История тайских лесных традиций - History of the Thai Forest Tradition

Открытки монахов на Дхутанга в начале 20 века

Традиция медитации Камматтхана изначально выросла из Дхаммают движение за реформы, основанное Монгкутом в 1820-х годах как попытка поднять планку того, что в то время воспринималось как «слабая» буддийская практика региональных буддийских традиций. Изначально реформы Монгкута были сосредоточены на изучении Священных Писаний самые ранние сохранившиеся буддийские тексты, возрождение дхутанга аскетические практики и строгое соблюдение буддийского монашеского кодекса (пали: Виная ). Тем не менее, в 19 веке в Дхаммают стало уделяться все большее внимание медитации.[1] За это время новопосвященный Мун Бхуридатто пошел остаться с Аджан Сан Кантасило, который в то время был настоятелем небольшого медитационного монастыря на окраине Убонратчатхани, провинция в северо-восточном Таиланде, в культурном регионе преимущественно лаосского происхождения, известном как Является.

Аджан Ман учился у Аджана Сао в конце 19 века, где он учился среди растущей культуры медитации в монастырях Дхаммают Исана в результате реформ Монгкута, проведенных полвека назад. Путешествие по сельской границе Северо-Восточного Таиланда с Аджаном Сао в строгих аскетических практиках (пали: дхутанга; Тайский: тудонг). Аджан Ман какое-то время путешествовал по соседним регионам, надеясь достичь уровня медитативного мастерства, известного как благородные достижения (Пали: ария-пхала ), которые завершаются опытом Нирвана - конечная цель практикующего буддизм Тхеравады.

После более чем двух десятилетий интенсивной медитации и аскетической практики Аджан Ман вернулся в Убонратчатхани в 1915 году, заявив, что обрел благородные достижения. Молва распространилась по региону, и монахи приехали учиться от Аджана Мана, желая проверить его утверждения; хотя утверждения, что он обнаружил благородные достижения, не были общепринятыми в то время - семьи часто расходились по вопросу о том, достиг ли Аджан Ман святость.

В этот период преемник Монгкута Чулалонгкорн (Рама V из Сиама) консолидировал власть в Бангкоке и провел волну образовательных реформ, которые подчеркнули роль тайского духовенства как педагогов. Монахи Дхаммают, в число которых входили Аджан Мун и Аджан Сао и их ученики, были составлены для преподавания новой монашеской программы обучения, основанной на западных принципах, с целью предотвратить посягательства христианских миссионеров и предотвратить колонизацию Таиланда западными людьми. империя.[2] Таиланд успешно предотвратил бы колонизацию; однако ученики Аджана Мана и Сао продолжали уклоняться от попыток властей направить их в монастыри и помешать им практиковать в лесу.

Однако, начиная с 1950-х годов, традиция завоевала уважение среди городских жителей в Бангкок и получили широкое признание среди тайских Сангха. Тайские буддисты почитали многих аджанов на национальном уровне, считая их араханты.[3] Из-за своей репутации аджаны стали предметом культурной фиксации на сакрализованных объектах, которые, как считали мирские последователи, предлагали сверхъестественное охрана. Эта культурная фиксация была упомянута социальным антропологом. Стэнли Джеяраджа Тамбиа как культ амулеты, который он охарактеризовал во время полевого исследования в 1970-х годах как «традиционное занятие, теперь достигающее уровня фетишистской одержимости».[4] За это время эта традиция нашла значительных последователей на Западе; особенно среди студентов Аджан Ча Субхатто, учитель леса, учившийся с группой монахов в Маханикай - другой из двух монашеских орденов Таиланда наряду с Дхаммаютом, многие из которых остались верны своей родословной Маханикаи, несмотря на их интерес к учению Аджана Мана.[5] Однако в последние десятилетия 20-го века традиция пережила кризис, когда большая часть тропических лесов Таиланда была вырублена. Из-за этого лесная традиция в Таиланде в начале 21 века характеризовалась борьбой за сохранение оставшихся лесных земель в Таиланде для буддийской практики.

Тайские лесные традиции
Камматтхана Янтра.png
Бхиккху

Дхаммаюттика Никая

Аджан Сан Кантасило (1861–1941)
Аджан Мун Бхуридатта (1870–1949)
Аджан Ваен Сучио (1887–1985)
Аджан Тате Десаранси (1902–1994)
Аджан Ли Дхаммадаро (1907–1961)
Аджан Маха Буа (1913–2011)
Аджан Фуанг Джотико (1915–1986)
Аджан Суват Сувако (1919–2002)
Тханиссаро Бхиккху (1949–)

Маха Никая

Аджан Буддхадаса (1906–1993)
Аджан Ча (1918–1992)
Аджан Сумедхо (1934–)
Аджан Кхемадхаммо (1944–)
Аджан Вирадхаммо (1947–)
Аджан Пасанно (1949–)
Аджан Суситто (1949–)
Аджан Брам (1951–)
Аджан Амаро (1956–)
Аджан Джаясаро (1958–)
Аджан Суджато (1966–)
Sīladharās
Аджан Сундара (1946–)
Аджан Кандасири (1947–)
Полный список
Статьи по Теме

Третье и четвертое правления (1824-1868)

Региональный тайский буддизм XIX века

До централизации власти в XIX и начале XX веков регион, известный сегодня как Таиланд был королевством полуавтономных городов-государств (тайский: Mueang ). Все эти королевства управлялись потомственным местным губернатором, и, будучи независимыми, отдали дань уважения Бангкоку, наиболее могущественному центральному городу-государству в регионе. (видеть История Тайланда ) В каждом регионе были свои религиозные обычаи в соответствии с местными традициями, и между мыангами существовали существенно разные формы буддизма.

Хотя все эти местные ароматы регионального тайского буддизма развили свои собственные традиционные элементы, связанные с местными духовными знаниями, все они были сформированы вливанием Буддизм махаяны и Индийская тантрика традиции, пришедшие в эту область до четырнадцатого века.[6] Эти монахи практиковали (а некоторые продолжают и по сей день)[нужна цитата ] группа тантрический практики, известные как Хата Ахом, или же Вича Ахом.[а] Таниссаро пишет, что эти монахи вели оседлый образ жизни в деревенских монастырях; работать врачами и гадалками; и иногда уезжают в «паломничество, которое они называли« дхутанга », которое мало походило на классические практики дхутанги».[7] Кроме того, эти региональные традиции различались по степени соблюдения буддийского монашеского кодекса (пали: Виная ). Позже региональные традиции подверглись критике со стороны экклесии центрального Бангкока за несоблюдение Винаи. Тияванич пишет:

Люди в деревнях и городах не видели ничего плохого в том, что монахи участвовали в лодочных гонках, обливали женщин водой или играли в шахматы, потому что они знали монахов и фактически часто были их родственниками. Многие из монахов были сыновьями сельских жителей, получивших хотя бы временное рукоположение, а их миряне кормили их родители, тети, дяди или знакомые. Но для посторонних - инспекторов сангхи, христианских миссионеров и западных путешественников - поведение региональных монахов было, мягко говоря, сомнительным. «Во многих случаях монахи не ведут себя должным образом», - типичное замечание инспектора сангхи; Маккарти выражается более решительно: «ввиду безбрачия священства обстоятельства имеют тенденцию к скандалу». Хотя власти сангхи запрещали монахам следовать этим обычаям, в отдаленных районах эта практика сохранялась в течение нескольких десятилетий после установления современного государственного буддизма.[8]

Раннее монашество принца Монгкута

Ваджираньяно Бхиккху, позже царь Mongkut из Королевство Раттанакосин, основатель Дхаммаюттика Никая

20-летний принц Монгкут взял полное рукоположение (имя рукоположения Ваджираян (пали): Ваджираньяно) как буддийский монах Тхеравады (пали: бхиккху ), следуя давнему тайскому обычаю, молодые люди должны стать монахами на время. Наставником, проводившим рукоположение Монгкута, был, пожалуй, самый широко известный монах в истории Таиланда 19-го века - старший сводный брат Монгкута Пхра То, позже известный как Сомдет То.[9][10] Год посвящения Монгкута, его отец (Будда Лоэтла Набхалаи - Рама II из Сиама ) скончался. Хотя Монгкут был старше своего сводного брата принца Джессадабодиндры (позже Нангклао, Рама III Сиама), сверстники его династии вместо этого поддержали Джессадабодиндру, чтобы он сменил Раму II на посту тайского монарха.[11] Отказавшись от престола, Монгкут посвятил свою жизнь религии.

Путешествуя по Сиаму в качестве монаха, Монгкут быстро разочаровался в том, что он считал несоответствием между поведением монахов и Виная, буддийский монашеский кодекс.[7] По этой причине Монгкут был обеспокоен тем, что линии посвящения могут прослеживаться до Гаутама Будда, а также вместимость тайского Сангха действовать как область, по которой заслуги сделаны среди мирян.[12] Впоследствии Монгкут стал искать традицию, которая соответствовала бы его стандартам буддийской практики.

В конце концов, Монгкут нашел более высокий уровень монашеской практики среди Пн люди в регионе, где он изучал Винаю и традиционные аскетические практики или дхутанга.[7] В частности, он встретил монаха по имени Буддхавангсо, монаха, которого он восхищался его дисциплиной и практикой в ​​отношении Палийский каноник - наиболее авторитетный буддийский текст в буддизме Тхеравады, который, как считается, содержит слова Будды и его учеников. Джессадабодиндра пожаловался на причастность Монгкута к монсам, посчитав неприличным для члена королевской семьи общаться с этническим меньшинством, и построил монастырь на окраине Бангкока. В 1836 году Монгкут стал первым настоятелем Wat Bowonniwet Vihara, который станет административным центром ордена Таммают до наших дней.[13][14]

Движение за реформы Дхаммают

После восстановления с этой группой в 1833 году он начал движение за реформы, которое он назвал Дхаммают (смысл в соответствии с Дхаммой, Тайский Дхаммают), имя, которое он выбрал для контраста с региональными буддийскими традициями, которые черпали свои обычаи из ценностей, вытекающих из соответствующих местных культур.[11] При основании Таммаюта Монгкут приложил усилия для устранения того, что он понимал как небуддийские, народные и суеверные элементы, которые с годами стали частью тайского буддизма. Кроме того, дхаммают-бхикшу должны были есть только один раз в день, и еда должна была собираться во время традиционного розыгрыша милостыни и съедаться вместе в единой чаше для подаяний монахов; практики, выходящие за рамки обычных монашеских требований, которые обычно зарезервированы как необязательные аскетические обряды дхутанга.[15]

Помимо поиска того, что Монгкут считал более действительной линией посвящения, Монгкут стремился найти наиболее надежную версию Пали канон до сих пор доступен. Таниссаро утверждает, что Монгкут сделал это из попытки сделать доступными для тайской сангхи последовательные уровни просветления в буддизме Тхеравады (известном как благородные достижения ), которые завершаются опытом Нирвана, после чего становится арахант. Эта мотивация была реакцией на идею, которая возникла в Шри-Ланке, что из-за вырождения человеческой расы благородные достижения были потеряны человечеством после первых нескольких поколений, последовавших сразу за Буддой.[16] О причинах просьбы о лучших версиях Палийского канона, Монгкут написал следующее в послании Сангхе Шри-Ланки:

«Хорошие люди не должны оставаться твердыми в своих изначальных убеждениях, но должны проявлять высочайшее уважение к Дхамма-Винае, исследуя ее и свои убеждения повсюду. Где бы их убеждения ни были правильными и подходящими, они должны следовать им. в соответствии с тем, что является правильным, они должны, по крайней мере, выказывать свою признательность тем, кто может. Если они сталкиваются с неправильными и уместными убеждениями и практиками, им следует судить о них как о неправильно запомненных и затем отбрасывать их ".[16]

В последующие годы Монгкута посещали в Ват Бовоннивет западные миссионеры и моряки, и они учились латинский, Английский и астрономия. Он будет в тесной дружбе с Викарий Pallegoix из Римско-католическая архиепархия Бангкока, дружба, которая останется после того, как Монгкут станет королем. Паллегуа регулярно посещал Wat Bowonniwet, чтобы проповедовать христианские проповеди. Хотя Монгкут восхищался изложением викарием христианских нравственных идеалов, он отверг христианское учение, заявив: «То, что вы учите людей делать, достойно восхищения, но то, чему вы учите их верить, глупо».[11]

В то время как настоятель храма Ват Бовоннивет Монгкут поручил другим близким ему монахам возродиться в этой линии мон. Среди этих монахов был нынешний Сомдет Пхра Ваннарат «Тхап», палийский ученый девятого уровня и практикующий аскет Дхутанга. По словам Тейлора, Тхапа хвалили как образцового монаха Дхаммают, и он энергично практиковал аскетические практики, а также размышлял о мерзкой природе тела, посещая склеп основание лично видеть разлагающиеся трупы (практика, предложенная в Палийском каноне как помощь духовному прогрессу). [17]

Кромма Прайя Ваджраянаварораса (2) .png

Принц Ваджиранана, монах, ответственный за реформы образовательной сангхи короля Чулалонгкорна пятого правления.

Возрождение Дхутанги

В это время земля из могилы все еще была доступна для созерцания тела. Тейлор пишет, что «Обездоленные, неспособные позволить себе надлежащую кремацию, просто оставляли мертвых на произвол судьбы и стервятникам (казненным преступникам, очевидно, запрещалась кремация по социальным обычаям и аналогичным образом они были предоставлены элементам), обеспечивая классическую среду для« озарения ». «Медитация».

Тейлор отмечает, что, хотя они были «монахами-аскетами, стремившимися поддерживать правильные практики в соответствии с толкованиями писаний», монахи «не обязательно были« лесными жителями »; скорее, они были городскими медитаторами и палийскими учеными ...», и были. вдали от поста слишком долго не одобрялись[18]

Пятое правление (1868-1910)

Учреждение Ордена Таммают

По словам монаха-принца Дхаммают Ваджиранана (Тайский: WachirayaanВ автобиографии) разногласия в Дхаммают привели к тому, что движение разделилось на четыре конкурирующие фракции (временно, хотя и на несколько десятилетий), отчасти потому, что Тап имел непримиримые разногласия с некоторыми из более «мирских» монахов, связанных с Ват Бовоннивет. В середине девятнадцатого века эти ветви начали расходиться друг с другом - каждая разработала свой собственный стиль пения, интерпретации и перевода палийских текстов и разошлась по вопросам, связанным с монашеским кодексом.[19] В это время Монгкут скончался, и старший сводный брат принца Ваджираньяны Чулалонгкорн (Рама V из Сиама) наследовал Монгкуту престол.

Из четырех главных монастырей, которые соответствовали четырем конкурирующим фракциям, были собственный храм Тхапа Ват Соманат и сам Ват Бовоннивет, настоятелем которого должен был стать принц Паварет - официальный глава Дхаммают в середине-конце 19 века, назначенный королем Чулалонгкорном. Принц Паварет не смог бы примирить отдельные линии передачи Дхаммают. Это разделение продолжалось до тех пор, пока Тап и Паваре не скончались в начале 1890-х годов. Принц Ваджиранана сменил принца Паваре в 1893 году и взял под свой контроль новую волну реформ сангхи пятого правления по приказу Чулалонгкорна. В это время Ваджираньяна смог воссоединить заблудшие линии преемственности Дхаммают, которые были так разобщены десятилетиями ранее.

Хотя Ваджиранана не был официальным лидером Сангхи (тайский: Сангхараджа ), нынешний Сангхараджа был номинальным главой, и реформы Ваджирананы стали основным направлением повестки дня Дхаммаюта. Власть была консолидирована в Бангкоке, и акцент на институционализированном современном образовании усилился. Эти схоластические реформы настойчиво стремились заменить как региональные практики мистицизма. и Отношение Монгкута к буддийской ортодоксальности в пользу учебной программы, основанной на «викторианских представлениях о разуме и полезности»[7] которые преподавались как королю Чулалонгкорну (Рама V), так и принцу Ваджиранане западными наставниками (среди которых был Анна Леоновенс - детали которого были инсценированы в мюзикле 1951 г. Король и я ). В 1896 году король Чулалонгкорн написал письмо принцу Ваджираньяне после посещения светской школы, основанной принцем:

Король Чулалонгкорн (Рама V)

«Посмотрев на все, я очень доволен и прошу у вас прощения за презрение, которое я держал в своем сердце. Это не значит, что я испытывал презрение к Будде, к Дхамме, которой он учил, или к Сангхе тех, кто практиковались до степени чистоты. Я говорю здесь об обычных монахах, которые изучают тексты и медитируют или поют просто ради личного счастья. Те, кто изучают тексты, делают это ради собственного знания, без Мысль о том, чтобы научить других, насколько это возможно. Это способ искать только их собственного счастья. Те, кто медитирует, еще хуже, а те, кто посвящает себя воспеванию, хуже всех. Это презрение, которое я » я чувствовал в своем сердце. Но теперь, когда я посмотрел на то, чего вы достигли, я вижу, что старейшины и их последователи в комитете искупили себя от моего презрения, и я прошу вашего прощения. То, что вы установили, является благословением для религия, честь королю Рама IV [Mongkut], и польза для людей, начиная с короля ".[16]

Это мнение начнет закрепляться в законодательстве, когда Закон о церковном государстве 1902 года пройден. Движение Дхаммают, которое король Монгкут начал в четвертом правлении, теперь было официально признано правительством Таиланда как монашеский орден Тхеравады, а оставшиеся региональные традиции, не принадлежащие к линии Дхаммают, теперь были объединены в Маха Никая (Тайский: Маханикай). Однако реформы Винаи четвертого правления Монгкута должны были быть заменены новым признанным государством кодексом - компромиссом между Пали Винайей и традиционными тайскими дисциплинами региональных традиций.[16] Тамбиах пишет: «Бренд Центрального Тайского буддизма Thammayut должен был быть критерием чистого буддизма, а региональные традиции буддийской практики, поклонения и идентичности должны были быть уничтожены в пользу бангкокской ортодоксии и центрального тайского языка в отличие от других языков. ... ".[20] Одновременно с этими административными группировками были шаги по укреплению духовной власти в Бангкоке. Кроме того, законом 1902 года была предпринята попытка законодательно ограничить свободу монахов практиковать дхутанга и бродить по тайской пустыне; церковные власти будут работать над подавлением этой формы обширных сельских странствий с последующим законодательством на протяжении 20 века.

Мемориал Аджану Муну в Ват Лиап в Убон Ратчатани, Таиланд, монастырь, где Аджан Ман впервые научился медитации камматтана у Аджана Сао.

Ранние годы Аджана Мана с Аджаном Сао

Первым участием Аджана Мана Бхуридатты в Сангхе было посвящение в сан. саманера (монах-послушник), когда ему было 15 лет. Через два года его отец попросил его отказаться от статуса саманеры, чтобы помочь с семьей. Выполнив взятые на себя обязательства, родители предоставили ему реквизиты для Упасампада и он был рукоположен в бхиккху в возрасте 22 лет с благословением родителей в 1893 году.[21] Аджан Мун покинул Wat своего наставника и отправился учиться у монаха по медитации Аджана Сан Кантасило в Ват Лиап, небольшой храм медитации недалеко от родного города Аджана Мана.[22]

Об Аджане Сан Кантасило мало что известно, и он ничего не оставил в виде руководств по медитации.[23] Тейлор пишет: «Сао олицетворяет замкнутого несколько замкнутого одиночки. Человек [Аджан Мун] был записан так, что сказал, что нежная личность Сао была выражением великого метаа [sic]. Он говорил только от случая к случаю и коротко и содержательно произносил слова ".[24] Аджан Сао начал свою монашескую карьеру в региональной дореформенной традиции, практикуя медитацию кхатха, а позже переопределился в порядке дхаммают.

Первые три месяца, когда Аджан Ман тренировался под руководством Аджана Сао, Аджан Ман изо всех сил пытался найти подходящий предмет для медитации. Аджан Ман начал с размышлений о мерзкой природе тела, а затем получил навязчивые видения трупа, который собирали падальщики. После исследования этих видений перед ним появился полупрозрачный диск нимитта, и когда он сосредоточился на полупрозрачном диске, он отправился в путешествие в своей медитации. После трех месяцев повторения этих видений за диском снова и снова, Аджан Ман решил, что, вероятно, не будет конца видениям, которые может вызвать полупрозрачный диск, который появлялся в его медитации, и пришел к выводу, что это было в значительной степени непродуктивным касанием в его медитации. упражняться. Затем он решил постоянно сохранять осознанность в теле.[25]

Загородные прогулки с Аджаном Сао

Сао бродил по дхутанга (Тайский: тхудонг) с Маном в течение нескольких лет. Аджан Ман рассказал о том, как в то время люди в деревнях боялись монахов дхутанга, которые бродили по сельской местности. Аджан Маха Буа пишет: «В то время монаха дхутанга, идущего вдалеке по дальнему краю поля, было достаточно, чтобы повергнуть сельских жителей в панику. Испугавшись, те, кто все еще был рядом с деревней, быстро убежали домой. Те, кто шел пешком. рядом с лесом забегали в густую листву, чтобы спрятаться, будучи слишком напуганными, чтобы стоять на месте или приветствовать монахов. Таким образом, монахи дхутанга, блуждающие в незнакомых регионах во время своих странствий, редко имели возможность спросить у местных жителей, где они так необходимы ». Тамбия пишет:

Группа монахов дхутанга в Таиланде в начале 20 века.

Такие монахи, видимо, вызывали у сельских жителей чувство страха и опасения. Их строго контролируемое поведение и избегание ненужных контактов с мирянами; они носили желтовато-коричневые мантии, окрашенные жевательной резинкой, извлеченной из дерева Джекфрутовое дерево; они несут большой зонт (клот) перекинутые через плечо, чаша для подаяний в другом, а чайник с водой висит сбоку; и их обычай ходить одним файлом - все эти особенности вызывали трепет и уважение.[26]

После того как Аджан Сао и Ман несколько лет скитались по дхутанге, Аджан Сао сказал Аджану Муну, что последний должен уйти сам, чтобы продвигаться дальше. Ман ушел сам в поисках любого учителя, который мог бы найти неуловимые благородные достижения, отправившись в Лаос, Бирма и Центральный Таиланд, и еще раз он посетил своего старого наставника Чао Кхун Упали за советом по медитации. В конце концов он поселился в мистической пещере Сарика, о которой ходят многие местные народные легенды, на три года.[7][27]

Шестое правление (1910–1925)

Аджан Ман в пещере Сарика

После того, как Аджан Ман провел дожди с Чао Кхун Упали, он направился в пещеру Сарика в горах Кхао Яй, на границе Центрального и Северо-Восточного Таиланда. Сначала местные жители не брали Аджана Мана в пещеру из-за местной легенды о духах, которая дева занимал пещеру и убивал злоумышленников. Это было подтверждено серийными рассказами о монахах, которые жили в пещере и впоследствии заболели смертельной болезнью.[28]

Пещера Сарика в провинции Накхоннайок, Таиланд, где, по общему мнению, побывал Аджан Мун. анагами (не возвращающий) статус.

Аджана Мана не отговорили остаться в пещере Сарика, и он увидел в этом возможность для развития. На четвертую ночь, проведенную там, у Аджана Мана началась сильная боль в животе, он был не в состоянии переваривать пищу, и у него пошла кровь. Приняв на некоторое время режим традиционной медицины с использованием местных трав, он, наконец, решил прекратить их прием и вместо этого прибегнуть к «терапевтической силе одной Дхаммы», полностью отдавшись своей уверенности в буддийском пути, который обеспечит положительный результат, даже если он умрет.[29] После битвы с болезнью, которая длилась от заката до полуночи, Тамбия пишет, что разум Аджана Мана «осознал природу болезни. агрегаты, и их образования, включая захватывающую боль, и «болезнь полностью исчезла, и разум ушел в абсолютную, непоколебимую однонаправленность».[29]

Когда разум Аджана Мана перешел на менее поглощенный уровень концентрации, он получил видение, в котором эфирный демонический гигант посетил его, черный цвет и около десяти метров высотой. Тамбия пишет: «Таким образом, Аджан Ман, наконец, столкнулся с появлением владеющего дубинкой демона, хозяина пещеры.[29] В видении демон был вынужден признать через дискурс, что его силы не соответствуют силам Будды, «силе искоренения в своем собственном разуме желания доминировать и причинять вред другим».[29] Впоследствии демон превратил свой облик в «джентльмена с кроткими и учтивыми манерами» и,[30] подошел к Аджану Ману, попросил прощения, сказав, что он исправится. Дух явился главой группы земных дэвов в регионе и предложил служить в качестве опекуна Аджана Мана, пока Аджан Мун оставался.[31]

Следующие три года Аджан Ман провел в пещере Сарика. Согласно духовной биографии Аджана Маха Буа Аджана Мана, Аджан Мун получил видения, в которых его посетила стая обезьян, и Аджан Ман понимал их ворчание и жесты «так ясно, как если бы они говорили на человеческом языке».[32] В биографии Аджан Ман сказал своим ученикам, что наконец достиг анагами (невозвращающийся) статус в 1915 году в пещере Сарика.[33][16] В следующем году он вернулся в Исан, чтобы проинструктировать своего старого учителя Аджана Сао; и в последующие годы он привлек последователей монахов, желавших более дисциплинированного подхода к буддийской практике.[7]

Седьмое и восьмое правление (1925-1946)

Напряженность между лесной традицией и административной иерархией Таммают обострилась в 1926 году, когда Тиссо Уан попытался изгнать Аджана Синг Хантиягамо вместе со своими последователями из 50 монахов и 100 монахинь и мирян из леса под юрисдикцией Тиссо Уана. Тиссо Уан также организовал публичное уведомление, в котором жителям деревни было сказано не предлагать Аджану Сингу и его монахам милостыню. Тейлор пишет, что даже после того, как монахи отказались двинуться дальше, "районный чиновник пришел навестить Синга, сказал, что он пришел от имени провинциальной директивы (из офиса Тиссо), и снова сказал им уйти. Синг категорически отказался, сказав, что он был родился в Убоне и не понимал, почему он или его группа должны были уйти, поскольку они никому не причиняли проблем ». После того, как Аджан Фан, Орн и Маха Пин обратились за советом к Аджану Ману по поводу ситуации (который сказал им просто «тщательно обдумать последствия, прежде чем действовать»), они обратились к главе провинциального округа Убон (Чао Хана Чангват). Глава провинциального округа «отказался от какой-либо причастности к этому спору. Затем он дал им письмо, чтобы они отнесли его к районному офицеру, чтобы попытаться найти компромисс, и в конечном итоге директива была отменена».[34]

Это напряжение сохранялось в течение двух десятилетий, и Тиссо Уан продолжал утверждать даже после смерти Аджана Мана в 1949 году, что Аджан Ман был неквалифицированным учителем дхаммы, не пройдя формального изучения пали.[35][36]

Девятое правление (1946-)

Мейнстрим и фетишизм амулетов

В соответствии с Аджан Ли Согласно автобиографии, отношения между экклесией Таммают и монахами Камманханы изменились в 1950-х годах. Когда Тиссо Уан заболел, Аджан Ли пошел учить его медитации, чтобы помочь справиться с болезнью. Тиссо Уан в конце концов выздоровел, и началась дружба между Тиссо Уаном и Аджаном Ли, которая заставила Тиссо Уана полностью изменить свое мнение о Камманхана традиция. Аджан Ли Дхаммадаро пишет о том, что сказал ему Тиссо Уан: «Люди, которые изучают и практикуют Дхамму, увлекаются ничем иным, как своим собственным мнением, поэтому они никогда ничего не добьются. ничего невозможного в практике Дхаммы ».

Затем Тиссо Уан пригласил Аджана Ли преподавать в городе. Это событие стало поворотным моментом в отношениях между администрацией Дхаммают и Лесной традицией. Таниссаро отмечает, что широкое признание со стороны экклесии Дхаммают будет происходить отчасти потому, что духовенство, которое было призвано в качестве учителей начиная с пятого правления, теперь было заменено гражданским преподавательским составом.[16][37]

Популярность мейнстрима достигла пика в 1970-х годах, когда стал популярен культурный фетишизм медальонов в качестве ожерелий. Были представлены бюсты популярных лесных аджанов, и они часто ритуально благословляются, чтобы придать владельцу некий сверхмирский шарм. Тамбия пишет, что генерал Криангсак Чанаман раздал своим войскам амулеты и приказал, чтобы белые ткани с мистическим янтра проекты, которые были благословлены Луанг Пу Ваен быть привязанным к тайскому национальному флагу и нести на мачте корабля для защиты от коммунистических судов.

Напряженность холодной войны

Напряженность возникла между диктаторское правительство Таиланда и недавно сформированный коммунистическая партия в Таиланде. Некоторые из крупных деятелей традиции Камманханы, жившие в то время, были обвинены в коммунистические симпатии.[38]

Лесная традиция Аджана Ча

Основная статья: Лесные традиции Аджана Ча

Аджан Ча Субхаддо был монахом Маханикай, который практиковал в традиции Аджана Мана. Аджан Ча в основном практиковал под руководством Аджана Киннари, хотя однажды он встречался с Аджаном Маном и учился у Аджана Тонграта (хотя нет никаких данных о том, насколько они проводили время вместе).[39] В соответствии с Аджан Джаясаро, Аджан Ча не любил проводить много времени с учителями, и когда он это делал, он не задавал много вопросов, а вместо этого любил наблюдать и учиться на их поведении. Аджан Джаясаро пишет: «Несмотря на глубокое впечатление, которое, к примеру, произвел на него Луанг Бу Ман, он пробыл с этим великим мастером всего два дня и никогда не возвращался для второго визита. Учителя были источником, который он использовал, чтобы сообщить о своем исключительном стремлении. и самодисциплина ".

Прежде чем активно учиться у Аджана Кинари, Аджан Ча странствовал по дхутанге с 1946 по 1954 год в сопровождении своего друга. Пра Таван.[39] Аджан Джаясаро отмечает, что они бродили «в традиционной манере странствующего нищего или монаха тудонга, неся свои железные чаши в тканевой сумке на одном плече и перчатки на другом». Обычно они шли гуськом пятнадцать миль в день, а в конце дня находили ручей, чтобы искупаться, ставили палатки-зонтики под деревьями поблизости и практиковали медитацию по ночам.[40]

В 1967 году Аджан Ча основал Ват Па Понг. В том же году американский монах из другого монастыря преподобный Сумедхо (позже Аджан Сумедхо ) приехал к Аджану Ча в Ват Па Понг. Он узнал о монастыре от одного из существующих монахов Аджана Ча, который случайно говорил «немного по-английски».[41] В 1975 году Аджан Ча и Сумедхо основали Wat Pah Nanachat, международный лесной монастырь в Убонратчатани, предлагающий услуги на английском языке. В 1980-х годах лесная традиция Аджана Ча распространилась на Запад с основанием Буддийский монастырь Читхерст и Буддийский монастырь Амаравати в Великобритании, а с тех пор расширилась на Канаду, Германию, Италию, Новую Зеландию и США.[42]

Вырубка леса

Смотрите также: Вырубка лесов в Таиланде
Границы Таиланда с Лаосом и Камбоджей отражены коричневым цветом на тайской стороне на этом спутниковом снимке в истинных цветах, который показывает последствия сильной вырубки лесов в стране.

Во второй половине 20-го века подавляющее большинство тропических лесов Таиланда было потеряно. Миллионы сельских жителей в лесу были (иногда насильственно) изгнаны из своих домов, когда деревни сносили бульдозерами, чтобы освободить место для плантаций эвкалипта. Тияванич пишет:

Окончательное закрытие леса началось после разрушительных наводнений на юге Таиланда. В ноябре 1988 года наводнения и оползни, вызванные дождем, выпавшим на обнаженные склоны холмов, уничтожили несколько южных деревень и убили сотни людей. Правительство Бангкока впервые столкнулось с последствиями неконтролируемой эксплуатации леса. В ответ на интенсивный протест общественности правительство приостановило, а затем запретило всю лесозаготовительную деятельность в стране. Неудивительно, что такие экологические катастрофы обрушились на Таиланд. За три десятилетия хищной расчистки земель было уничтожено 82 процента лесов Таиланда, а местами сельская местность превратилась в пыльную чашу. В этом контексте многие странствующие монахи решили, что им нужно стоять на своем, когда они найдут подходящий лес. Они знали, что если отступят, то рискуют потерять его навсегда.[43]

В 1990-х годах члены Бюро лесного хозяйства передали участки земли лесным монастырям в целях сохранения дикой природы. Эти монастыри вместе с окружающей их землей превратились в своего рода «лесные острова».[16][44]

По словам Таниссаро, с аккредитацией их системы образования для администрирования программ магистратуры власти Дхаммают в Бангкоке начали чувствовать, что их связи с лесной традицией больше не нужны, и иерархия Дхаммают будет соответствовать экономическим интересам иерархии Маханикай. .

Активизм

В течение 1997 Азиатский финансовый кризис, Аджан Маха Буа начал программу гарантирования тайской валюты золотыми слитками, подаренными гражданами Таиланда, в результате чего было собрано около 12 тонн золотых слитков и 10 миллионов в валюте для спасения страны.[1] Правительство Чуана Ликпая пыталось помешать усилиям Аджана Маха Буа, и политические последствия успешной кампании Аджана Маха Буа повлияли на Всеобщие выборы 2001 г. в Таиланде, когда Аджан Маха Буа поддержал Таксин Чинаватра.[16]

Аджан Маха Буа, похоже, отказался от своей поддержки в 2005 году, когда отрывки проповеди Аджана Маха Буа были опубликованы в Менеджер Daily, тайская газета, обвиняющая премьер-министра Таксина в стремлении к президентству Таиланда, называя его администрацию "дикая и жестокая сила". По словам Тейлора, Аджан Маха Буа был спровоцирован анти-Таксинской группой, которая Менеджер Daily, которые представили свои слова вне контекста, чтобы напасть на политическую партию Таксина, чтобы выставить себя государственный переворот 2006 г..[45]

Рекомендации

  1. ^ Джаясаро (13).
  2. ^ Таниссаро 1999.
  3. ^ Тейлор 1993, п. 15.
  4. ^ Тамбия 1984, п. 3.
  5. ^ Джаясаро 2008, п. 11.
  6. ^ Тияванич 1993 г., п. 2-6.
  7. ^ а б c d е ж Таниссаро 2010.
  8. ^ Тияванич, 1993 и стр. 29.
  9. ^ Таниссаро и 2006-2.
  10. ^ Макдэниел 2011.
  11. ^ а б c Брюс 1969.
  12. ^ http://pub.uni-bielefeld.de/download/2304034/2304040
  13. ^ Лопес 2013, п. 696.
  14. ^ Тамбия 1984, п. 156.
  15. ^ http://buddhism.about.com/od/theravadabuddhism/fl/Forest-Monks.htm
  16. ^ а б c d е ж грамм час Таниссаро 2005.
  17. ^ Тейлор 1993, п. 42.
  18. ^ Тейлор, п. 37.
  19. ^ Тейлор 1993, п. 45.
  20. ^ Тамбия 1984, п. 162.
  21. ^ http://www.buddhanet.net/pdf_file/acariya-mun.pdf
  22. ^ Тамбия и 82.
  23. ^ Тамбия и 83.
  24. ^ Тейлор, п. 103.
  25. ^ Маха Буа, п. 10.
  26. ^ Тамбия 1984, п. 84.
  27. ^ Тамбия и 86.
  28. ^ Тамбия, п. 86–87.
  29. ^ а б c d Тамбия, п. 87.
  30. ^ Маха Буа, п. 30.
  31. ^ Тамбия, п. 87–88.
  32. ^ Маха Буа, п. 34.
  33. ^ Тамбия и 88.
  34. ^ Тейлор и 137-138.
  35. ^ Таниссаро, 2005 г. и стр. 1.
  36. ^ Тейлор 138.
  37. ^ Тейлор, п. 139.
  38. ^ Тияванич, п. 229.
  39. ^ а б https://tisarana.ca/static/books/jayasaro_the_biography_of_luang_por_chah_%28draft_2007%29.pdf.
  40. ^ https://tisarana.ca/static/books/jayasaro_the_biography_of_luang_por_chah_%28draft_2007%29.pdf, п. 41.
  41. ^ ajahnchah.org.
  42. ^ Харви 2013, п. 443.
  43. ^ Тияванич 1997 г., п. 245.
  44. ^ Шулер 2014, п. 64.
  45. ^ Тейлор, 2008 г., стр. 120.

Источники

Вторичные источники