Ши (персона) - Shi (personator)

В ши (Китайский : 尸; пиньинь : ши; Уэйд – Джайлз : ши; горит 'труп') был церемониалом "персонатор "который представлял умершего родственника в древние Китайские исконные жертвы. В ши Во время церемонии, дух предков предположительно войдет в потомка, являющегося олицетворением «трупа», который будет есть и пить жертвенные приношения и передавать послания от духа. Джеймс Легг (1895 IV: 135), один из первых переводчиков китайских классиков, описал ши церемонии олицетворения как «грандиозные семейные встречи, где мертвые и живые встречались, ели и пили вместе, где живые поклонялись мертвым, а мертвые благословляли живых». Говоря современным языком, этот древний китайский ши практика будет описана как некромантия, медиумизм, или одержимость духом.

слово

Костяной скрипт Oracle за ши 尸
Бронзовый сценарий за ши 尸
Сценарий печати за ши 尸

Слово ши 尸 «труп; персонаж; неактивный; раскладывать; управлять; скрижаль духа» можно обсуждать с точки зрения китайский символ эволюция историческая фонология, семантика, и английские переводы.

Символы

Современный характер 尸 за ши «труп; персонаж» - это графическое упрощение древнего пиктограммы показывая человека с согнутой спиной и свисающими ногами. Первые записи ши находятся на кости оракула датируется с конца Династия Шан (ок. 1600 - ок. 1046 г. до н. э.). В скрипт кости оракула за ши 尸 "труп" использовалось как синонимы для йи 夷 "варвар; некитайский народ (особенно восточный, см. Dongyi ); вольно; уровень ". бронзовый шрифт за ши 尸, найдено в Китайские бронзовые надписи начиная с Шан и Династия Чжоу (ок. 1045 г. до н. э. - ок. 256 г. до н. э.), имел более изогнутую спину и ноги. Графически уменьшенный сценарий печати за ши, стандартизированные во время Династия Цинь (221–207 гг. До н.э.), напоминает обычный сценарий 尸.

Сегодня, ши 尸 чаще используется как "труп / тело радикала" в Китайские символы (номер 44 в Список радикалов Канси ) чем написать оригинальное слово "труп". Многие символы, написанные этим радикалом, включают тело (например, няо 尿 «моча» с 水 «вода»), но не все (например, ву 屋 «дом; комната» с 至 «перейти в»).

Ши 尸 "труп; труп" имеет вариант китайский иероглиф 屍 который сочетает в себе "труп радикала" 尸 с си 死 "мертвый" (например, Цзян Ши 僵屍 «жесткий труп») Майкл Карр (2007: 358) объясняет: «Это семантически избыточное ши 屍 "мертвый труп" графически отличает первоначальное значение слова "труп" ши 尸 от различных других значений, таких как «персонаж» ».

Значения

Китайская классика использовал слово ши 尸 в шести значениях:

  • (1) «труп; тело умершего»
  • (2) «персонаж умершего предка»
  • (3) «неподвижный; неактивный»
  • (4) «выложить; расположить; разоблачить»
  • (5) «управлять; направлять; скрижаль духа»
  • (6) «имена собственные (места, семьи и птицы)»

Карр (2007: 362) очерчивает семантические связи между этими ши смыслы. Базовое значение (1) «труп» было семантически расширено на (2) «действовать от имени трупа» или «лицо мертвого предка» и (3) «действовать как труп» или «неподвижно; неактивно; действовать. ничего". Значение (4) «разложить, разложить; дисплей» обобщает «разложить труп». Значение (5) «управлять; направлять; родовая табличка» связывает представителя ши (2) «персонатор» с метафорической заменой «родовая табличка». Значение (6) использует ши расшифровывать имена собственные.

Значение (1) - это основной смысл слов «труп; труп; труп; туша». Ранние ритуальные тексты, особенно Лиджи "Классика обрядов", Жоули «Обряды Чжоу» и Yili «Этикет и обряды», часто употребляют ши "труп" в морг и похороны контексты. Вот пример Лиджи проход:

Как только наступила смерть, труп перенесли на диван и накрыли большой простыней. Одежду, в которой скончался умерший, сняли. Слуга заткнул рот ложкой из рога; и чтобы ноги не сжимались, использовали легкий стул. Эти обряды были одинаковыми для правителя, великого офицера и обычного офицера. (22, tr. Legge 1885 28: 181)

Ши значение (2) «персонатор; жертвенный представитель духа умершего» обсуждается ниже.

Значение (3) образно расширяется ши на «трупоподобный», что в контексте может означать либо «неподвижный; спокойный; неподвижный» или «бездействующий; небрежный; упущенный». А Шицзин ода (245, tr. Karlgren 1950: 214) сетует на то, что «хорошие люди сидят неподвижно и безмолвно». Карлгрен объясняет: «Хорошие люди разыгрывают труп», играя роль представителя мертвых при жертвоприношении, который сидит неподвижно и безмолвно в течение всей церемонии; в таком случае оставайтесь бездействующими, не делайте ничего, чтобы помочь ». В Лунью («Конфуцианские аннотации») использует ши хвалить Конфуций (tr. Legge 1895 I: 235), «В постели он не лежал, как труп». Комментаторы расходятся во мнении, означает ли это «сон с раскинутыми руками и ногами» или «сон лицом к северу (земля мертвых)».

Значение (4) определяется как китайский чен 陳 «выложить; изложить, массив; расположить; отобразить». Примеры в классических текстах варьируются от специально «разложить (труп)» до «разложить; разложить; разложить». В Лиджи различает ши 尸 "труп без гроба" и джиу 柩 (с «деревянным радикалом» и джиу 匛 «длинный; прочный» фонетический) «труп в гробу» (tr. Legge 1885 27: 117): «(Труп) на кушетке называется [ши] (выложенный); когда его кладут в гроб, это называется [джиу] (находясь в длинном доме). "A Шицзин Поэма (185, tr. Karlgren 1950) относится к мужчинам, призванным на войну: «Есть матери, которые ставят (жертвенные) блюда».

Значение (5) из ши определяется как чжу 主 «господин; управлять, председательствовать; духовная табличка, родовая табличка». В Chuci (tr. Hawkes 1959: 55) использует ши спрашивать о Король У Чжоу, чей отец Король Вэнь Чжоу не дожил до завоевания предыдущей династии Шан-Инь: «Когда Ву намеревался убить Инь, почему он был так огорчен? Он вступил в битву с« трупом ». Почему он так спешил? " Комментаторы не согласны с тем, что это ши означает чжув частности мужу 木主 «деревянный дух / древняя табличка» или джиу "труп в гробу". Хоукс оправдывает перевод слова «труп»: «Согласно некоторым источникам, это была« скрижаль духа »его мертвого отца [короля Вэня], которую король Ву нес в своей колеснице на битву. Но я думаю, что поэт понял, что он взял настоящий труп , и был удивлен, что он не дождался, чтобы похоронить его ».

Китаеведы Эдуард Эркес и Бернхард Карлгрен обсуждали этот вопрос. Chuci использование ши "труп; скрижаль духа". Эркес (1928) предположил, что чжу представляла собой деревянную родовую табличку в форме покойного. Карлгрен (1930) не согласился и утверждал, что чжу имел фаллическую форму:

Похоже, он думает, что замена трупа [мужу] «деревянная табличка» (если на самом деле подразумевается труп; слово ши неоднозначно) доказывает, что [мужу] был изображением трупа, и поэтому он переводит [мужу] "деревянная статуя". Нет ничего более произвольного. [Мужу], деревянная табличка предков, была местом упокоения духа предка, когда его тело умерло и разложилось. В этом смысле он был заменой его тела, его духовная сила вошла в него, и поэтому он был использован в битве, задействовав эту его ментальную силу на стороне его потомка.

Эркес (1931) возражал Карлгрену, цитируя другие тексты, описывающие человека в форме человека. мужу "деревянный господин". Например, Шиджи ("Record of History", тр. Erkes) записывает эту историю короля Ву с мужу вместо того ши: «Он (а именно Ву-Ван) сделал деревянное изображение Вэнь-Вана и взял его с собой в свой экипаж в битву». Далее Эркес предположил, что «весьма вероятно, что обычай нести [мужу] в битву развился из более раннего, когда забирали само тело, и, следовательно, [мужу] был чем-то, представляющим труп, т. Е. Образом умершего. "

Значение (6) включает некоторые семантически не связанные употребления ши. Ши 尸 - древнее географическое название (в Хэнань ); фамилия (например, Синкретист философ Шизи 尸 子, c. 390 - 330 г. до н.э.); и вариант ши 鳲 (который используется в названиях птиц, таких как шиджиу 鳲 鳩 «кукушка; горлица»).

Произношения и этимологии

В Стандартный китайский ши произношение 尸 фонологически происходит от (ок. VI века н. э.) Средний китайский и (ок. VI века до н. э.) Старый китайский. Сравните эти среднекитайские и древнекитайские реконструкции ши 尸 "труп" и йи 夷 «варвар» (у которого в древности были сменные иероглифы): śi < *śjər 尸 и я < *джур 夷 (Бернхард Карлгрен 1957), Syij < *hljij 尸 и yij < *ljɨj 夷 (Уильям Бакстер 1992), и śi < *lhi 尸 и джи < *ləi 夷 (Axel Schuessler 2009).

Есть несколько гипотетических этимологии за ши "труп". Карлгрен предложил си < *sjər 死 "умереть мертвым" и ши < *śjər 尸 "мертвый, труп" этимологически родственный. Пол К. Бенедикт (1972) предположил, что Прото-сино-тибетский корни для ши: либо *(s-) сырой «труп; туша» или *siy "умереть". Schuessler (2007) выдвигает гипотезу семантического развития от *Ли 夷 "расширить; выставить; показать; разложить; разложить" до *lhi 尸 «разложить; лечь плашмя (чтобы заснуть); неподвижно; поставить (жертвенные блюда)», «персонажу умершего предка», «трупу». Он отвергает предположение Карлгрена, что ши "труп" родственно си "умереть", потому что буква MC [среднекитайская] ś- (< *lh-, *нп-, *hj-) никогда не происходит от *s-, кроме случаев, когда они имеют начальную *л или же *п."

Переводы

Английские переводы церемониала ши 尸 включить персонатор, имитатор, представитель, Средняя, и шаман. Карр рассматривает варианты.

Очевидно, что перевести это на английский язык проблематично, потому что нет западной аналогии с церемониальным ши 'труп.' Персонатор выбирается ближайший перевод на английский язык. Самозванец было бы возможно, но это слово подразумевает ложь, которая изначально не ассоциировалась с ши. Представитель имеет слишком общее значение и обычно не имеет духовного смысла, если только мертвых / предков. В статье [1995] предлагается Учредитель мертвых, у которого есть параллельная этимология "тот, кто воплощает", но производные слова включать и включение обычно имеют другие значения. Средняя и шаман похожи с ши по смыслу и являются частью китайских традиций; однако описания достойного персонажа не похожи на одержимость духом того и другого. Другой переводной тактикой было бы создание одноразовое слово такие как «Мертвый» Уэйли [1937], «Смертоносный мальчик» Эберхарда [1968] или «мальчик-труп» Вильгельма [1967], но смысл такой чеканки не всегда ясен. Следовательно, в отсутствие лучшего английского слова, персонатор переведет это значение ши. (2007:364–365)

Ранние описания

В классических текстах династии Чжоу (ок. 11–3 вв. До н. Э.) Используется слово ши 尸 сотни раз. Лотар фон Фалькенхаузен противопоставляет часто записываемые ши "персонатор" с редко упоминаемым ву 巫 "шаман; дух-медиум".

Во время жертвоприношений предков духи предков спускаются в индивидуумов, назначенных из числа их потомков, «подражатели» (ши 尸). Занимая свою ритуальную роль в силу своего родственного положения по отношению к предку, которому приносят в жертву, Имитаторы не являются подготовленными религиозными специалистами, как Духовные Медиумы. Хотя предполагалось, что действия ши Возможно, изначально они были связаны с трансом и одержимостью, сохранившиеся исходные материалы - не ранее периода Западного Чжоу - показывают их как уравновешенных и пассивных, действующих с предельной манерой поведения и достоинства. (1995)

Некоторые ранние ши значения контекстуально неоднозначны. Например, Ицзин («Книга перемен») использует ю ши 輿 尸 "переносить трупы; переносить труп" дважды за Гексаграмма 7 (tr. Wilhelm 1967: 34–35): «Может быть, армия везет трупы в повозке. Несчастье ... Пусть старший возглавит армию. Младший возит трупы. Тогда настойчивость приносит несчастье». Ричард Вильгельм резюмирует Ицзин комментарии.

Здесь у нас есть выбор из двух объяснений. Один указывает на поражение, потому что кто-то, кроме выбранного лидера, вмешивается в команду; второй аналогичен по своему общему значению, но выражение «везет трупы в повозке» толкуется иначе. На погребениях и при жертвоприношениях умершим в Китае было принято, что покойника, которому приносили жертву, представлял мальчик из семьи, который сидел на месте покойника и считался его представителем. На основе этого обычая текст интерпретируется как означающий, что «мальчик-труп» сидит в фургоне, или, другими словами, эта власть не осуществляется надлежащими лидерами, а узурпирована другими. (1967: 34)

Маршалл (2002: 77) заключает, что эта гексаграмма относится к ношению трупа, и сравнивает «израильтян, несущих Ковчег Завета в битве против Филистимлян».

Шицзин

В Шицзин («Классика поэзии», ок. 11-6 вв. До н. Э.) Содержит ранние и подробные описания церемоний персонализации в следующих темах.

Существует изобилие жертвенного вина и еды (оды 166, 209, 210 и 248), которые разделяют как духи предков (через персонажа), так и их потомки. Часто упоминается пьянство: 209/5 «Духи [примечание:« души », а не« спиртное »] все пьяны» 209/6 «все счастливы; они пьяны», 247/1, 2 «Мы пьяны вино "и 248/5" представитель (мертвых) князей приходит и пирует, и его одурманивают (духи); хорошее вино веселит вас ". Наиболее важно то, что духи предков говорят напрямую через опьяненных персонажей (166, 210 и 247), одобряют жертвоприношения и благословляют своих потомков (166, 209, 210, 247 и 248). (Карр 2007: 369)

Ши "personator" встречается четырнадцать раз в двух парах последовательных Шицзин оды (209–210 и 247–248, тр. Карлгрен 1950: 203–204). В Оде 209 говорится: «мы заставляем (представителя мертвых) сидеть непринужденно, мы (помогаем ему =) поощряем его есть» и «Августейший представитель мертвых затем встает, барабаны и колокола (по их звуку) уносят прочь. представитель ". Следующая ода 210 описывает жертвенное вино и пищу: «Он представляет их нашему представителю мертвых и нашим гостям».

Шицзин оды 247 и 248, которые изображают родовые праздники царского дома Чжоу, используют исключительно термин гонгши 公 尸 с модификатором гонг 公 "князь; герцог; общественность; дворец; усилие". Сравните эти гонгши переводы: «представитель (мертвых) князей» (Карлгрен), «персонажи ваших предков» (Легге, признавая 1895 IV: 447, «Выражение 公 尸,« герцогские персонажи », довольно трудно объяснить»), «подражатель Древнего», «Мертвый герцог» или «Мертвец» (Waley, отмечая 1937: 215, «Подражатель бывшего герцога или правителя»). Ода 247 (Jizui 既 醉 «Уже пьян») описывает жертвенный пир для духов предков и говорит: «Представитель (мертвых) князей делает счастливое объявление».

Ода 248 (Фуйи 鳧 鷖 «Дикие утки») описывает еще один пир, который, по словам комментаторов, был проведен на следующий день для награждения персонажа, и подробно описывает жертвоприношения и наследственные благословения.

Дикие утки находятся на [Цзин] (реке); представитель (мертвых) князей приходит, пирует и пребывает в мире; ваше вино чистое, ваши яства благоухают; представительские застолья и напитки; счастье и благословения приходят и (достигают, завершают вас =) делают вас совершенным.

На песках дикие утки; представитель (мертвых) князей приходит и пирует и (одобряет =) находит это хорошо; у вас много вина, ваши яства прекрасны; представительские застолья и напитки; счастье и благословения приходят и (действуйте для =) благосклонны к вам.
На острове дикие утки; представитель (мертвых) цен приходит и пирует, и отдыхает; ваше вино процежено, ваши яства нарезаны; представительские застолья и напитки; счастье и благословения приходят и нисходят на вас.
Дикие утки находятся на стыке реки; представитель (мертвых) князей приходит и пирует, и его (обращаются по-храмовски =) почитают; праздник в храме, то есть там, где нисходят счастье и благословения; представительские застолья и напитки; счастье и благословения приходят и накапливаются (обильно =) на вас.

В ущелье - дикие утки; представитель (мертвых) князей приходит, пирует и одурманен (духами); хорошее вино веселит; жаркое и жареные продукты ароматны; представительские застолья и напитки; после неприятностей не будет.

Кроме Шицзин, другие тексты относятся к ши часто пить жертвенное джиу 酒 «алкогольный напиток; ликер», который Пейпер (1995: 113) интерпретирует как ритуальное средство, вызывающее галлюцинации духов предков. На основании Лиджи церемония (tr. Legge 1885 28: 246), описывающая ши Персонаж выпивает девять чашек джиу, с приблизительным содержанием алкоголя от 5% до 8% и измерениями объема бронзовых жертвенных чаш Чжоу, Paper (1995: 114) рассчитывает, что «консервативная оценка состоит в том, что ши потреблял от 2,4 до 3,9 унций чистого алкоголя (что эквивалентно от 5 до 8 барных стопок крепкого алкоголя) ".

Детские персонажи

В нескольких текстах упоминается китайский обычай, согласно которому персонаж должен быть ребенком того же пола, что и умерший предок, предпочтительно законным внуком или его женой. Однако олицетворение младших родственников низшего социальный статус чем их старшие, создавали исключение для традиционной китайской культуры. Самая ранняя текстовая ссылка происходит от Mengzi («Книга Мэнция») ставит под сомнение статус, показанный младшему брату во время церемонии персонализации.

Вы должны спросить его: «Кого вы больше всего уважаете - своего дядю или младшего брата?» Он ответит: «Мой дядя». Спросите его еще раз: «Если ваш младший брат олицетворяет умершего предка, к чему вы проявляете больше уважения - к нему или к своему дяде?» Он скажет: «Моему младшему брату». Вы можете продолжить: «Но где уважение, как вы сказали, к вашему дяде?» Он ответит на это: «Я проявляю уважение к моему младшему брату из-за того положения, которое он занимает». (6, tr. Legge 1895 IV: 400).

В Лиджи повторяет, что персонализация противоречила установленной социальной иерархии (18, tr. Legge 1895 28:88): «Таким образом, есть двое среди своих подданных, которых правитель не рассматривает как подданных. Когда один олицетворяет (своего предка), он делает это. не обращается с ним как с таковым, и он не обращается со своим господином как таковым ». Другая Лиджи Отрывок (7, tr. Legge 1895 27: 337–338) объясняет: «Правило приличия гласит:« Высший человек может носить своего внука на руках, но не сына ». Это говорит нам о том, что внук может быть олицетворением своего умершего деда (при жертвоприношениях), но сын не может быть таковым своего отца ». Когда внук олицетворял дух своего деда, это меняло обычную семейную иерархию, и отцу приходилось поклоняться своему собственному сыну.

У ученых есть разные гипотезы, объясняющие, почему внук может быть наиболее подходящим персонажем. Марсель Гране (1930: 337–338) сказал, что основной причиной было преобладание матки над агнатической. первородство; дедушка - самый близкий из маточных родственников, а значит, ближе к своему внуку, чем отец. Вольфрам Эберхард (1968: 338) объяснили, что ребенок является лучшим персонажем благодаря древнему китайскому убеждению, что душа мала. Джулиан Джейнс (1976: 344–345) упоминает греческую параллель: философ Ямблих писал, что «молодые и простые люди» являются наиболее подходящими медиумами. Стивен Бокенкамп приводит примеры помимо ши ритуалы.

В Китае одержимость духами, происходившая вне этого ритуального сценария, часто затрагивала и более молодых членов семьи. Как и в случае с медиумизмом по всему миру, молодые и неграмотные считались более надежными проводниками к мертвым, поскольку их вряд ли можно было заподозрить в том, что они сами сфабриковали свои высказывания и сочинения. Это выдвигает на первый план вопросы власти. Женщины и младшие члены семьи мужского пола часто обнаруживали, что медиумизм - это способ привлечь внимание к своим собственным, иначе легко игнорируемым, проблемам. (2007: 40)

Женские персонажи

В двух ритуальных текстах упоминаются женские персонажи. В Лиджи (15, tr. Legge 1885 28:75) описывает жену, олицетворяющую покойную бабушку своего мужа: «Жена в праздничных случаях, даже если это происходило при получении подарка от правителя, (только) делала реверанс. персона (покойной бабушки своего мужа), она не склонила голову к рукам, а сделала реверанс ". В Yili (14, tr. Steele 1917: 119.) Эвфемистически говорит, что олицетворение женщины предпочтительно не должно быть женой внука наложницы; «Мужчина олицетворяет мертвого мужчину, а женщина - женщину. В последнем случае выбирается женщина с другой фамилией, и как таковая не имеет низшего положения».

Исторические изменения в персонализации

Некоторые ранние тексты и комментарии повторяют традиционную историю персонификации, начиная со второго тысячелетия до нашей эры как священное общение с духами предков, но заканчивая пьянкой в ​​конце 1 тысячелетия до нашей эры. Когда церемония воплощения якобы возникла во время Династия Ся (ок. 2100 - ок. 1600 г. до н. э.), персонаж вступал в контакт с мертвым духом предков перед тем, как садиться есть и пить. Во времена династии Инь или Шан (ок. 1600–1046 гг. До н.э.) персонаж иногда садился, не контактируя с духом, а во времена поздней династии Чжоу (1045–256 гг. До н.э.) церемония олицетворения превратилась в разгул с несколькими персонажами. делать тосты и пить жертвенные вина.

Два Лиджи главы описывают, как изменились ритуалы персонализации в период Чжоу.

При династии [Чжоу] сидели представители мертвых. Их наблюдатели и поставщики стаканов не соблюдали установленных правил. Обычаи были такими же (как у Инь [Шан]), и основной принцип был одним. При династии [Ся] персонажи стояли до окончания жертвоприношения (тогда как) при Инь [Шан] они сидели. При [Чжоу], когда чаша разошлась среди всех, было шесть персонажей. [Цзэнцзы] сказал: «Использование [Чжоу] можно сравнить с клубом подписки». (10, tr. Legge 1885 27: 405–406)

(Когда представитель усопшего) совершил возлияние из чаши [цзя] или рога, (жертвователю) было сказано (поклониться ему), чтобы он успокоился. Раньше представитель стоял, когда ничего не делалось; когда что-то делалось, он садился. Он олицетворял дух. Молитвенный служитель был средством общения между ним и жертвователем. (11, tr. Legge 1885 27: 446)

Более поздние источники повторяют эту легендарную историю воплощения. Например, комментарий Хэ Сю 何 休 2-го века к Чуньцю («Летопись весны и осени») Гунъян Чжуань говорит (tr. Carr 2007: 371): «У Ся были постоянные персонажи, у Шан [Инь] были сидящие персонажи, а у Чжоу было шесть персонажей, которые произносили последовательные тосты». Гранет (1930: 337) упоминает партии персонажей Чжоу: «Это было незадолго до того, как этот архаический обычай подвергся критике со стороны ритуалистов. Когда жертвоприношения приносились одновременно нескольким предкам, каждый из которых был представлен, церемония действительно принимала вид неприятное сходство с пикником ".

Сомнения в персонализации

Вышеупомянутое Лиджи описание Чжоу "клуб подписки" персонификация церемоний цитаты Конфуций ученик и составитель Zengzi (505–436 гг. До н. Э.). В Лиджи содержит три отрывка, в которых Цзэнцзы спрашивает своего учителя о том, нужны ли персонаторы для ритуалов предков. Например:

[Цзэнцзы] спросил: «Обязательно ли присутствие представителя мертвых в жертвоприношениях? Или можно обойтись без него, как когда мертвым приносятся удовлетворяющие подношения?» Конфуций сказал: «В жертвоприношении взрослому мужчине, для которого были совершены погребальные обряды, должен быть такой представитель, который должен быть внуком; а если внук слишком молод, нужно нанять кого-нибудь, чтобы перенести его внутрь. Его руки. Если нет внука, следует выбрать для этого случая кого-нибудь с той же фамилией. Принесение жертвы тому, кто умер преждевременно, приносит (только) удовлетворяющие подношения, потому что он не был взрослым. жертвоприношение взрослому мужчине, для которого погребальный обряд проводился без представителя, означало бы обращаться с ним так, как если бы он умер преждевременно ". (7, tr. Legge 1885 27: 337–338)

Гипотетическое происхождение

Китайские ученые давно расходятся во мнениях относительно того, когда и как ши персонификация возникла. Анри Доре (1914 1: 99–102) резюмирует четыре основных мнения, которые стоит процитировать полностью.

Первое мнение состоит в том, что персонализация была давно забытым суеверием. В династия Тан историк Du You критикует ши:

Древние использовали персонатора. Этот обряд заслуживает порицания и был отменен нашими великими достойными. Один соперничал с другим в его практике. Теперь, когда наступила эра прогресса, и эти глупые обычаи исчезли, важно не возрождать их; здравый смысл велит воздерживаться от них. Некоторые недалекие литераторы наших дней с удовольствием воссоздали бы эту церемонию персонализации. Это абсурдно.

Второе мнение заключается в том, что персонаж не был агентом умершего, а просто его метафорическим представителем или Шэньсян 神 象 «образ духа». В династия Хан историк Бан Гу объясняет:

Персонаж обнаруживается в церемонии, когда предкам приносится жертва, потому что душа, не издающая ощутимых звуков и не имеющая видимой формы, любовное чувство сыновней почтительности не находит средств для проявления себя, поэтому был выбран персонаж, для которого мясо предложил, после чего он разбивает миски, весьма обрадовавшись, как будто его собственный отец наелся много. Персонаж, обильно пьющий, создает иллюзию, что насыщена душа.

Карр (2007: 386) отмечает: «Этот отрывок звучит так, как будто Бан лично наблюдал за церемонией воплощения».

Немного Династия Цин Ученые придерживались третьего мнения, а именно, что персонаж был носителем родовой таблички. В Цзишо цюаньчжэнь 集 說 詮 真 «Сборник изречений, объясняющих истину» гласит: «Сыновний сын выбирает персонажа, который будет нести табличку, но не будет местом упокоения души умершего. Таким образом, его намерение очевидно». В Yuzhou Dayiyi 宇宙 大 疑 議 «Обсуждение великих вселенских сомнений» гласит: «Персонаж используется во время жертвоприношений мертвым, чтобы нести табличку предков ... следовательно, нет необходимости иметь такую ​​табличку сразу после смерти, поскольку планшет еще не установлен ".

Четвертое мнение опровергает первые три осуждения персонаторов как простых представителей или держателей табличек для умерших и утверждает, что персонатор был временно вместилищем души умершего предка. Два ведущих Неоконфуцианец философы придерживались этого суждения.Ченг И пишет:

Древние, принося жертвы мертвым, использовали персонатора, потому что душа и жизненная сила мертвого человека после отделения от тела ищут агента той же природы. Теперь, когда все мужчины принадлежат к одному роду, а отец и дети принадлежат к одной семье и принадлежат к одному роду, душу умершего просят прийти и занять свое место в одном из них, как в посреднике.

Его последователь Чжу Си соглашается:

В древние времена все использовали персонатора при жертвоприношении мертвым. Поскольку потомки продолжают жизнь своих предков, персонаж, следовательно, участвует в жизни умершего человека, и душа предка, несомненно, нисходит на его потомков и отдыхает в них, чтобы насладиться принесенной жертвой.

Карр (2007: 387–388) предлагает современное объяснение ши "труп" олицетворение: Джулиан Джейнс психологический бикамерализм гипотеза. Джейнс предложил этого человека "сознание ", смысл самосознание и познание, начал развиваться около 1000 г. до н. э. До этого у древних людей был «двухпалатный склад ума», при котором одна часть мозга «говорила» (часто авторитетная фигура голос), а другая часть слушала и подчинялась.

Согласно теории двухпалатного разума, галлюцинации человека, облеченного властью, могут продолжаться и после смерти как обычное дело. Отсюда почти универсальный обычай кормить трупы после смерти и хоронить их с принадлежностями жизни. (Джейнс 1976: 290)

Если бы первоначальные персонажи были двухпалатными, они могли бы напрямую галлюцинировать голоса из ши "труп". Карр отмечает историческое соответствие между временной шкалой Джейнса в первом тысячелетии до нашей эры для распада двухпалатного разума в других частях мира и практиками персонализации 11–3 веков до нашей эры в Китае.

В нескольких ранних источниках приводятся вариации одной и той же хроники о церемонии персонализации. Это началось во времена династии Ся, когда персонаторы общались от имени мертвых; продолжалась во времена династий Шан и Западная Чжоу; но был подвергнут критике и был прекращен после династии Восточная Чжоу, когда персонаторы больше не могли говорить за мертвых. (2007: 387)

Sanxingdui бронзовая маска

Носить ритуальные маски это недавняя гипотеза о ши. В документе (1995: 82) высказывается предположение, что Шан и Чжоу ши носили бронзовые маски, «символизирующие дух мертвых, которым приносились жертвы». Лю считает, что фантасмагорические бронзовые маски, обнаруженные в Sanxingdui, датируемые c. XII - XI вв. До н.э., возможно, ритуально носили ши 尸.

В ши обычно был близким молодым родственником, который носил костюм (возможно, включая маску), воспроизводящий черты мертвого человека. В ши был имитатором, то есть человеком, служившим напоминанием о предке, которому приносились жертвы. Во время такой церемонии подражатель был не просто актером драмы. Хотя точное значение могло быть другим, все группы бронзовых фигур в масках Саньсиндуи имеют характер подражателей. Вероятно, маски использовались, чтобы выдавать себя за определенных сверхъестественных существ и отождествлять себя с ними, чтобы принести пользу обществу. (2000: 37)

использованная литература

  • Армстронг, Дэвид Э. 1998. Алкоголь и измененные состояния сознания в ритуалах почитания предков времен династии Чжоу в Китае и в Палестине железного века; Новый подход к ритуалам предков. Эдвин Меллен Пресс.
  • Бакстер, Уильям Х. 1992. Справочник по древнекитайской фонологии. Мутон де Грюйтер.
  • Бенедикт, Пол К. 1972. Китайско-тибетский язык: обзор, изд. J.A. Матисофф. Издательство Кембриджского университета. №№ 268, 232.
  • Бокенкамп, Стивен Р. 2007. Предки и тревога: даосизм и рождение возрождения в Китае. Калифорнийский университет Press.
  • Карр, Майкл. 1985. "Персонаж мертвых в Древнем Китае". Вычислительный анализ азиатских и африканских языков 24:1–107
  • Карр, Майкл. 2007. " Ши Церемония «Corpse / Personator» в раннем Китае », Марсель Куиджстен, изд., Размышления о заре сознания: пересмотр двухпалатной теории разума Джулиана Джейнса, Общество Джулиана Джейнса, 343–416.
  • Доре, Анри. 1914 г. Исследования китайских суеверий. 15 тт., Тр. М. Кеннелли. Тусевей.
  • Эберхард, Вильгельм. 1968 г. Местные культуры Южного и Восточного Китая. тр. А. Эберхард. E.J. Брилл.
  • Эркес, Эдуард. 1928. «Идолы в добуддийском Китае». Artibus Asiae 5–12.
  • Эркес, Эдуард. 1931. «Некоторые замечания о« символах плодородия в Древнем Китае »Карлгрена». Вестник Музея дальневосточных древностей 3:63–68.
  • фон Фалькенхаузен, Лотар. 1995. «Размышления о политической роли духовных посредников в раннем Китае: Ву Должностные лица в Жоули," Ранний Китай 20:279–300.
  • Гране, Марсель. 1930 г. Китайская цивилизация. Рутледж и Кеган Пол.
  • де Гроот, J.J.M. 1910 г. Религиозная система Китая. 6 томов. E.J. Брилл.
  • Хоукс, Дэвид, тр. 1959 г. Чу-цзы: Песни Юга. Кларендон.
  • Джейнс, Джулиан. 1976 г. Происхождение сознания при распаде двухпалатного разума. Хоутон Миффлин.
  • Карлгрен, Бернхард, тр. 1950 г. Книга Од. Музей дальневосточных древностей.
  • Карлгрен, Бернхард. 1957 г. Grammata Serica Recensa. Музей дальневосточных древностей.
  • Легге, Джеймс, тр. 1885 г. Ли Чи. 2 тт. Печатается в Священные книги Востока. 1897. Тт. 27–28. Издательство Оксфордского университета.
  • Легге, Джеймс, тр. 1895 г. Китайская классика. 5 томов. Издательство Оксфордского университета.
  • Лю Ян и Эдмунд Капон, ред. 2000 г. Маски тайны: древние китайские бронзы из Саньсиндуи. Сидней: Художественная галерея Нового Южного Уэльса.
  • Маршалл, С. Дж. 2002. Мандат Неба: Скрытая история в И Цзин. Издательство Колумбийского университета.
  • Бумага, Джордан Д. 1995. Духи пьяны: сравнительные подходы к китайской религии. Государственный университет Нью-Йорка Press.
  • Schuessler, Аксель. 2007 г. Этимологический словарь древнекитайского языка. Гавайский университет Press.
  • Schuessler, Аксель. 2009 г. Минимальный древнекитайский и более поздний ханьский китайский. Гавайский университет Press.
  • Вильгельм, Ричард. 1967 г. И Цзин или Книга Перемен. Тр. К.Ф. Бейнс. Издательство Принстонского университета.

внешняя ссылка