Влияние Канта на Мо Цзонсан - Kants influence on Mou Zongsan - Wikipedia

Mou Zongsan's исследование Иммануил Кант был назван очень важной частью в развитии личной философии Мо, а именно Новое конфуцианство. Широко известный как самый влиятельный ученый Канта в Китае, Моу строго критиковал философию Канта, переведя все три его работы. критика - служил яростной попыткой примирить китайскую и западную философию, одновременно усиливая давление на вестернизировать в Китае.[1][2]

Следуя за своим учителем Сюн Шили Моу попытался оправдать моральную метафизику.[3] Он попытался сделать это в значительной степени путем критики кантовских концепций, таких как моральная природа, моральное чувство, интеллектуальная интуиция, вещь в себе, и разделение между ноумена и явления.

Моральная метафизика

Нравственная природа

Mou стремится установить моральный метафизика в Кантианский термины, пытаясь опровергнуть, что может быть только метафизика морали. В моральной метафизике, поскольку онтология и мораль настолько тесно связаны между собой, что люди должны обладать интеллектуальной интуицией, чтобы видеть то, что они знают, включая самих себя, чтобы иметь моральную ценность.[3] Кант не смог оправдать моральный закон из-за ограниченности человеческих условий, в частности, из-за отсутствия у человека интеллектуальной интуиции и постулирования. свободная воля как нечто недоступное для человеческого понимания.[4] По словам Моу, Кант должен был установить существование свободы воли и изучить практические последствия. Соответственно, Моу призывает читателей «отвергнуть ошибочный подход Канта и следовать конфуцианским терминам, таким как сердечный разум,« хорошее знание », и [рассматривать] интеллектуальную интуицию как еще один термин для обозначения самопревосхождение - термин, который больше касается связи между людьми, которая является более фундаментальной, чем простая самоидентификация ».[5] Сердца и умы всех людей в сущности едины, и это единство превосходит индивидуальная особенность. Таким образом, создается впечатление, что Моу отстаивает мораль, связанную с неиндивидуальностью: связь с другими, которая предшествует основанию индивидуальной самоидентификации.[5] Проводя различия между ноумена и явления вместо того, чтобы осознать сердце-разум или попытаться доказать существование свободы воли вместо того, чтобы признать ее существование, показывает, что Кант озабочен только индивидуумом, который отрицает доступ к его собственной морали. Таким образом, Кант упустил из виду влияние самопреобразования опыта нравственного действия из-за концепции человека, которая бросает вызов самопревосхождению.[5] Как объяснил Ник Бунин, «Кант вытесняет моральное« я », рациональную волю, ценность вещей и награду за культуру в мир нуменов, который мы не можем знать. Именно так важно знать себя и других, мы отрезаны от знания. «Абсолютная инаковость другого» дополняется этой точкой зрения абсолютной инаковостью меня как морального деятеля ».[6] По системе Канта Mencius’s притча о ребенке на колодце также потерпит неудачу из-за «отсутствия связи между людьми, которая является более важной для их Я», и, следовательно, не сможет «по-настоящему» испытать шок для меня (自我 震動), ан пробуждение к себе (驚醒) и самоутверждение себя (自 肯 認 其 自己).[5] Как писал ученый Шмидт: «Поскольку для Мо интеллектуальная интуиция - это просто еще одно название самопревосхождения, мы можем сделать вывод о том, что трансцендируется в этот момент: атомистическая изоляция человека, которая является лишь абстракцией от истинного моральное Я ». Касательно цепляния за свой образ простого индивида, продолжал Шмидт, «… в западной философии это цепляние было институционализировано в концепции (эпистемологического) субъекта или Cogito - наше самопревосхождение и все моральное измерение нашего существа остается непрозрачным. Мы не достигаем того, что называют новые конфуцианцы осознание собственной моральной природы (自覺) ».[5]

Ограниченность кантовской теории морального чувства

Кант стремится найти моральный закон основанный исключительно на разуме, а не на чувствах, потому что различие в степенях делает невозможным определение единого морального стандарта.[7] Однако Кант по-прежнему позволяет чувствам играть роль в его поисках морального закона. Во-первых, он делит чувства на две категории: (i) патологические чувства и (ii) моральные чувства: патологические чувства предшествуют мысли о законе, в то время как моральное чувство может следовать только после мысли о законе. Хотя ни один из видов чувств не может служить основанием для морального закона, потому что он не основан на разуме, Кант считал своего рода моральное чувство, в частности «уважение» к моральному чувству, достойным дальнейшего исследования.[8] Для Канта, в отличие от патологических чувств, «уважение» к закону не возникает из-за внешнего воздействия, а «само собой разрабатывалось рациональными понятиями».[8][9] Однако это уважение к закону не является основанием морального закона, вместо этого оно представляет собой «осознание того, что моя воля подчиняется закону без вмешательства других влияний на мои чувства».[8][9] Для Канта моральное чувство - стимул (Bewegungsgrund) следовать моральному закону, и его нельзя подрывать. Однако он относит это чувство к категории эмпирический счастье, потому что «каждый эмпирический интерес обещает внести свой вклад в благосостояние за счет приятности, которую дает вещь, независимо от того, будет ли рассматриваться прибыль».[10]

В этом вопросе Му не согласен с Кантом и считает, что, ставя моральное чувство наравне со счастьем, Кант полностью упускает из виду всю сущность морального чувства. Согласно Моу, существует не только эмпирическое моральное чувство, но и трансцендентный моральное чувство, и именно в этой форме морального чувства стимул (Bewegungsgrund) для морального закона можно найти. Об этом трансцендентном моральном чувстве Моу пишет:

«Три - а именно, просветленное чувство, разум и принцип - составляют одно. Это не означает, что заранее установить определенный вид морального чувства в качестве основы принципа, против которого [позиция] выступает Кантом. Скорее, разум само по себе является просветленным чувством (поскольку оно бессмысленно, оно называется просветленным чувством или интеллектуальным чувством). Просветленное чувство в то же время является разумом: оно не предшествует разуму, но и не является последним по отношению к разуму; оно тождественно с причина."[11]

Мо неохотно называет моральное чувство основой морального закона, но придает новое значение моральному чувству, называя его «трансцендентальной динамической основой для реализации морали».[12]

Интеллектуальная интуиция

Mou заявил в Феномены и вещь в себе 現象 與 物 自身 (1975) что «если правда, что у людей не может быть интеллектуальной интуиции, тогда вся китайская философия должна полностью рухнуть, и тысячи лет усилий должны быть напрасными. Это просто иллюзия ».[13] В своем исследовании интеллектуальной интуиции Канта Мо стремится не только победить Канта, но и установить превосходство китайской философии.[14]

С точки зрения Канта, люди ограничено (有限) в том, что у них нет интеллектуальная интуиция (智 的 直覺) и, следовательно, не имеют доступа к вещь в себе (物 自身). Соответственно, Моу поставлена ​​задача выйти за рамки Канта, в котором, как он утверждает, люди Безграничный(無限) - что они обладают интеллектуальной интуицией и, следовательно, действительно способны постигать вещи в себе.[15] Согласно Канту, вещи сами по себе не являются трансцендентными объектами, находящимися в сфере, недоступной человеческому разуму. Вещь сама по себе - это вообще не вещь, а понятие, которое следует предполагать с точки зрения (конечного) человеческого разума. Следовательно, нельзя спорить о каком-то конкретном факультете, который обеспечивает к нему доступ.[16] Представляя свою концепцию интеллектуальной «интуиции», Мо, кажется, отстаивает способность, которую Кант упустил из виду или неправильно понял, но весь его аргумент в конечном итоге основан на изменении значения того, что есть вещь сама по себе (см. Ниже).

Мотивы Моу утверждать, что у людей есть интеллектуальная интуиция, лежат в Конфуцианский думать о нравственном преобразовании и достижении счастья. Конфуцианская концепция морального преобразования, процесса, при котором маленький человек может превзойти себя в джентльмена и мудреца, основывается на том принципе, что мы можем знать свои мотивы и волю, которые позволяют такое преобразование.[17] Напротив, Кант отрицает, что у нас может быть интеллектуальная интуиция вещей в себе, даже самого себя. Это дополнительно разъясняется в работе Бунина. Знания Бога и наши: Кант и Моу Цзонгсан об интеллектуальной интуиции:

«Содержимое моего сознания является объектами внутреннего чувства, но мое сознание не является объектом ни внутреннего, ни внешнего чувства. Если бы у меня была интеллектуальная интуиция самого себя, я бы конституировал себя как объект без обращения к чувственности, и снова все кантовское здание знания (и языка) рухнет »[18]

Для Моу философия Канта основывается на предположении ограниченность человека (人 之 有限 性), и чтобы выйти за рамки этого Моу утверждает хотя человек ограничен, эти ограничения можно преодолеть / он может стать безграничным (人 雖 有限 而 可 無限).[19] Это напоминает не только конфуцианскую концепцию морального преобразования, но и достижение добродетель (成 德), оба из которых обязательно требуют от нас знания наших мотивов и воли, как сказано выше.[20][6] Однако для Моу вопрос не в том, почему люди могут преодолеть ограниченность, а в том, почему Запад не смог развить эту простую человеческую характеристику. Проще говоря, это было западное понимание человека как творения Бога или, более того, как негативного отражения безошибочных качеств Бога, которые по своей сути ограничивали человеческое существо. Конфуцианская трансцендентность была невозможна, потому что на Западе это было обозначено как «божественный 'И что-то недоступное для моральных людей. Это глубоко укоренившееся убеждение привело к отсутствию интеллектуальной интуиции в философии Канта.[21] Мо пришел к выводу, что Кант играл в рамках Христианин догма что подразумевает абсолютное различие между человеком и Бог, и рассматривал человека как ограниченное существо. Для Моу это не только отражение ограниченности Канта в его философии, но и Западная философия в целом.

Вещи в себе, ноумены и явления

Кант предположил, что (1) только Бог может знать ноумена потому что он обладает интеллектуальной интуицией и (2) Бог создает только нумены, а не видимости. Мо похвалил это различие между ноуменами и феноменами и посчитал, что оно включает в себя один из самых глубоких метафизический вопросов.[22] Однако Моу утверждал, что проблема с разделением между ноуменами и феноменами, особенно негативная концепция ноумена (неспособность быть познанной людьми), связана с нечетким пониманием вещь в себе.[23] Кроме того, Моу утверждал, что различие может быть понято только в том случае, если концепция вещей-в-себе понимается как оценочный скорее, чем фактический.[1] Этот маневр позволяет оправдать существование вещей в себе как практичный и не как постулат, а призывает к возможности нравственных законов. Это важно, потому что существование моральных законов может быть оправдано на практике только с точки зрения практического разума. Практическое обоснование вещей в себе имеет субъективную необходимость, потому что они исходят из этой практической необходимости - то есть, поскольку автономный, феноменальный существа, насколько нравственные законы важны для нас и наша склонность следовать им является основанием для их существования. Таким образом, представление о вещах в себе, ограниченное (недоступное) нам через теоретическая причина становится положительным в практическая причина. Как говорит Моу, «многие теоретические рассуждения не могут подтвердить объективную реальность свободы, Бога и души».[24] Моу пришел к этой позиции, потому что в конфуцианском мышлении преобладала забота о моральная свобода (道德 行為) и достижение добродетель (成 德) и, следовательно, практическими проблемами в том смысле, что западная традиция не смогла уловить.[20] Это видно по отсутствию концепции гунфу (工夫) в западных концепциях, то есть индивидуальное «моральное усилие», которое реализует моральные ценности через человеческое агентство. Ученый Стивен Шмидт пишет о гунфу (工夫) говоря:

«Я предлагаю понимать гунфу как динамическую точку соприкосновения между реальным и идеальным, между« Есть »и« Должным »и, таким образом, между областями онтологии и моральной теории в западной философии. В конфуцианстве эта точка соприкосновения представляет собой его собственное квазионтологическое царство, которое не соответствует ни чисто объективной и фактической реальности, ни простой идеальности, а, напротив, является своего рода действительностью (實體) - то, что возникает через посредство человека и составляет человеческий жизненный мир с присущими ему моральными качествами ».[19]

Винг-Чеук Чан пишет, что именно в этот момент Моу вновь заявляет о необходимости конфуцианства, поскольку оно дает человеку интеллектуальную интуицию и становится доступным ноумен.[25] Предоставление вещам в себе теоретический значение ограничивает способность людей знать его, но практический разум подтверждает его ценность и бесконечность. Таким образом, когда человеческий разум становится бесконечным в терминах конфуцианства, все существа даны как вещи в себе. По мнению Моу, ненадежная основа различия между ноуменами и феноменами может быть разрешена через конфуцианское восприятие человека, обладающего способностью преодолевать себя посредством морального преобразования.[6]

Критика

Ученые утверждают, что переводы Моу кантовских терминов не являются точным отражением первоначального значения на немецком языке, потому что все работы Моу были переведены с английского. Стефан Шмидт, например, отмечает термин Аншауунг, отображается на английском языке как интуиция как вводящий в заблуждение перевод, потому что аншауунг (обратите внимание на корневое слово Аншауэн, что означает «смотреть») полагается на зрительное восприятие и глаз как на орган человеческого знания, тогда как интуиция не обязательно вовлекает глаз.[15] После английского перевода Mou переводит это на китайский как чжицзюэ (直覺) или «прямое восприятие», тем самым напрямую связывая активность с интеллектом. Определяющие значения терминов Канта, таким образом, стираются и заменяются терминами Моу, содержащими неявные интерпретации того, что изначально имел в виду Кант.[19]

Ссылки и сноски

  1. ^ а б Палмквист, Стивен (19 ноября 2010 г.). Развитие личности: Кант и азиатская философия (1-е изд.). Гонконг: De Gruyter, Inc., стр.25. ISBN  9783110226249.
  2. ^ Винг ‐ Чеук, Чан (21 февраля 2006 г.). "Трансформация философии Канта Моу Цзонгсаном". Журнал китайской философии. 33 (1): 1. Дои:10.1111 / j.1540-6253.2006.00340.x.
  3. ^ а б • Баннин, Николай. «Знание Бога и наше: Кант и Мо Цзонгсан об интеллектуальной интуиции». Журнал китайской философии 35,4 (2008): 613-24. Распечатать.
  4. ^ Шмидт, Стивен (апрель 2011 г.). "Мо Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности". Философия Востока и Запада. 61 (2): 265. Дои:10.1353 / pew.2011.0029.
  5. ^ а б c d е Шмидт, Стивен (апрель 2011 г.). "Мо Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности". Философия Востока и Запада. 61 (2): 271. Дои:10.1353 / pew.2011.0029.
  6. ^ а б c Бунин, Николай (23 сентября 2014 г.). «Знания Бога и наши: Кант и Мо Цзонгсан об интеллектуальной интуиции». Журнал китайской философии. 40 (S1): 52. Дои:10.1111/1540-6253.12065.
  7. ^ Винг-Чеук, Чан (13 марта 2012 г.). «Мо Цзунсан на конфуцианской и кантовской этике: критическое размышление». Журнал китайской философии. 38 (S1): 146. Дои:10.1111 / j.1540-6253.2012.01693.x.
  8. ^ а б c Винг-Чеук, Чан (13 марта 2012 г.). "Мо Цзунсан на этике Конфуцианства и Канта: критическое размышление". Журнал китайской философии. 38 (S1): 147. Дои:10.1111 / j.1540-6253.2012.01693.x.
  9. ^ а б Кант, Иммануил. Основные принципы метафизики морали. п. 19.
  10. ^ Винг-Чеук, Чан (13 марта 2012 г.). "Мо Цзунсан на этике Конфуцианства и Канта: критическое размышление". Журнал китайской философии. 38 (S1): 148. Дои:10.1111 / j.1540-6253.2012.01693.x.
  11. ^ Винг-Чеук, Чан (13 марта 2012 г.). "Мо Цзунсан на этике Конфуцианства и Канта: критическое размышление". Журнал китайской философии. 38 (S1): 149. Дои:10.1111 / j.1540-6253.2012.01693.x.
  12. ^ Винг-Чеук, Чан (13 марта 2012 г.). «Мо Цзонгсан по конфуцианской и кантовской этике: критическое размышление». Журнал китайской философии. 38 (S1): 148. Дои:10.1111 / j.1540-6253.2012.01693.x.
  13. ^ Zongsan, Mou (1975). Сяньсян Юй Вузишэнь (Феномены и ноумена). Тайбэй: Студенческая книжная компания.
  14. ^ Шмидт, Стивен (апрель 2011 г.). "Мо Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности". Философия Востока и Запада. 61 (2): 280. Дои:10.1353 / pew.2011.0029.
  15. ^ а б Шмидт, Стивен (апрель 2011 г.). "Мо Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности". Философия Востока и Запада. 61 (2): 268. Дои:10.1353 / pew.2011.0029.
  16. ^ Шмидт, Стивен (апрель 2011 г.). "Мо Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности". Философия Востока и Запада. 61 (2): 264. Дои:10.1353 / pew.2011.0029.
  17. ^ Бунин, Николай (23 сентября 2014 г.). «Знание Бога и наше: Кант и Моу Цзунсан об интеллектуальной интуиции». Журнал китайской философии. 40 (S1): 53. Дои:10.1111/1540-6253.12065.
  18. ^ Бунин, Николай (23 сентября 2014 г.). «Знания Бога и наши: Кант и Мо Цзонгсан об интеллектуальной интуиции». Журнал китайской философии. 40 (S1): 50. Дои:10.1111/1540-6253.12065.
  19. ^ а б c Шмидт, Стивен (апрель 2011 г.). "Мо Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности". Философия Востока и Запада. 61 (2): 277. Дои:10.1353 / pew.2011.0029.
  20. ^ а б Шмидт, Стивен (апрель 2011 г.). "Мо Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности". Философия Востока и Запада. 61 (2): 262. Дои:10.1353 / pew.2011.0029.
  21. ^ Шмидт, Стивен (апрель 2011 г.). "Мо Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности". Философия Востока и Запада. 61 (2): 278. Дои:10.1353 / pew.2011.0029.
  22. ^ Н. Серина, Чан (11 ноября 2011 г.). Мысль Мо Цзонгсан (1-е изд.). п. 159. ISBN  978-9-004-21212-1.
  23. ^ Палмквист, Стивен (19 ноября 2010 г.). Развитие личности: Кант и азиатская философия (1-е изд.). Гонконг: De Gruyter, Inc., стр.617. ISBN  9783110226249.
  24. ^ Zongsan, Mou (1983). Девятнадцать лекций по китайской философии и ее последствиям. Тайбэй.
  25. ^ Винг-Чеук, Чан (13 марта 2012 г.). "Мо Цзунсан на этике Конфуцианства и Канта: критическое размышление". Журнал китайской философии. 38 (S1): 151. Дои:10.1111 / j.1540-6253.2012.01693.x.