слова« выражали тот же грубый еврейский здравый смысл, который сопротивлялся католическому смыслу мистериума и настаивал на том, чтобы называть сверхрациональные явления своими земными именами ». [11] Йовель предполагает, что опыт Маррано позволил нескольким бывшим марранам принять имманентную и «светскую» точку зрения, радикализировавшуюся Спинозой и придавшую ей мощную систематизацию.[12]

Том первый (Маррано разума)[13] использует исторические и литературные материалы, чтобы выявить набор типичных и повторяющихся паттернов Маррано (например: жизнь на двух уровнях, явном и скрытом; использование двусмысленности и двоякого языка; поиск альтернативного пути к спасению, замена Иисуса и Моисея на философский разум и т. д.), которые у Спинозы перенесены из контекста религии в контекст разума. С другой стороны, ключевые философские проблемы у Спинозы (язык, политика и множество, третий вид знания) также, как показано, в то же время, являются ответом на элементы, подобные маррано, которые дополнительно освещают и контекстуализируют их. Йовель настаивает на том, что эта контекстуализация не является редуктивной: идеи Спинозы имеют независимое рациональное значение, которое не может быть сведено к историческим обстоятельствам, которые позволили им возникнуть.[14]

Еретик всех религий, Спиноза был запрещен раввинами, но отказался принять христианство. Называя его «первым современным евреем», Йовель подчеркивает его отношение к современной еврейской ситуации. Его случай - даже больше, чем он думал - предвосхитил большинство соперничающих и противоречивых решений, которые предлагались в последующие века против неортодоксального еврейского существования. Однако сам Спиноза не защищал и лично не реализовывал ни один из этих вариантов. Таким образом, он невольно стал отцом-основателем почти всех форм современной жизни, в которых сам не участвовал.[15]

Том второй (Приключения имманентности)[16] раскрывает присутствие революции Спинозы в некоторых основных направлениях современной мысли. Йовель различает натурализм и более широкое понятие «философия имманентности». Последний утверждает, что (а) имманентная реальность - это все, что есть, общий горизонт бытия; (б) это также (через людей) единственный действительный источник моральных и политических норм; и (в) интериоризация этого признания является предварительным условием любого освобождения или искупления, на которое люди могут надеяться. Йовель вводит читателя в скрытый и открытый разговор со Спинозой в произведениях Канта, Гегеля, левых гегельянцев (Гейне, Фейербах, Hess ), Маркса, Ницше и Фрейд - все они разделяли основную философию имманентности, но разработали ее конкурирующими способами, которые также расходятся с концепцией Спинозы. Такой подход позволяет ярко представить влияние Спинозы на современность, в том числе на еврейскую современность. В эпилоге, говоря за себя, Йовель приводит доводы в пользу критической философии имманентности для модификации «догматической» философии Спинозы.[17]

Книга широко обсуждалась и была переведена на французский, немецкий, иврит, испанский, португальский и японский языки.[18]

Темная загадка: Гегель, Ницше и евреи

Эта книга[19] рассматривает так называемый «еврейский вопрос» как прежде всего вопрос самой Европы. Гегель был философом разума, а Ницше - его прямым противником; Гегель был (неортодоксальным) христианином, а Ницше - самопровозглашенным «антихристом»; Гегель стремился довести рациональную современность до ее апогея, а Ницше хотел заменить ее на "Дионисийский «культура, основанная на« воле к власти ». Тем не менее, каждый в рамках своего проекта должен был бороться с проблемой иудаизма и евреев. В результате возникла двойственность двух разных видов.[20]

Молодой Гегель проявил резкую антиеврейскую позицию, которую смягчила его зрелая философия. Отменив свое раннее заявление о том, что евреи не принесли ничего стоящего человечеству, старший Гегель зашел так далеко, что приписал иудаизму один из самых важных поворотных моментов в истории человечества: признание того, что абсолютное существо - это Дух, а не вещь или естественное сущность, и этот Дух выше природы. И все же иудаизм фальсифицировал свою революцию в самом акте ее совершения, потому что он сформировал себя как «религию возвышенности», под которой Гегель подразумевает религию самоотчуждения и рабского подчинения бесконечно удаленному Учителю, перед которым стоит личность. в ужасе как полное ничтожество. В этой диалектической манере зрелый Гегель молчаливо осуждал евреев в самом акте их восхваления. Более того, в отличие от Ницше, Гегель отрицал постхристианские евреи в какой-либо исторической значимости и ценности. Из гегелевской исторической логики следовало, что евреи утратили смысл своего существования уже в античности и стали пустой оболочкой своего прежнего «я». И все же, хотя он был озадачен и обеспокоен их долгим существованием как теоретическим парадоксом («темной загадкой»), это не помешало Гегелю поддержать политическую эмансипация и общественное признание для современных евреев, непопулярное положение в Германия в это время. Гегель свысока смотрел на немецкий ксенофобный национализм и, как философ свободы, он без энтузиазма предпочел принять евреев в современный мир как необходимое признание их человечности.[21]

Ницше не только преодолел антиеврейские предрассудки своих ранних лет, но, в отличие от Гегеля, сделал это со страстью. После его разрыва с Вагнер и Шопенгауэр зрелый Ницше проявил себя как ярый антиантисемит. Для него современный антисемит был порождением рессентимента и как таковой был генеалогическим родственником древнего еврейского священника, которого Ницше презирал с тем же пылом и по тем же психофилософским причинам. Ницше отказывался приписывать иудаизму единую неизменную сущность. Его позиция, реконструированная в этой книге, варьируется в зависимости от трех фаз еврейской истории. (1) Евреи Ветхого Завета были объектом восхищения Ницше из-за их великих личностей, великих дел и подлинного самоутверждения. (2) Ницше ненавидел и оскорблял «священнический» иудаизм Второго Храма (и Завета), прежде всего потому, что он породил христианство и "рабская мораль", развращавшая Европу вместе с Сократический рационализм. (3) Он восхищался евреями диаспоры из-за их исторической глубины и экзистенциальной силы, которую они накопили за столетия сопротивления и упорства. Эту силу Ницше теперь хотел влить в новую Европу, которую он себе представлял. Поэтому он ожидает, что евреи будут секуляризованы, смешаться с другими европейцами, преуспеть во всех европейских делах и в конечном итоге установить для них новые стандарты и ценности. Экзистенциальная энергия и антихристианские настроения евреев хлынут в Европу, способствуя дионисийской революции ценностей. Таким образом, в отличие от Гегеля, Ницше рассматривает евреев как этническую историческую группу людей, а не как религию.[22]

Эта книга, опубликованная на иврите в 1996 году и переведенная на английский, французский, японский и румынский языки, также показывает, что универсальный разум не обязательно исключает сильную антиеврейскую предвзятость, а философия власти не обязательно должна быть антисемитской.

Другой внутри: раздвоение идентичности и зарождающаяся современность

Вслед за своим интересом к Спинозе Йовель был заинтригован более широким феноменом марранов и изучал его ради самого себя. Получился еще один опус: Другой внутри: Маррано: раздвоение идентичности и зарождающаяся современность (Принстон, 2009).[23]Йовель описывает марранов как «других внутри» - людей, которые и принадлежали, и не принадлежали. Отвергнутый большинством евреев как ренегаты и большинством христиан-ветеранов как евреи с нечистой кровью, Марран не имел определенной целостной идентичности, утверждает Йовель. «Иудействующие» - маррано, желавшие тайно оставаться евреями - на самом деле не были евреями, и те маррана, которые хотели ассимилироваться, не были полностью интегрированы как испано-католики. Скорее, смешивая еврейские и христианские символы и образы жизни, марран обычно отличался раздвоенной идентичностью. Они также обнаружили субъективный ум, вовлеченный в социальное и религиозное инакомыслие, и продемонстрировали первые признаки светскости и посюстороннего. Таким образом, говорит Йовель, маррана предвосхитила многие основные черты западной современности, а также современного еврейского опыта.

Историки, которые считают свою работу конструктивным элементом национальной идентичности, склонны соотносить марран (или Conversos) исключительно с их собственной нацией и культурой. В книге Йовеля утверждается, что невозможно приписать марранам, ни еврейским, ни испано-католическим, какую-либо целостную и однозначную идентичность, поскольку это как раз и было распадом компактной характеристики средневековый общества, которое является наиболее отличительной и интересной чертой этих людей, и одним из главных вкладов, которые они внесли в ранний современный Европа.

Один из философских выводов этой книги состоит в том, что раздвоение идентичности, которое Инквизиция преследуемый и современный национализм осуждает как незаконный, является подлинной и неизбежной формой человеческого существования, которая заслуживает признания в качестве основной человеческой свободы.

использованная литература

  1. ^ "Выдающийся израильский интеллектуал, критиковавший эту профессию, умер в возрасте 83 лет". Гаарец. 2018-06-12. Получено 2019-11-04.
  2. ^ "Yovel, Yirmiyahu - Словарное определение Yovel, Yirmiyahu | Encyclopedia.com: БЕСПЛАТНЫЙ онлайн-словарь". encyclopedia.com. Получено 2017-01-14.
  3. ^ "Еврейский университет Иерусалима - исследовательские интересы факультета". huji.ac.il. Получено 2017-01-14.
  4. ^ «Философ в общественной сфере: Очерки для Йирмиягу Йовеля | מכון ון ליר בירושלים». vanleer.org.il. Получено 2017-01-14.
  5. ^ Вольфганг Бартухат, «Йирмиаху Йовель, Кант и философия истории», Archiv Fuer Geschichte der Philosophie, 66 Band Heft 3, 1984.
  6. ^ Йовель, Ю. (1989). Кант и философия истории. Издательство Принстонского университета. ISBN  9780691020563. Получено 2017-01-14.
  7. ^ Кеннет Киранс, "Кант и философия истории. Автор Yirmiyahu Yovel", Dalhousie Review Vol.69 №2
  8. ^ Кант, Критика суждения §84
  9. ^ Даррел Э. Кристенсен, «Йирмиаху Йовель. Кант и философия истории [и др.]», 40, декабрь 1986 г.
  10. ^ Сеймур Фельдман, «Долгая ересь», книжное обозрение New York Times, 18 марта 1990 г.
  11. ^ Другой внутри: Марраны: расколотая идентичность и зарождающаяся современность Йирмиягу Йовель, Princeton University Press, 2009, стр. 198–199
  12. ^ Сеймур Фельдман, «Долгая ересь», книжное обозрение New York Times, 18 марта 1990 г.
  13. ^ Йовель, Ю. (1991). Спиноза и другие еретики: Маррано разума. Издательство Принстонского университета. ISBN  9780691020785. Получено 2017-01-14.
  14. ^ Сеймур Фельдман, «Долгая ересь», книжное обозрение New York Times, 18 марта 1990 г.
  15. ^ Сеймур Фельдман, «Долгая ересь», книжное обозрение New York Times, 18 марта 1990 г.
  16. ^ Йовель, Ю. (1991). Спиноза и другие еретики: приключения имманентности. Издательство Принстонского университета. ISBN  9780691020792. Получено 2017-01-14.
  17. ^ Сеймур Фельдман, «Долгая ересь», книжное обозрение New York Times, 18 марта 1990 г.
  18. ^ "ПРОЧНАЯ ЕРЕСЬ - NYTimes.com". nytimes.com. Получено 2017-01-14.
  19. ^ Йовель, Ю. (1998). Темная загадка: Гегель, Ницше и евреи. Издательство Пенсильванского государственного университета. ISBN  9780271017945. Получено 2017-01-14.
  20. ^ Филипп Рейно, "La Philosophiellemande, la raison et les juifs", Commentaire, лето 2001 г., стр. 472-474.
  21. ^ Филипп Рейно, "La Philosophiellemande, la raison et les juifs", Commentaire, лето 2001 г., стр. 472-474.
  22. ^ Филипп Рейно, "La Philosophiellemande, la raison et les juifs", Commentaire, лето 2001 г., стр. 472-474.
  23. ^ Йовель, Ю. (2009). Другой внутри: Маррано: раздвоение идентичности и зарождающаяся современность. Издательство Принстонского университета. ISBN  9780691135717. Получено 2017-01-14.

внешние ссылки