Время и Вечность (книга по философии) - Time and Eternity (philosophy book)

Время и вечность: очерк философии религии
Крышка
АвторУолтер Теренс Стэйс
СтранаСоединенные Штаты
Языканглийский
ПредметРелигия, Философия, Философия религии, Мистика
Опубликовано1952 автор Princeton University Press
Страницы169
ISBN0837118670
OCLC1142510
201
Класс LCBL51 .S6257
ПредшествуетРелигия и современный разум
С последующимУчения мистиков

Время и вечность - очерк философии религии (1-й имп. Принстон Нью-Джерси 1952, Princeton University Press, 169 с.) - книга по философии, написанная Уолтер Теренс Стэйс. На момент написания статьи Стэйс была профессором философии в Университет Принстона, где он работал с 1932 года после 22-летней карьеры в Государственная служба Цейлона. Время и вечность была одной из первых его книг о философия религии и мистика, после написания большей части 1930-х и 1940-х годов под влиянием феноменалист философия.

Во введении Стэйс пишет, что Время и вечность является попыткой установить фундаментальную природу религии и разрешить конфликт между религией и натурализм. Он объясняет, что основная идея, изложенная в книге, состоит в том, что вся религиозная мысль символична, и что его влияние включает Рудольф Отто особенно его Мистицизм Востока и Запада, и Иммануил Кант. Он говорит, что у него была мотивация написать эту книгу в попытке дополнить «другую половину истины, которую я теперь считаю натурализмом» [как это выражалось в его эссе 1947 года Человек против тьмы] промахов".

Книга начинается с рассмотрения религии, в частности Бога как небытия и как бытия, которое Стейси считает отрицательным и положительным божественным. Затем Стэйс определяет два порядка бытия - время и вечность, которые, по его словам, пересекаются в момент мистического озарения. Далее он говорит, что природа Бога или вечности такова, что любой религиозный язык является символическим и неизбежно подвержен противоречиям.

Синопсис

Первая глава спрашивает, что такое религия, утверждая, что религиозное мышление противоречиво, уходит корнями в интуиция, и что Бог по сути своей тайна. Вторая и третья главы посвящены отрицательный божественный - характеристика Бога как пустоты, молчания или небытия, - что, по мнению Стейса, есть во всех религиях. Он утверждает, что мистический опыт разделяет все человечество, различаются только теории о нем.[1] По этому поводу он согласен с Отто. В этом переживании преодолевается различие между субъектом и объектом, действительно, нет разницы между переживающим и переживанием.

«Дело не в том, что мистик имеет переживание или даже прямое видение Бога. В этом случае Бог был бы объектом для души как субъекта. Различие между Богом и душой как объектом и субъектом, соответственно, полностью покончено с. Душа переходит в сущность Бога, становится Богом, есть Бог ».
[2]

Затем Стэйс продолжает объяснять, что все религии говорят, что религиозное откровение невыразимый потому что никакие слова или понятия не могут быть применены к Богу, лишенному качеств или предикатов. Таким образом, Бога нельзя постичь интеллектом, но можно постичь интуицией. «... по самой природе интеллекта вовлекается противопоставление субъект-объект. Но в мистическом опыте это противопоставление преодолевается. Следовательно, интеллект неспособен его понять. Поэтому это непостижимо, невыразимо».[3]

Затем Стэйс смотрит на положительный божественный; он спрашивает, как концепции могут быть применены к тому, что выше всех концепций, и обнаруживает, что все утверждения о Боге являются символическими. Он определяет религиозный и нерелигиозный символизм как различающиеся в двух отношениях. Во-первых, религиозные символы нельзя перевести в логические предложения, потому что они относятся к (невыразимому) опыту, а не к утверждению. Во-вторых, отношение между религиозным символом и тем, что он символизирует, - это связь вызывания, а не «значения», поскольку значение - это концепция, которая отсутствует в мистическом опыте. «Тем не менее, каким-то образом этот символический язык пробуждает в нас некоторый проблеск, некоторый намек, смутно видимый сквозь туманы и туманы, окутывающие нас, того существа, которое стоит над всеми человеческими мыслями и представлениями».[4] Далее он пишет, что некоторые из этих символов кажутся более подходящими, чем другие (например, Бог есть любовь, а не ненависть).

«Таким образом, когда Плотин говорит о« бегстве одного к Единому »... [это] вызывает в нас меру того же опыта, который имел их автор».[5]

Next Stace объясняет, что есть два порядка бытия: время (или мир) и вечность (или Бог), и они пересекаются в момент мистического озарения. Он утверждает, что эти приказы различны, поэтому один приказ не может диктовать другой. Здесь он говорит, что согласен с Кантом, проводившим различие между миром явления и ноумен, хотя он критикует пренебрежение Кантом к мистическому опыту.[6]

Глядя на символизм в религии, Стэйс утверждает, что к Богу применяются два типа предикатов: во-первых, этически нейтральные, например, Бог есть разум, сила или личность. Во-вторых, этический вид, где он есть любовь, милосердие или праведность. Он объясняет, что первые качества оправдываются обращением к иерархия бытия, а последнее - к иерархии ценностей. В обоих случаях более адекватными являются символы, расположенные выше в каждой иерархии. Укореняя символизм в иерархиях, Стэйс прямо заявляет, что он противостоит Отто, который думал, что религиозный символизм основан на аналогии между нумен и качества, присущие миру природы.[7]

Затем Стэйс рассматривает претензии религии на истину. Он проводит аналогию между мистическим озарением и эстетической истиной, поскольку истины обоих основаны на откровении, а не на разуме. «Либо вы непосредственно воспринимаете красоту, либо нет. И либо вы непосредственно воспринимаете Бога интуитивно, либо нет».[8] Кроме того, он утверждает, что аргументы как мистиков, так и натуралистов в отрицании позиций друг друга неверны, поскольку они касаются разных реальностей.

«В чем смысл метафоры пересечения? Это пересечение означает именно то, что переживается как вечный момент. Это одно и то же человеческое сознание, которое переживает как временный, так и естественный мир и тот вечный и бесконечный порядок, который раскрывается в мистическое озарение ".
[9]

Эти отдельные сферы заставляют Стэйс задуматься над обоими. доказательства для Бога и акосмизм. Он пишет, что доказательства и опровержения в пользу Бога одинаково ложны, поскольку Бог доступен только интуиции, а не логике. «… Производство философами доказательств нереальности пространства, времени и временного мира в целом является прямым результатом их ошибочного принятия своих мистических суждений за фактические». [10] Кроме того, доказательства существования Бога на самом деле вредят религии, поскольку они делают его частью естественного порядка - пункт, в котором он говорит, что согласен с Кантом.[11] И наоборот, акосмизм (отрицание реальности мира) имеет свои корни в мистическом моменте, в котором нет другой истины, Бог - высшая реальность и нет натуралистического мира. Однако это скорее символическая правда, чем констатация факта. Его аналог в натурализме - атеизм, отрицающий реальность Бога.

«Чистое религиозное сознание находится в области, которая навсегда вне всяких доказательств или опровержений. Это необходимое следствие« совершенно другого »характера Бога от мира и« совершенно другого »характера мира от Бога. Вечный порядок - это не естественный порядок, а естественный порядок - это не вечный порядок. Два порядка пересекаются, но на пересечении каждый остается тем, чем он является. Каждый полностью самодостаточен. Поэтому невозможно пройти мимо любой логический вывод от одного к другому. Это сразу же исключает как невозможные любые разговоры ни о доказательстве, ни о опровержении религии ".
[12]

В последней главе Стэйс рассматривает мистику и логику. Он возвращается к идее, что теология и мистическая философия (он приводит примеры Веданта, Спиноза, Гегель, и Брэдли ) всегда будет содержать противоречия. Известная как доктрина Тайны Бога, он утверждает, что это связано с тем, что интеллект по своей природе неспособен понять Предельное. Все попытки установить природу конечного обязательно приводят к противоречиям.

“Упанишады прямо говорит, что Брахман «непостижим, потому что его нельзя постичь». Кредо святого Афанасия соглашается с Упанишадами: «Отец непостижим, Сын непостижим, Святой Дух непостижим. . . . Но не три непонятных, а одно непонятное ».[13]

Критический ответ

Вирджил Олдрич просмотрел книгу рядом с Религия и современный разум и Врата тишины, также написанная Стейсом и опубликованная в 1952 году. Он отмечает, что все три книги знаменуют собой новое направление для Стейса, который ранее был наиболее известен как эмпирик и натуралист. Для Олдрича этот новый интеллектуальный интерес приводит к резкому дуализму как личности Стейса, так и его мысли. Однако он пишет, что, к счастью, философское прошлое Стейса не позволяет ему предполагать, что научный эмпиризм может подтвердить религиозный опыт, в самом деле, его религиозная философия - это такая, «что Юм или Кант может общаться ». Олдрич утверждает, что интеллектуальная изощренность Стейса наиболее очевидна в его идеях о негативном божественном, но его мысль подвержена всем стандартным возражениям, когда он предлагает концепции позитивного божественного и религиозной интуиции. В частности, представление о том, что религиозный язык вызывает воспоминания о мистическом опыте, является проблематичным, потому что трудно определить, какой язык является адекватным, не прибегая к буквальным или абстрактным идеям. Идея аналогии Рудольфа Отто, отвергнутая Стейси, более надежна. Олдрич указывает на противоречие в том, что Стейс полагается на иерархии бытия и ценностей, чтобы более адекватно относиться к Богу, поскольку это подразумевает непрерывность между миром и вечностью, которую Стэйс отрицает.[14]

Юлиус Селье Бикслер дважды рецензировал книгу, в 1952 и 1953 годах. В своей первой рецензии он написал, что, по его мнению, Стэйс пытался получить свой пирог и съесть его с точки зрения истинности как натурализма, так и мистицизма. Бикслер также задается вопросом, действительно ли откровение Бога может быть свободным от понятий и, таким образом, не связаны ли время и вечность совершенно друг с другом, как утверждает Стэйс. Он определяет моменты в мысли Стейса, где существует преемственность между этими двумя состояниями, и мистический язык, похоже, относится к концепциям. Наконец, он отвергает приведенную в книге аналогию мистического опыта вызывающей воспоминания силе искусства, утверждая, что искусство должно быть в некоторой степени связано с логикой. Тем не менее, Бикслер согласен с тем, что эта книга является захватывающим confessio fidei и личным заявлением.[15] Год спустя он пересмотрел Время и вечность рядом Религия и современный разум. Бикслер не только повторяет ранее высказанные мысли, но и оценивает вторую книгу более благосклонно и рекомендует читать обе вместе, чтобы лучше понять проблемы, которые они решают.[16]

Стейса хвалили за его ясность и амбициозные цели в Время и вечность к Авраам Каплан которые считали, что эта книга была одной из лучших на протяжении многих лет. Он указал, что различие в книге между порядками времени и вечности во многом обязано Канту (что признал сам Стэйс). Каплан отметил, что акцент в книге делается на мистицизме и универсальной религиозной интуиции, что представляет особый интерес для изучающих «восточную и сравнительную философию». Центральная идея, на которой стоит или падает мысль Стейса, для Каплана, заключается в том, что религиозный язык скорее вызывает воспоминания, чем описательный. В этом найдут проблемы и религиозные деятели, и натуралисты. Что касается первого, Стейс может объяснить уместность религиозного языка, только полагаясь на «близость» к божественному, а не на сходство, а это опирается на «смутный панпсихизм» и уровни бытия в манере Самуэль Александр. В то время как для натуралиста система религиозного символизма Стейса обречена оставаться загадочной, поскольку она не позволяет переводить религиозные метафоры буквально, и нельзя сказать, как они вызывают переживание, к которому относятся.[17]

Также отмечая недостижимые амбиции разрешить конфликт между натурализмом и религией, Мартин А. Гринман отмечает, что к книге нужно подходить «с определенным настроением». Слишком критическое настроение сделало бы читателя слепым к его религиозным прозрениям, в то время как чувствительность и глубина его философских прозрений была бы потеряна, если бы кто-то подошел к нему в слишком религиозном настроении. Гринман заканчивает тем, что оправдывает философию Стейса перед логическими позитивистами, цитируя из Витгенштейн с Tractatus: «Мои предложения поясняют таким образом: тот, кто меня понимает, наконец признает их бессмысленными, когда он вылезает через них, на них, над ними ... Он должен преодолеть эти предложения: тогда он видит мир правильно» (6 54.)[18] Дороти М. Эммет обнаружил проблему с представлением о том, что мистический опыт - это точка пересечения временного и вечного порядков. Она пишет, что у Стейса есть трудности с определением этих порядков как двух различных «порядков бытия», а не просто как способ выражения, потому что тогда это означает, что некоторые утверждения о временном порядке имеют отношение к тому, что говорится о вечном порядке и наоборот. Действительно, трудно поддерживать взаимосвязь между этими двумя орденами. Она также усомнилась в том, что Стэйс характеризует мистическое сознание как одинаковое повсюду.[19]

Совсем недавно Морис Фридман пишет о книге в контексте различных попыток найти универсальную сущность - или вечная философия - внутри религии. Он считает, что Время и вечность это более систематическая попытка, чем попытки, предложенные Олдос Хаксли или же Ананда Кумарасвами, но не более успешно. Для Фридмана философия, изложенная Стейсом в книге, основана на метафизических предположениях (которые, как и на идеи Хаксли и Кумарасвами, находятся под влиянием Веданты), а не на мистическом опыте. Центральное место в критике Фридмана занимает идея о том, что существует огромная пропасть между мистическим опытом, который Стэйс определяет как за пределами мысли, и его философской системой, построенной на этом. Он также упоминает, что мистики не всегда сходятся во мнении, какие переживания, символы и философия наиболее близки к божественному.[20]

Однако книга получила более положительную поддержку. Роберт С. Невилл называется Время и вечность «Самая изощренная трактовка вечности и времени в нашем веке».[21] В его Мысль: Очень краткое введение, Тим Бэйн говорит, что книга содержит «классическое» обсуждение невыразимости.[22] Американский писатель Артур Голдваг сказал, что фраза «то, чего нет другого», с которой он столкнулся в Время и вечность был одним из многих факторов, побудивших его отказаться от молитвы.[23]

Рекомендации

  1. ^ Стэйс, У. Т. (1952) Время и вечность. Princeton University Press. С. 22.
  2. ^ Stace (1952), стр.23.
  3. ^ Stace (1952), стр.40.
  4. ^ Stace (1952) стр. 51.
  5. ^ Stace (1952), стр.91.
  6. ^ Стэйс (1952), стр.148.
  7. ^ Stace (1952), стр. 94-95.
  8. ^ Stace (1952), стр.142.
  9. ^ Стэйс (1952), стр.82.
  10. ^ Stace (1952) стр.134.
  11. ^ Stace (1952), стр. 147-8.
  12. ^ Stace (1952), стр.136.
  13. ^ Stace (1952), стр. 37.
  14. ^ Олдрич, Вирджил С. (21 января 1954 г.). "Отзывы о книге", Журнал Философии, 51(2), 75-77
  15. ^ Бикслер, Дж. (Октябрь 1952 г.). "Отзывы о книге", Журнал Библии и религии, 20 (4), 272-274, ОУП.
  16. ^ Бикслер, Дж. (Июль 1953 г.). «Рецензии на книги», Философский обзор, 62(3), 479-480.
  17. ^ Каплан, Авраам (Октябрь 1953 г.). "Отзывы о книге", Философия Востока и Запада, 3(3), 1953, 275-276.
  18. ^ Гринман, Мартин А. (март 1953 г.). "Отзывы", Философия и феноменологические исследования,13(3), 416-417.
  19. ^ Эммет, Дороти, М. (Январь 1954 г.). "Новые книги", Философия, 29(108), 77-78
  20. ^ Фридман, Морис. (2012) Сердце мудрости: религия и целостность человека SUNY Press. С. 98-100. ISBN  9781438403366
  21. ^ Невилл, Роберт Каммингс. (1993). Вечность и течение времени, SUNY Press. С. 236-237. ISBN  9780791415993
  22. ^ Бейн, Тим. (2013). Мысль: очень краткое введение Издательство Оксфордского университета. п. 121. ISBN  9780199601721
  23. ^ Голдваг, Артур (9 октября 2009 г.) Исповедь: почему я не молюсь. Журнал "Убийство Будды"

внешняя ссылка