Религиозный интеллектуализм в Иране - Religious intellectualism in Iran

Религиозный интеллектуализм в Иране (Персидский: روشنفکری دينی) Достигла апогея во время Персидская конституционная революция (1906–11). В процессе участвовали философы, социологи, политологи и теоретики культуры.

Резюме

Объединяющие черты этих интеллектуалов включают признание ими реформ исламской мысли, демократии, гражданского общества и религиозного плюрализма, а также их противодействие абсолютному превосходству общества. Faqih. За подъемом религиозных интеллектуалов можно проследить труды Абдолкарим Соруш. Основная идея Соруша состоит в том, что есть многолетнее растение неизменные религиозные истины, но наше понимание их остается зависимым от наших знаний в областях науки и философии.

Под влиянием Персидский мистицизм религиозные интеллектуалы отстаивали тип реформистского ислама, который выходил за рамки большинства либеральных мусульманских мыслителей 20-го века, и утверждали, что поиск примирения ислама и демократии - это не просто поиск подходящих фраз в Коране, которые согласуются с современная наука, демократия или права человека. Опираясь на произведения Молана Джалаледдин Балхи, Иммануил Кант, G.W.F. Гегель, Карл Поппер, и Эрих Фромм, Иранские интеллектуалы призвали к пересмотру всех догматов ислама, настаивая на необходимости поддерживать изначальный дух религии социальной справедливости и ее упор на заботу о других людях.[1]

Иранские религиозные интеллектуалы критикуют оба традиция и современность. Они считают, что современность имеет существенный хардкор (который включает, например, критическую мудрость) и некоторых несущественных партнеров. Следовательно, можно определить то, что они называют «иранской современностью», что не обязательно несовместимо с религией.[2][3]

Движение E'tezalieh

Один из Тегеран основные больницы названы в честь Али Шариати (находится в Амир Абад округ.

Славный период религиозных интеллектуальных достижений был связан с хорошо известной ранней школой мысли, известной как «Мо'тазелех». Эта школа мысли процветала в период раннего Аббасид эпоха. Они приняли метод применения рациональности в процессе толкования религиозного кодекса.

Через два столетия после смерти Пророк существовали две различные школы исламского умозрения богословие, то Мотазелиты которые в 8 веке были первыми мусульманами, применившими Греческая философия исламской доктрине, и Ашариты, «номиналисты ислама», последователи ортодоксального богослова X века аль-Ашари. Признавая абсолютное единство Бога, мотазелиты рассуждали, таким образом, что Коран не могло законно считаться со-вечным словом Бога, что было ортодоксальным взглядом, а скорее было создано. Таким образом, было место для царства истины и морали, не вытекающих из религии, рациональности или светскости, которые не просто даны в Куране.[4]

Иранские религиозные интеллектуалы в традициях мотазелитов исходят из рациональности, не ограничивающейся религией, свободной и независимой мысли, которая полностью современна в своих утверждениях в отличие от своих предпосылок.[4]

История религиозного интеллектуализма в Иране

История иранского религиозного интеллектуализма восходит к 19 веку. Вопреки распространенному мнению, Мохаммад Казем Хорасани (1839–1911) рассуждал, что абсолютная опека принадлежит Богу, а абсолютная власть человека (включая пророка) должна быть отвергнута.[5]Хорасани делит дела людей на две области:[5]

  • Всеобщее достояние, вопросы, которые люди называют своим вождям или правительствам, как политические вопросы, общественное достояние или неопределенные вопросы.
  • Частные вопросы, то есть частные вопросы, касающиеся физических лиц. В этой области некоторые религиозные суждения (Ахкам), такие как право собственности, брак и наследование, были установлены религией. Для Хорасани соблюдение этих канонических суждений обязательно для всех, даже для Пророк или Имамы.

Идеи Хорасани отличались от идей ведущих теологов его времени, например, Мирзы Хосейна Наини, который также имел большое влияние в ходе Персидская конституционная революция.[5]

Короче говоря, Хорасани сначала рассматривает суждение как особое право на юристы; во-вторых, он не считает законодательство как обязанность юристов, но их надзор за законодательством по мере необходимости, чтобы в религиозное общество не входил закон против религии; в-третьих, он отрицает конкретное право юристов управлять общественным достоянием. Абсолютный отказ от конкретного права юристов на управление общественным достоянием делает возможным участие всех людей. На этом основании Хорасани объявляет свое историческое изречение: «В оккультации Имама Махди власть принадлежит общественности». Это утверждение рассматривается иранскими учеными как основа демократии в исламском обществе.[5]

Историю иранского религиозного интеллектуализма в ХХ веке можно разделить на два этапа.

Фаза I: идеологический дискурс

Шариати считал, что модернизация может соответствовать традиционным религиозным ценностям. Он также отделил религию от монополии клерикалов. Неудивительно, что, оказавшись у власти, Исламская республика попыталась противостоять его учениям. Тем не менее, его идеи продолжали иметь сильный резонанс в иранском обществе.[6]

По словам Али Рахнемы: «Шариати был человеком своего времени. Он отражал настроение, условия, проблемы, боли и возможные решения своего времени ... Он не укладывается ни в один классический стереотип. Те, кто пытается изобразить его таковым. , просто деформируйте человека ".[7]

Шариати был критиком традиций и современности.[8] Спустя несколько десятилетий после его смерти он по-прежнему остается самым влиятельным иранским религиозным интеллектуалом внутри и за пределами Ирана.[8]

Фаза II: эпистемологический / демократический дискурс

Что касается социально-политической роли религии, эпистемологический дискурс имеет «минималистские» ожидания. «Рационализм», утверждает Соруш, «является одним из самых прочных элементов эпистемологического дискурса», особенно потому, что он продвигает демократические методы управления. Кроме того, коллективный интеллект общества должен определять свое управление, а не заранее спланированную религиозную платформу, которая в действительности является совокупным пониманием факаха. Риторика этого демократического дискурса неконкурентоспособна и подчеркивает личные «права» «граждан» и призывает к институционализации гражданских свобод. Следовательно, участие людей в политике должно основываться на их политических правах и свободной воле как граждане государства, а не на основе их идеологических / религиозных обязанностей как субъектов.[9]Философию Абдолкарима Соруша можно резюмировать следующим образом:[10]

  • Различие между «религией» и нашим «пониманием религии».
  • Различие между «существенными» и «случайными» аспектами религии.
  • Различие между «минималистским» и «максималистским» толкованием ислама.
  • Различие между ценностями и моралью, которые считаются внутренними по отношению к исламу, и теми, которые являются внешними.
  • Различие между религиозной «верой» и религиозным «иманом».
  • Различие между религией как идеологией / идентичностью и религией истины.

Вот схематичное сравнение нескольких недавно разработанных иранских теологий:[11]

  • Соруш теология: Изменчивый характер религиозных знаний
  • Кадивар теология: Множественный характер религиозных знаний
  • Шабестари теология: Ограниченный характер религиозных знаний

Также полезно сравнить эти современные теологии с теологией, разработанной Мехди Базарган несколькими годами ранее:

Основной вклад Базаргана в современное иранское богословие заключается в следующем: Основная миссия пророков заключалась в том, чтобы информировать людей о Боге и следующей жизни. Миссия пророков не заключалась в том, чтобы научить людей управлять обществом или какое правительство им нужно. Иными словами, мусульманам не обязательно обращаться к Корану, чтобы открыть для себя законы политики, экономики и общества, теории математики или естественных наук и т. Д. Чтобы открыть эти законы, мусульмане, как и немусульмане, должны обратиться к коллективному разуму; то есть опираться на достижения в области науки и философии.[12]

Иранский интеллектуальный ислам и современность

Характеристики «интеллектуального ислама» по определению Иранский ученые или "принципы совместимости ислама и Современность "можно упомянуть следующим образом:[13]

  • Первый принцип: По сравнению с официальным исламом, который был «формалистом», интеллектуальный ислам является «телеологическим» и считает, что все религиозные предписания, священные обряды и положения служат высокой цели.
  • Второй принцип: В интеллектуальном исламе это утверждение «ни одна религиозная заповедь не может быть понята человеческим разумом» неверно.
  • Третий принцип: Мусульмане-интеллектуалы говорят, что без уважения индивидуальности и свободы выбора человеческое достоинство невозможно уважать.
  • Четвертый принцип: Религиозные интеллектуалы отличаются от лаиков (нерелигиозных) интеллектуалов по крайней мере в трех случаях:
    • Во-первых, религиозные люди, в том числе религиозные интеллектуалы (Мусульманин, Христианин или Еврейский ) живут честно в своей частной жизни, верят в Бога и в другой мир, следуют религиозным стилям в своей морали и являются людьми молитвы, следуют Богу и религиозным обрядам.
    • Во-вторых, религиозные интеллектуалы привязаны к религиозным мораль в общественном достоянии и во взаимодействии с другими. Что более важно, так это их практическое соблюдение религиозных критериев.
    • В-третьих, религиозные люди и верующие стараются соблюдать человеческое достоинство, справедливость и мораль при разработке государственной политики.

Секуляризация религии

Икбал оказал значительное влияние на иранский интеллектуализм.

Абдолкарим Соруш считал, что секуляризм не является фундаментальным для современности, и что это западный случай современности, который является светским. Согласно Сорушу, секуляризм может быть в двух сферах: в сознании и в социальных институтах. Светский ум не может быть религиозным. Однако возможно примирить светские институты с религиозным обществом. Он также выдвинул идею «минимальной секуляризации».

Саид Хаджарян якобы продемонстрировал превосходство политики как таковой над любой религиозной нормой, когда сказал, что выживание Исламской Республики имеет первостепенное значение и что никакой религиозный ритуал не должен стоять на ее пути. Он утверждает, что такое решение означает, что политика важнее религии, и что это признание секуляризация религии. В этом контексте, утверждает он, можно переоценить велаятский faqih и отказаться от его превосходства на политическом поле в Иране.[14]

Короче говоря, иранские религиозные интеллектуалы различают различные виды секуляризм:

  • политический секуляризм
  • философский секуляризм
  • социальный секуляризм

Они принимают только «политический секуляризм» и отвергают два других. По мнению иранских ученых, политический секуляризм состоит из двух основных столпов. Один из столпов - это вопрос легитимности, а другой - нейтралитет политической системы по отношению к религиозным и теоретическим школам. Они утверждали, что легитимность системы зависит от справедливости, а не от какого-либо конкретного типа религии, и принятие системы исходит от людей.[15]

Религиозный плюрализм и философия Руми

Плюрализм был введен Абдолкарим Соруш к современному Иранская философия. Он получил оригинальную идею от Руми, персидский поэт и философ.

Так как Джон Хик Проще говоря, плюрализм - это вера в то, что ни одна религия не обладает монополией на истину или жизнь, ведущую к спасению.[16] В поэтических словах великого Суфий, Руми, говоря о мировых религиях, «лампы разные, но свет тот же; он исходит извне» (Руми: Поэт и мистик, пер. Р.А. Николсон, Лондон и Бостон: Анвин, стр. 166).

Руми, очень уважительно часто ссылается на Греческий философы различных школ мысли, включая атомистов. Во многих своих стихах он напоминает Бога солнечному свету, что отражается в призме человеческой мысли в виде различных религиозных орденов. Эта аллегория, вероятно, лучшая иллюстрация пантеизм который рассматривает Бога как Единого и в то же время верит в Его множественные представления в мире (это звучит как панентеизм ). Хотя пантеизм не был абсолютным плюрализмом, его защита плюралистической концепции представления Бога породила плюралистическую тенденцию в религиозной и философской мысли средневековья в исламском мире, и пантеизм даже оказал влияние на выдающихся мыслителей Нового времени, таких как Лейбниц и Спиноза.[17]

Терпимость и иранский религиозный интеллектуализм

Хафиз, известный иранский поэт восьмого-четырнадцатого веков возвеличил толерантность чтобы сказать: «В этих двух выражениях заключается мир в этом мире и в следующем / С друзьями - великодушие; с врагами - терпимость». Хафез хорошо знал, что в религиозном обществе приглашение людей проявить терпимость не окажет никакого воздействия или не увлечет сердца, если оно не будет сопровождаться проницательной теорией человеческой природы и религии. Вот почему во всех своих работах он проницательно пытался использовать язык поэзии и намеков, чтобы разъяснить теорию такого рода и убедить аудиторию, что его рекомендация была не просто случаем благих намерений проповедования, но что великодушие и терпимость были здравыми философскими понятиями. которые опирались на прочный фундамент.[18]

Хафез даже опирался на тревожное понятие детерминизм (предопределение, фатализм ), чтобы укрепить его склонное к толерантности мышление. Он говорит, что все мы пленники судьбы; мусульманин является мусульманином в силу географии и истории, так же как христианин является христианином по тем же причинам.[18]

Столетием раньше Руми заявил, что каждый из нас держит в руках часть истины, и ни у кого нет ее всей. Это признание недостаток знаний достаточно, чтобы сделать нас более смиренными, а терпение и терпимость - не что иное, как одни из плодов дерева смирения.[18]

Иранские религиозные интеллектуалы позаимствовали у этих персидских мыслителей понятие «терпимость» и развили его дальше.

Демократия, религия и иранская философия

Демократия это одно из положений, к которому многие религиозные люди боятся приближаться. По мнению философа религий Абдолкарим Соруш у нас нет одной демократии от древней Греции до сегодняшнего дня, но их много, следовательно, в международном сообществе существует множество демократий. Демократия преобладала в разные эпохи в зависимости от условий того времени. Что меняет оттенок и цвет демократии, так это конкретные характеристики и элементы общества.

Демократия может быть светский или религиозный. Но происходит то, что совпадение, и не единство. Релятивистский либерализм и демократия не идентичны. С другой стороны, демократия не нарушается, когда принимается какая-то вера, она нарушается, когда навязывается определенное убеждение или наказывается неверие.

Религиозная демократия [19] означает, что значения религия играть роль на общественной арене в обществе, населенном религиозными людьми. Религиозная демократия - это пример того, как демократические ценности могут существовать в культурном развитии, отличном от того, что обычно было известно ранее.[20] Но в светский общества, важны и сосредоточены некоторые другие характеристики, и это становится основой для демократия.

Можно выделить две основные идеи против религиозной демократии:[21]

От секуляризм с точки зрения идеалов демократического общества и светского государства едины. Следовательно, твердое разделение религии и государства настаивает таким образом, что подразумевает, что без этого разделения не может быть свободы от тирании. В этой идее преобладает абсолютный суверенитет народа. Чтобы установить демократию и свободу, нужно убрать религию со сцены.

От законничество с точки зрения, демократия никогда не может получить всеобщее признание в религиозном обществе. Все, что выходит за рамки жесткой, но распространенной интерпретации религиозных текстов, отвергается, и преобладает абсолютный суверенитет Бога, так что суверенитет людей не играет никакой роли. Чем меньше свободы в обществе, тем сильнее будет религия.

Некоторые частные проблемы

Есть много вопросов об исламе, которые были источником права человека беспокойства за последние несколько десятилетий. Многие из таких проблем были решены (теоретически) почти сто лет назад иранскими философами религии, и многие из таких проблем теперь «считаются историей» в иранских академических кругах.[22] Однако такие вопросы вызывали беспокойство у традиционных богословов. Вот список некоторых таких проблем, которые были решены традиционный теологи:

Идеологические проблемы вроде Джихад не имеют места в современном иранском богословии с момента окончания идеологического дискурса (фаза 1). Однако некоторые проблемы, такие как гомосексуализм, проституция и распущенность все еще исследуются в контексте иранского богословия. В настоящее время религиозные интеллектуалы считают, что гомосексуализм «просто аморален».[30][31] Однако до сих пор никто не проводил серьезных исследований по этому вопросу в Иране. Нынешнее понимание природы гомосексуализма среди таких ученых похоже на точку зрения европейских психологов до 1885 года.[32]

Критика

Это движение и его идеи подвергались критике с разных точек зрения. С одной стороны, некоторым интеллектуалам и академикам нравится Джавад Табатабаи критиковал использование религии как атрибута интеллектуализма. С другой стороны, некоторым нравится Сейед Хоссейн Наср критиковал их за слияние ислама с модернизмом. Кроме того, богословы любят Мортеза Мотаххари, Джавади Амоли и Месбах Язди критиковали их за отход от шиитской и исламской теологии.

Известные цифры

Ссылки и дополнительная литература

  • Форух Джаханбахш, Возникновение и развитие религиозного интеллектуализма в Иране, Исторические размышления, Том 30, № 3, осень 2004 г., стр. 469–490.
  • Махмуд Садри, Сакральная защита секуляризма: политические теологии Соруша, Шабестари и Кадивара. Международный журнал политики, культуры и общества, Vol. 15, № 2, зима 2001 г.
  • Ахмад Садри и Махмуд Садри Разум, свобода и демократия в исламе: основные труды Абдолкарима Соруша. OXFORD University Press. ISBN  0-19-515820-2
  • Фархад Хосрохавар, Новая интеллигенция в Иране Социальный компас, Том. 51, № 2, 191–202 (2004)
  • Фариде фархи, Религиозные интеллектуалы, «женский вопрос» и борьба за создание демократической общественной сферы в Иране, Международный журнал политики, культуры и общества. Том 15, номер 2 / декабрь 2001 г.
  • Джаханбахш, Форух, Ислам, демократия. и религиозный модернизм в Иране: из Базаргана. Сорушу, Лейден: Брилл (2001)
  • Мирсепасси, Али. Религиозные интеллектуалы и западная критика светской современности, Сравнительные исследования Южной Азии, Африки и Ближнего Востока - Том 26, номер 3, 2006 г., стр. 416–433
  • Создатели современного ислама К Джон Л. Эспозито, Джон Оберт Фолл. OXFORD University Press. ISBN  0-19-514128-8
  • Мохаммад М. Шабестари, Светский характер права в исламе: основа демократии. Глобальный диалог, № 6 (1/2) (2004).

Смотрите также

Ученые:

Примечания

Хосейния Эршад, где Али Шариати часто произносил свои речи.
  1. ^ Иран :: Внутренняя реформа - онлайн-энциклопедия Britannica
  2. ^ BBCPersian.com
  3. ^ BBC Персидский
  4. ^ а б Абдолкарим Соруш :: عبدالکريم سروش
  5. ^ а б c d "kadivar.com". Архивировано из оригинал на 2010-03-28. Получено 2007-01-13.
  6. ^ Модели недовольства: повторится ли история в Иране? Майкл Рубин и Патрик Клоусон, март 2006 г. Ближневосточный форум. Дата обращения 2 марта 2007.
  7. ^ Забытый революционер, Лоуренс Реза Эршаги, 24 февраля 2003 г. Иранский.
  8. ^ а б bbc.co.uk (на персидском)
  9. ^ http://www.drsoroush.com/PDF/E-CMO-20040000-Religious_Intellectualism_in_Iran.pdf
  10. ^ (на персидском) Доктор Соруш
  11. ^ SpringerLink - Журнальная статья
  12. ^ (на персидском) Доктор Соруш
  13. ^ [1]
  14. ^ Social Compass - страница входа
  15. ^ (на персидском) Доктор Соруш
  16. ^ Джон Хик - Религиозный плюрализм и ислам
  17. ^ Плюрализм в западной мысли
  18. ^ а б c Соруш эссе t.b.v. интернет сайт
  19. ^ "АбдолКарим Соруш :: عبدالکريم سروش". Архивировано из оригинал на 2013-09-15. Получено 2007-01-29.
  20. ^ «Архивная копия». Архивировано из оригинал на 2004-10-25. Получено 2007-01-29.CS1 maint: заархивированная копия как заголовок (ссылка на сайт)
  21. ^ WorldWide Religious News - Президент заявляет, что в Иране демократия соответствует религии В архиве 2007-03-08 на Wayback Machine
  22. ^ а б BBCPersian.com
  23. ^ BBC Персидский
  24. ^ BBCPersian.com
  25. ^ См. Интервью Теда Коппеля
  26. ^ а б c BBC Персидский
  27. ^ Мохаммад Али Абтахи - блог
  28. ^ BBC Персидский
  29. ^ BBC Персидский
  30. ^ اصول سازگاری اسلام و مدرنيته
  31. ^ http://www.tuftsgloballeadership.org/NIMEP/insights/II/INSIGHTS06_Razavi.pdf
  32. ^ BBCPersian.com

внешняя ссылка