Критика хадисов - Criticism of hadith

Эта статья посвящена критике классического исламского консенсуса в отношении сбора и использования хадисов. О религиозной науке о сборе и использовании хадисов см. Изучение хадисов.
Часть серия на
Хадис
Каллиграфия хадисов
похожие темы
Рукописная копия аль-Бухари, Мамлюк эпоха, 13 век, Египет. Коллекция Адилнора, Швеция.

Критика хадисов[Примечание 1] критика хадис - жанр исламской литературы, состоящий из сообщений о словах, действиях и молчаливого одобрения Исламский пророк Мухаммад.[1][Заметка 2]

Легитимность хадисов имеет большое значение в господствующем исламе, потому что «большая часть» правил Шариат (Исламский закон) взяты из хадисов,[3][Заметка 3] следуя предписаниям Корана для мусульман повиноваться Мухаммеду (в таких стихах, как 24:54, 3:32 ), и следовать его примеру (68:4, и 33:21 ). Традиционный ислам считает, что Сунна - учения и деяния Мухаммеда - подобны Корану, божественному откровению, которому нужно подчиняться.

Критика хадисов принимает несколько форм. В рамках традиционных исламских изучение хадисов основное внимание уделяется оценке подлинности конкретных хадис отчеты и приписываются ли они Мухаммеду. Ключевые элементы, которые исследуются: есть ли «другие идентичные отчеты от других передатчиков»; надежность передатчиков отчета; и «непрерывность цепочки передачи».[5]

Другой вопрос заключается в том, в какой степени следует полагаться на хадисы как на источник исламского права. Мусульманские критики хадисов и классических хадисов включают исламских возрожденцев, которые твердо верят, что хадисы являются частью ислама, но желают пересмотреть хадисы по их матн (содержанию) в рамках подготовки к пересмотру. шариат закон, чтобы сделать его более практичным, чтобы его можно было применять в мусульманском обществе;[6] те, кто верит, что лишь небольшое количество хадисов мутаватир достаточно надежны, чтобы им следовать; и «отрицатели» хадисов, которые утверждают, что мусульмане должны следовать только Корану, поскольку мусульмане все еще не могут быть уверены в подлинности даже самых высоко оцененных (сахих или «здравый»), несмотря на огромные усилия ученых, изучающих хадисы, по проверке достоверности хадисов. «Отрицатели» сомневаются, что хадис может выносить решения по правовым и религиозным вопросам, когда Коран уже объявил себя «полным», «ясным», «полностью детализированным» и «усовершенствованным».

Хотя эти ученые / критики «никогда не привлекали большого числа последователей»,[7] они и другие, кто предлагает ограничения на использование хадисов за пределами основного направления, включают первых мусульман (Ан-Навави, Васил б. ʿAṭāʾ, Ибрагим ан-Наззам ), более поздние реформаторы (Сайед Ахмед Хан, Мухаммад Икбал ). Кроме того, ученые с Запада, такие как Игнац Гольдзихер, Йозеф Шахт, Джон Вансбро, Майкл Кук (историк), и Патрисия Кроун, сомневаюсь в его историчности и подлинности.

Важность хадисов и аш-Шафини

Самые ранние школы и ученые исламского права - начиная примерно через полтора века после смерти Мухаммеда - не все соглашались с важностью Пророческой сунны и ее основы, хадиса Мухаммада («хадис Мухаммеда», потому что в в прежние времена термин «хадис» можно было использовать для обозначения высказываний или деяний других ранних мусульман).[2] Некоторые (ученые-прагматики-юристы, известные как ахл ар-раи) считал пророческую сунну лишь одним из многих источников закона - другими источниками были традиции других халифов и ведущих ранних мусульман.[8] Другие (теоретики-теоретики были известны как ахл аль-калам) отвергли авторитет хадисов, потому что они думали, что нет никакого способа быть абсолютно уверенным в подлинности сообщений полутора вековой давности о словах, действиях и молчаливом одобрении Мухаммеда.[9]

Школа, которой приписывают установление первостепенной важности хадисов Мухаммеда в классическом исламском праве / фикхе, была школой аш-Шафини (767–820 гг. Н. Э.),[10] основатель Шафи'и Школа фикх.

Аш-Шафии проповедовал эти хадисы

«от других лиц не имеют никакого отношения к преданию от Пророка, независимо от того, подтверждают они или опровергают его; если бы другие люди знали о предании от Пророка, они бы следовали ему».[11][12]

Ряд ученых (в том числе Джозеф Шахт, Дэниел В. Браун) предполагают, что примат хадисов Мухаммеда в исламском праве / фикхе не был консенсусом мнений среди первого поколения мусульман, который затем передавался каждому последующему поколению. Тот факт, что Шафи'и чувствовал необходимость постоянно настаивать на своей точке зрения в его письмах, предполагает ( Йозеф Шахт ), что он не упрекал случайных девиантов / еретиков, но что его точка зрения еще не стала доктриной / ортодоксией, и ему нужно работать, чтобы утвердить ее там.[13]

Вера в то, что мусульмане должны подчиняться Пророку и следовать его сунне, исходит из таких стихов Корана, как 3:32, 5:92, 24:54, 64:12.[14] Хадис передавался устной передачей примерно до третьего века ислама.[15] и некоторые задавались вопросом, насколько точно они следовали фактическим учениям и поведению Мухаммеда в подлинности и духе, но аш-Шафини утверждал, что мусульмане должны подчиняться хадису, используя «простое предложение: приказав верующим повиноваться Пророку, Бог, безусловно, предоставил средства для этого. Сделай так."[16]

Мало того, что Сунна считалась божественным откровением (вау ) согласно Аш-Шафии, и его записи (т.е. хадисы) составляют основу классического исламского права (Шариат ), но количество стихов, относящихся к закону в Коран - другой источник божественного откровения - относительно немного, в то время как хадисы дают указания по всему, начиная с деталей религиозных обязательств (например, Гусль или же Вуду, омовения[17] за салат молитва), правильным формам приветствия,[18] и важность милосердия к рабам.[19] По словам J.A.C. Браун, «полные системы исламского богословия и права не основаны главным образом на Коране. Сунна Мухаммеда была вторым, но гораздо более подробным живым священным писанием, и поэтому более поздние мусульманские ученые часто называли Пророка «Обладателем двух откровений».[4]

Успех аш-Шафини был таков, что более поздние авторы «почти никогда не думали, что сунна включает что-либо, кроме сунны Пророка»,[20] но более поздние критики хадисов иногда приводили аргументы, аналогичные аргументам ранних школ, которые конкурировали с теорией аш-Шафини (например, вера в то, что только Коран является божественным откровением).[21]

Наука хадисов

Основная статья: Изучение хадисов

«Критика» хадисов в смысле отсеивания мошеннических отчетов и установления основы достоверных «достоверных» (сахих) хадисов была взята на вооружение классической исламской наука хадисов ('Ильм аль-Хадис, также «изучение хадисов»). Эта наука стала «зрелой системой»,[22] или вступили в «финальную стадию»[23] с составлением классических сборников хадисов в третьем веке ислама, примерно через столетие после кончины аш-Шафини. [Примечание 4]

Установление этой сложной системы оценки подлинности традиций науки / дисциплины было важно в исламе по ряду причин: после третьего века ислама триумф доктрины аш-Шафини означал, что высшая важность Сунны Пророка была неоспоримо.[24] Статус хадисов как основных источников исламского права дал им огромную силу в качестве «идеологических» инструментов.[25][26] в политических / теологических конфликтах.[15] Но поскольку хадисы передавались устно на протяжении 100-150 лет,[15] до классические сборники хадисов ислама третьего века, не было письменной документации, подтверждающей цепочку передачи хадиса.[22] Подлог «имел массовый характер»[27] что угрожало подорвать божественную легитимность хадисов в сообщениях о Пророке.[Примечание 5] Представление о том, насколько огромной была эта шкала, можно понять из того факта, что Мухаммад аль-Бухари, возможно, самый известный собиратель хадисов, как сообщается, изучил почти 600 000 повествований,[30] и исключены все, кроме примерно 7400 (включая разные версии одного и того же отчета и повторения одного и того же отчета с разными Иснад, т.е. цепочки передатчиков).[30][Примечание 6]

Система оценки подлинности (сихха) хадисов основывается на трех критериях в изучении хадисов:

  1. Было ли сообщение подтверждено «другими идентичными сообщениями от других передатчиков»;[5] такой мутаватир Хадисы были надежными, но очень редкими. Для всех остальных многочисленных хадисов, не отвечающих этим критериям, оцените ...
  2. «надежность по характеру и емкости» передатчиков отчетов только с одной цепочкой (Иснад ) передатчиков,[5][31]
    1. (это не относилось к сподвижникам пророка (ḥaāba ) передача в цепочке, потому что их характер и компетентность были гарантированы «в силу их прямой связи» с Мухаммедом);[31]
  3. «непрерывность их цепочек передачи».[31][5]

Эти критерии, в свою очередь, основаны на других предпосылках:

  1. То, что «недостатки искажения хадисов можно напрямую отнести на счет отсутствия характера (Шадала)[32] или компетентность (ābiṯ) в его передатчиках »;
  2. что эти «неисправные передатчики могут быть идентифицированы»;[32]
  3. и что, хотя передатчики должны быть оценены, не было необходимости подвергать сомнению концепцию цепочек / иснадов хадиса как рассказов «о фактической истории передачи традиции».[32]

Оценка проводилась «почти исключительно» по сети /Иснад хадиса, а не содержания (матн ).[Примечание 7]

Работа 'Ильм аль-Хадис критика хадисов содержится в основных собраниях хадисов ислама третьего века, что для мусульман-суннитов Кутуб ас-Ситтах. (Кутуб ас-Ситтах, или "Шесть книг", включает Сахих аль-Бухари из Мухаммад аль-Бухари, упомянутые выше, но также Сахих Муслим, Сунан Абу Дауд, Джами ат-Тирмизи, Сунан Ан-Насаи, и Сунан ибн Маджах.)[30]

Проблемный хадис признан достоверным

Скептицизм науки хадисов

Спорный вопрос, удалось ли аль-Бухари и другим исследователям традиционных хадисов сузить хадис до его подлинного «ядра». Средневековый юрист и знаток хадисов Ан-Навави написал, что «ряд ученых открыли много хадисов» в двух наиболее достоверных сборниках хадисов - Сахих аль-Бухари и Сахих Муслим - «которые не соответствуют условиям проверки, принятым» коллекционерами этих работ; и европейский ученый (Йозеф Шахт ), утверждает, что «даже классический корпус содержит огромное количество традиций, которые не могут быть аутентичными».[34]

Хадис кажется противоречащим науке

Исламский ученый Джонатан А. С. Браун описывает хадисы, которые вызывали особую тревогу (иногда называемые Мушкил аль-Хадит) для некоторых благочестивых образованных мусульман XIX и XX веков.

«Хадис мухи», который оценивается aīḥ (звук) от Мухаммад аль-Бухари и другими известными знатоками хадисов, хотя это казалось противоречащим микробная теория болезни,[35] и «очевидно научно невозможно».[36]

  • «Если муха приземлится в ваш напиток, протолкните его полностью, под, затем выбросьте муху и выпейте. На одном крыле мухи - болезнь, на другом - лекарство ».[37]

Сообщается, что это вызвало Мухаммад Тауфик Сидки египетский врач, чтобы поставить под сомнение его веру в хадисы.[36]

Другой хадис от Сахих аль-Бухари казалось, противоречит астрономическим знаниям

  • «... Пророк сказал:« О Абу Зарр! Вы знаете, где садится солнце? «.... Оно идет и простирается ниц под троном (Аллаха); и это заявление Аллаха ...» [38] J.A.C. Браун пишет:

Как солнце, шар, падает ниц? У него нет коленей и суставов. Нравиться Аристотель и Августин, Мусульманские ученые знали, что Земля была сферой. Выполняя одну из своих основных обязанностей - рассчитывая время молитв в разных местах, они заметили, что солнце всегда где-то видно, восходя и заходя в разное время в зависимости от широты и долготы. Когда можно будет совершить этот земной поклон перед престолом Бога?[39]

Другие в Сахих аль-Бухари

  • «когда дьявол слышит призыв к молитве, он убегает, пукая» ».[39]

Это спровоцировало другого египтянина и друга Сидки, Махмуда Абу Райя, также подвергнуть сомнению хадисы.[39][32]

Аль-Газали отвечает на вопросы неназванного «спрашивающего» о ряде проблем, которые спрашивающий видит в нескольких хадисах (стр.98-100) в своей работе. Аль-Канун аль-кули фи т-та'вил; например: «Сатана пробегает по кровеносным сосудам одного из вас» (стр. 99) «сатаны питаются навозом и костями», и «Рай широк, как небо и земля», но он должен содержаться где-то в пределах границ этих двух? »(стр.100)[40]

Два христианских миссионера, Сэм Шамун и Йохен Кац, перечисляют ряд сахих хадисов со сверхъестественными элементами, которые, по их мнению, противоречат «разуму и обычному опыту» и не соответствуют «критериям достоверности»:[41] деревья, которые плачут,[42][43] люди (евреи) превратились в крыс,[44] на обезьян и свиней;[45] камни, которые крадут вещи (одежду) и убегают с ними,[46] камни, говорящие - приветствуйте Мухаммеда,[47] или призывать людей убивать других (евреев);[48][49] и обезьяны, которые побивают камнями другую обезьяну за прелюбодеяние (хадис не от Мухаммеда, а от его товарища ‘Амру бин Маймун ):[41]

  • «В доисламский период невежества я видел обезьяну в окружении нескольких обезьян. Все они забивали ее камнями, потому что она совершила незаконный половой акт. Я тоже побил ее камнями вместе с ними». [50]

Скептик Абдулла Гондал спрашивает: «Как это повествование попало в самую достоверную книгу хадисов? У обезьян тоже есть браки? Вам нужны четыре свидетеля для забивания камнями обезьяны? О чем думал этот товарищ [Амру бин Маймун]? искаженное одобрение шариатского забивания камнями животным миром? "[51]Защитник хадисов, ученый Мохд Эльфи Нишаем Джуфери, указывает, что это не имеет юридических последствий, потому что это не хадис Мухаммеда, но утверждает, что его следовало отклонить как сахих (достоверный) на основании его содержания.[52][41]

Столетиями ранее возражения Мутазилы против этих и подобных хадисов были отклонены суннитскими учеными как ошибка, вызванная неспособностью подчинить разум божественным писаниям. Когда средневековый ученый пятнадцатого века Ибн Хаджар аль-Аскалани наткнулся на хадис

  • Когда «Бог создал Адама, и он был шестидесятируким ростом», и это после того, как Адам пал, человечество с того времени продолжало уменьшаться в размерах ».[53]

он отметил, что древние жители домов, высеченных в скалах, которые он видел, должно быть, были примерно того же размера, что и люди его времени, просто «откровенно признал, что« по сей день я не нашел, как решить эту проблему »», без сомнения в достоверности хадиса.[54]Однако с развитием естественных наук и технологий на Западе некоторые мусульмане пришли к другому выводу.[39]

Критики жалуются на хадисы, которые меньше похожи на то, что сказал бы пророк, чем на кого-то в постшафинскую эпоху, оправдывающих фабрикацию хадисов. Такие как

  • «[Приписываемые мне высказывания], которые согласуются с Кораном, возвращаются ко мне, независимо от того, сказал я их на самом деле или нет», и
  • «Какие бы хорошие высказывания ни были, я их сказал».[55][56]

Кажется, что хадис противоречит

Одним из первых мусульманских ученых, который перечислил противоречивые хадисы в качестве аргумента против их использования, был Мутазилит Ибрагим ан-Наззам (ок. 775 - ок. 845) (хотя, вероятно, это было до разработки сахих хадисов).

Индийский журналист, активист и исламский ученый Маулана Мохаммад Акрам Хан (1868–1969) отметил противоречия в сахих хадис.[57] Требование к этому классу хадисов - помимо того, что они должны передаваться надежными передатчиками с хорошей памятью и т. Д., - должно быть свободным от неправильности, то есть не противоречить другому хадису, уже признанному как надежный. Работа Мохаммада Акрам Хана и примеры этих хадисов цитировались другими авторами (Мохаммед Амин[ВОЗ? ] и Мохаммад Омар Фарук).[58]

Акрам Хан нашел другой «звук» /сахих Хадисы указывают на разный возраст Мухаммеда на момент его смерти - 60, 63 и 65 лет соответственно. Два Сахих аль-Бухари В хадисах (4: 56: 747 и 4: 56: 748) говорится, что миссия Мухаммеда началась в 40 лет, и что он прожил в Медине 10 лет, а в Мекке 10 лет, что в сумме составляет 60 лет.[Примечание 8]Но согласно другой паре достоверных хадисов (Сахих аль-Бухари 5: 58: 242 и 5: 59: 742) ему должно было быть 63 года (по этим данным он жил в Мекке 13 лет); и основан на еще одном звуковом хадисе - на этот Сахих Муслим [Примечание 9] - Мухаммад прожил в Мекке пятнадцать лет и умер в возрасте 65 лет.[60]

Амин и Фарук цитируют несколько хадисов (все Сахих Муслим v.3 # 3886, # 3888, # 3889, # 3891-3895)[61] описывая продажу верблюда Мухаммеду его товарищем - неким Джабиром б. Абдулла. Хотя в каждом цитируемом ими хадисе упоминается одна и та же продажа, в пяти хадисах указывается разная цена за верблюда.[60] Муслим 010: 3886 - одна укия (около 28,6 грамма серебра);[62] Муслим 010: 3891 - пять укий; Муслим 010: 3893 - две укия и дирхам (2,975 грамма серебра)[63] или два дирхама; Муслим 010: 3895 - пять динаров.[60] Хадис также не согласен с такими деталями, как указана и согласована цена, кто установил начальную цену, отказывался ли Джабир продавать, оговаривал ли Джабир верховую езду на верблюде или Пророк предлагал поездку, сколько заплатил Пророк, был ли Пророк вернул верблюда с ценой.[64]

По другим данным[65][ненадежный источник? ][66][ненадежный источник? ] ряд хадисов Бухари противоречат самим себе с точки зрения того, что они являются примерами, которым должны следовать мусульмане, например, три хадиса об омовении: в одном говорится, что Мухаммад «совершал омовение, омывая части тела только один раз»,[67] в другом сообщается, что он дважды омыл часть тела при омовении,[68] и третья поговорка: "Он совершил омовение так: трижды умыл лицо ..."[69][66][Примечание 10] М.О. Фарук утверждает, что сахих аль-Бухари противоречат друг другу, о том, какой аят Корана был ниспослан последним ([Сахих аль-Бухари, том 6, книга 60, № 67] v. [Сахих аль-Бухари, том 6, книга 60, № 129 ]);[72] должны ли обмены золота на серебро быть равными по сумме, но не ограничиваться спотовой / наличной оплатой,[73] или спотовая оплата / оплата наличными без указания одинаковой суммы,[74] или оба равны и на месте.[75][72]

Фарук жалуется, что, если эти хадисы не могут согласоваться по основным фактам, таким как числа, какие проблемы могут возникнуть в хадисах, «передавая концепции и понимание, часто не в точных словах Пророка, а в перефразировании репортеров?»[58]

Джозеф Шахт утверждает, что очень большое количество противоречивых хадисов, скорее всего, является результатом хадисов, сфабрикованных «полемически с целью опровергнуть противоположную доктрину или практику», поддерживаемых другим хадисом.[25]

Примеры источников исламского права

Хотя возраст пророка на момент смерти может иметь мало значения для исламского права, другие хадисы имеют большое значение.

Хадисы составляют основу закона для риба аль-фадль, решение о том, можно ли по закону обменивать золото на серебро. Сахих аль-Бухари 3:34:86 (и другой сахих хадис) заявляет, что золото нельзя обменивать на серебро, «кроме случаев, когда оно передается из рук в руки и равно по количеству» (почему кто-то будет обменивать золото на такое же количество серебра, не объяснил),[76] в то время как Сахих аль-Бухари 3: 34: 388[77][78] противоречит ему, говоря, что Мухаммад «разрешил нам продавать золото за серебро и наоборот, как мы хотели».[60]

Более актуальными для повседневной жизни мусульман являются хадисы, призывающие женщин не молиться в мечетях (Сахих аль-Бухари, 1: 12: 828; Сунан Абу Дауд, Vol. I, # 570), не участвовать в лидерстве (Сахих аль-Бухари, 9: 88: 219), и исламский фикх, основанный на хадисах, которые ставят мать на 11 место по старшинству (после сводных кузенов-мужчин) в качестве опекуна несовершеннолетнего[Примечание 11] - (хадис без ссылки).[58] Этим противоречат «многочисленные хадисы / сообщения о том, что женщины регулярно и в большом количестве посещали мечети»; во втором случае передатчиком (Абу Бакра, не путать с Рашидун Абу Бакр ), известный тем, что получил наказание за дачу ложных показаний; а в третьем хадис цитируется без всяких ссылок.[79][58]

Аргументы и объяснения существования ложных хадисов

Среди ученых, которые считают, что даже сахих хадисы искажены или которые предлагали ограничения на использование хадисов, входят ранние мусульмане Ан-Наззам (775–845), Ибн Саад (784–845), Ан-Навави (1233–1277), Ибн Хаджар (1372–1449), поздние реформаторы Сайед Ахмед Хан (1817–1898), Мухаммад Икбал (1877–1938); и ученые с Запада, такие как Игнац Гольдзихер, Йозеф Шахт, и G.H.A. Juynboll. По словам Бернарда Льюиса, «в первые века ислама не могло быть лучшего способа продвигать дело, мнение или фракцию, чем цитировать соответствующее действие или высказывание Пророка». Это дало сильный стимул к фабрикации хадисов.[26]

В соответствии с Дэниел В. Браун цитируя Сайед Ахмед Хан и Шибли Номани, основные причины коррупции даже хадис хадис из Бухари и Мусульманин[80] находятся:

  1. политические конфликты,[81]
  2. сектантские предрассудки,[81] и
  3. желание дословно перевести основной смысл, а не исходные слова.[81][82]

Другие критические замечания в адрес хадисов включают:

  • что основной инструмент православных 'Ильм аль-Хадис (Изучение хадисов) для проверки подлинности хадисов является Иснад (цепочка) передатчиков. Но в самых старых сборниках хадисов (у которых было меньше возможностей быть искаженными из-за неправильной памяти или манипуляций) Иснад являются «рудиментарными», тогда как иснады, обнаруженные в более поздних «классических» сборниках хадисов, обычно «идеальны».[83]
  • Каким бы ни был мотив для нарушения, в хадисах есть неоспоримые противоречия, а это означает, что некоторые сахих хадисы должны быть неправильными.
  • Эти хадисы являются основным источником исламского права, затрагивающего честь, собственность и жизнь мусульман, и что, хотя сахих хадисы определены как «достоверные», как указано выше хасан (хорошо и даиф (слабый) хадис - этот класс хадисов не обеспечивает «достоверности знания», необходимой для создания закона. Мутаватир Хадисы (то есть сообщения от «большого числа рассказчиков, которые согласны с ложью немыслимо») действительно соответствуют этому критерию, но их крайняя редкость ограничивает их использование в развитии исламского права.

Влияние других религий

Махмуд Абу Райя (ум. 1970), друг и соученик Рашид Рида,[84] утверждалось в книге 1958 года, озаглавленной «Огни сунны Мухаммеда» (Адва 'аль-сунна аль-мухаммадийа), что «многие предположительно подлинные хадисы на самом деле Еврейские предания это приписывалось Мухаммеду ".[85]

Первым западным ученым, отметившим связь между хадисами и еврейским влиянием, был французский востоковед. Бартелеми д'Эрбело (ум. 1695), который «утверждал, что большая часть шесть книг "(т.е. сборники суннитских сахих или здравый хадис) », и многие части хадисов были заимствованы из Талмуд "(Талмуд был записан в Иерусалиме, по крайней мере, за столетие до рождения Мухаммеда - между 2 и 5 веками нашей эры - и позже на территории нынешнего Ирака).[86] Позже многие другие востоковеды, например Алоис Шпренгер (ум. 1893), Игнац Гольдзихер (ум. 1921) и др.продолжалась критика в этом направлении.

Более подробное исследование было «Аль-Бухари и Аггада "У. Р. Тейлора, который" присвоил некоторые из этих хадисов ас-Сахих из аль-Бухари и некоторые хагадические тексты из Талмуд и Мидраш. Тейлор сравнил эти хадисы с текстами и пришел к выводу, что эти хадисы были заимствованы из Талмуда и Мидраша. Впоследствии он также сказал, что в литературе хадисов в целом есть много рассказов, особенно в аль-Бухари, которые были взяты из аггадский литература. Затем он изучил способы и способы передачи этих повествований в хадисную литературу. По мнению Тейлора, большой объем устной информации, повествований, историй и фольклорной информации вошел в исламскую литературу в целом и хадисную литературу, в частности, во время транскрипции Талмуд и Мишна и после формирования хадисов евреями, живущими на Аравийском полуострове, а также отцы церкви и христианское сообщество ». Другие ученые имеют разные мнения по этому же вопросу: Франц Буль связывает хадис с более иранским /Зороастрийский фон, Дэвид Сэмюэл Марголиут с Библейский апокриф и Альфред Гийом делает больший упор на общее христианское влияние.[87]

Православный ответ

Православные мусульмане не отрицают существования ложных хадис, но верю, что благодаря работе исследователей хадисов эти ложные хадис были в значительной степени устранены.[88] аш-Шафии Сам, основатель предположения о том, что «сунна» должна состоять исключительно из конкретных прецедентов, установленных Мухаммедом, переданных как хадис, утверждал, что «повелев верующим повиноваться Пророку» (в стихе Корана Аль-Ахзаб 33:21: «В Божьем посланнике ты действительно являешься хорошим примером для всех, кто с надеждой смотрит в будущее на Бога и Последний День и непрестанно помнит Бога».)[89] «Бог определенно должен был предоставить средства для этого».[16]

Одно из оправданий ортодоксальных хадисов, Эволюция хадисов Ифтихар Заман, по словам одного из сторонников (Билал Али), утверждает, что «метод критики хадисов, применяемый мухаддитин [ортодоксальные специалисты по оценке хадисов] за последнюю тысячу лет ... гораздо более научны и точны, чем подходы современных востоковедов ».[90] Традиционные исламские ученые, которые пытались опровергнуть западную критику хадисов, включают: Мустафа ас-Сибаи и Мухаммад Мустафа Аль-Азами.

Некоторые западные ученые также критиковали этот «ревизионистский» подход в целом, например Харальд Моцки, (кто согласно Джонатан Браун демонстрирует «убедительно», что исследования ранних хадисов и закона Джозефом Шахтом и покойным ГСГ Джуинболлом «использовали лишь небольшую и избранную совокупность источников», «основанную на скептических предположениях, которые, вместе взятые, часто просили читателя поверить набору совпадения гораздо более маловероятны, чем возможность того, что хадис действительно может быть датирован зарождением исламского сообщества ".)[91]

Один известный консервативный сайт фетвы, сайт салафитов IslamQA, под руководством Мухаммад Салих аль-Мунаджид, Утверждает, что тот, кто «упорствует в отрицании и отвергая» хадис подвергает себя «серьезной опасности», если они

  • находят «полное противоречие», которое «ясно и недвусмысленно по смыслу и не отменяется» между сущностью хадиса, который они отвергают, и тем, что упоминается в тексте Корана,
  • увидеть "слабое место в одном из звеньев Иснад «в хадисе», что могло привести к ошибке, упомянутой в тексте »,
  • и заявляют, что их отказ от хадисов является «личным мнением ... которое может быть правильным или неправильным».[92]

Толкование предписаний повиноваться / подражать Пророку

Те, кто утверждают, что даже сахих Хадис не может считаться достоверным, противоречащим ортодоксальной доктрине аш-Шафини - то есть, что аяты Корана приказывают мусульманам подчиняться Пророку и следовать его сунне, и что Сунна изложена в сборниках сахих хадисов.[14] Некоторые критики принимают хадисы, которые встречаются гораздо реже, но более достоверны, чем сахих, известный как мутаватир хадис; другие полностью отвергают хадисы, утверждая, что повеление повиноваться Сунне пророка применимо только к первому поколению мусульман и / или повеление повиноваться Пророку применяется к все Мусульмане относятся только к повиновению Корану.

Использование ограниченного набора мутаватир хадис

По словам М.О. Фарук, хотя и неверно, что сахих хадис обеспечивает «достоверность знания» того, что сказал Мухаммад, существует подмножество сахих, которое может предоставить это знание - гораздо более редкое. мутаватир хадис. Мутаватир означает сообщение «большого числа рассказчиков, чье согласие во лжи немыслимо. Это условие должно выполняться на всей цепочке от начала сообщения до самого конца».[58] (Мутаватир не относится только к хадисам, «весь сам Коран считается» мутаватир.)[93]

Однако пока мутаватир Хадис исключил бы неправдоподобные и противоречивые хадисы, описанные выше, и мог бы удовлетворить предписания Корана подчиняться и подражать Мухаммеду, они не могли бы обеспечить основу для исламской юриспруденции, разработанной и почитаемой мусульманами на протяжении веков. (Ученые расходятся во мнениях, сколько мутаватир хадисы есть, но количество мутаватир бил лафз хадисов (мутаватир, которые включают повествования в идентичных формулировках, а не формулировки с одинаковым значением), как считается, составляет всего дюжину или меньше.)[94] В соответствии с Ваэль Халлак, «основная часть хадисов, которыми занимались традиционалисты и на основе которых юристы вывели закон», были известны как ахад—Т.е. не-мутаватир хадис; Хадис без «текстуально идентичных каналов передачи, которые достаточно многочисленны, чтобы исключить любую возможность сотрудничества по подделке».[95] Подлинность этих хадисов «известна только с вероятностью», а не с достоверностью.[96]

Юристы расходились во мнениях относительно того, сколько каналов передачи должно быть, чтобы хадис был мутаватир. Поскольку "кади в суде должен обсудить показания четырех свидетелей (а также исследовать их моральную правоту), прежде чем он вынесет свой приговор",[95] некоторые думали, по крайней мере, пять, но другие установили число «12, 20, 40, 70 или 313, каждое число оправдывается аятом Корана или каким-либо религиозным счетом».[97][98][99][100]

Фарук цитирует ряд источников, высоко отзывающихся о Мутаватире:

  • По мнению мусульманских ученых, любой хадис, переданный таватуром и репортеры которого основывают свои сообщения на прямом, недвусмысленном восприятии, не смешанном с рационализацией, с уверенностью даст знание.[101]
  • Мутаватир - это традиция, которая передавалась на протяжении первых трех поколений мусульман таким большим количеством рассказчиков, что возможность фальсификации должна быть полностью исключена.[102]
  • [Т] он мутаватир хадис стоит на той же основе, что и сам Коран ». [103]
  • По мнению большинства алимов, авторитет хадиса мутаватир эквивалентен авторитету Корана. Универсальное непрерывное свидетельство (таватур) порождает уверенность (Яцин), а знание, которое он создает, эквивалентно знанию, полученному посредством чувственного восприятия.[104]
  • Подавляющее большинство мусульманских теоретиков права (Usuuliyyun) придерживались мнения, что мутаватир дает необходимые или непосредственные знания (дарури), тогда как меньшинство считало, что информация, содержащаяся в таких отчетах, может быть известна через посредничество или приобретенное знание (муктасаб или же назари).[105]

Исследователи ортодоксальных хадисов (такие как Ваэль Халлак и Ибн аль-Салах) не согласны с этим, считая хадис, не относящийся к мутаватирам, адекватным. "По мнению большинства улемов четырех суннитских школ, исполнение ахада обязательно, даже если ахад не дает положительных знаний. Таким образом, в практических юридических вопросах предпочтительнее занн [имеется в виду, спекулятивно] "достаточно в качестве основы обязательства", согласно Мохаммаду Хашиму Камалу.[106] (Однако в «вопросах веры» планка выше и ахад хадисов недостаточно.)[106] Ибн аль-Салах ((ум. 643/1245), «один из самых выдающихся приверженцев традиции мута'аххируна»,[107] утверждает (согласно Фаруку), что, поскольку хадисы типа мутаватир встречаются редко, «для большей части исламской практики достоверность знания неосуществима и не требуется. Скорее, вероятное или разумное знание является адекватным» для определения диапазона исламских практик.[58]

Применимо только к первому поколению?

Другой аргумент заключается в том, что те аяты Корана, которые предписывают мусульманам подчиняться / подражать Мухаммеду, адресованы современникам Мухаммеда, а не последующим поколениям.

По крайней мере, одна группа мусульман ( Quranist Движение Ахле-Коран) утверждают, что эти аяты были направлены на конкретные обстоятельства Сподвижники Пророка, Современники Мухаммеда, а не последующие поколения. По мере изменения обстоятельств должны изменяться и детали закона, а основные неизменные принципы ислама можно найти в Коране.[108] (Кроме того, хотя Коран включает термин сунна несколько раз, в том числе во фразе «суннат Аллах» (путь Бога),[109] в нем никогда не говорится о «суннат ан-наби» (путь пророка) - фраза, обычно используемая сторонниками хадисов - или «сунна» в связи с Мухаммедом или другими пророками.)[110]

Более поздние коранисты расширили это. Ученый начала двадцатого века, Мухаммад Тауфик Сидки (ум. 1920) из Египта утверждал, что хотя салат (ритуальная молитва) и закят (милостыня), несомненно, передавалась мусульманам от Пророка, «даже мутаватирской связи» хадиса было недостаточно, чтобы «доказать, что практика обязательна для всех эпох и в любом месте».[111] Сидки назвал сунну Мухаммеда «временным и временным законом» и предложил несколько причин, по которым сунна «предназначена только для тех, кто жил во времена Пророка»:[108]

  • что сунна «не была записана» для сохранности «во времена Пророка»;
  • сподвижники Мухаммеда «не приняли никаких мер для сохранения Сунны» ни в книге, ни в своих воспоминаниях »;[108]
  • хадисы не передавались от одного поколения к другому дословно;[108]
  • сунна не была «запомнена», как Коран, так что «между разными передатчиками возникли различия»;[108]
  • если бы сунна «предназначалась для всех людей», этого бы не произошло, и она «была бы тщательно сохранена и распространена как можно шире»;[108]
  • Очевидно, что большая часть сунны относится только к «арабам времен Мухаммеда и основана на местных обычаях и обстоятельствах».[108]
Послушание / подражание в наше время

В решении высокого суда в Пакистане 20-го века судья Мухаммад Шафини выступил против доктрины, согласно которой слова и действия Пророка являются божественным откровением, и что (по крайней мере, в современную эпоху) коранические требования послушания Мухаммеду на самом деле являются для нас требованиями. к

будьте такими же честными, стойкими, серьезными, такими же религиозными и набожными, как он, и не говорите, что мы должны действовать и думать точно так же, как он, потому что это неестественно и по-человечески невозможно, и если мы попытаемся сделать это, жизнь станет абсолютно трудной.[112]

Применимо только к Корану?

С аргументом в пользу того, что аяты Корана, предписывающие мусульманам подчиняться и подражать Мухаммаду, применимы только к современникам Пророка, связана идея о том, что для современных мусульман послушание Пророку содержится в повиновении Корану, книге, которую Бог ниспослал Мухаммад; что Коран был объяснением всего (16:89 ). Когда мусульмане читают стих Q.3: 81 - «Теперь, когда Мы дали вам долю Книги и Мудрости ...», общее толкование, что «Книга» - это Коран, а «Мудрость» - это хадис, - это неверно - «Мудрость» относится к «конкретным постановлениям Книги».[113] Коранические аяты, иногда приводимые в поддержку идеи «Коранизма», что Коран ясен и полон сам по себе, и хадисы не нужны:

  • 7:52 10:37 6:114 которые говорят, что Коран «подробный» или «полностью объясненный»;
  • 6:115 «полный», «идеальный» или «исполненный»;
  • 12:111 «подробное объяснение всего»;
  • 6:38 который говорит, что "мы не пренебрегли в книге вещь"[114]

Эта идея восходит к Ахль аль-Калам движение второго исламского века, которое отвергало хадис по теологическим причинам (а также подвергало сомнению его подлинность) и было поддержано Мухаммад Тауфик Сидки, который написал: «Если бы для религии было необходимо что-либо, кроме Корана ... Пророк приказал бы зарегистрировать его в письменной форме, и Бог гарантировал бы его сохранение».[115]

История мусульманской критики хадисов

Критики сбора и / или использования хадисов в исламе встречаются в раннюю эпоху, когда классический консенсус аш-Шафини разрабатывался и устанавливался (особенно ахл-и-калам и Muʿtazila ) и много веков спустя, в современную эпоху, когда исламские реформисты (такие как ахл-и-Коран и такие мыслители как Сайед Ахмед Хан, Мухаммад Икбал ) стремился возродить ислам.[116] Кроме того, ученые с Запада, такие как Игнац Гольдзихер и Йозеф Шахт критиковали науку хадисов, начиная с 19 века.

Ранняя критика

Ахль аль-Калам

По мнению ученого Дэниел В. Браун, сомнение в важности хадисов для современных мусульман восходит к второму веку ислама, когда аш-Шафини устанавливал окончательный авторитет хадисов Мухаммеда в исламском праве. Противоборствующая группа, известная как Ахль аль-Калам, сомневался в «достоверности передачи» хадиса,[16] были «крайне критичны как к методам традиционалистов, так и к результатам их работы», включая оценку традиционалистами «качеств передатчиков» хадисов, которые они считали «чисто произвольными».[117] Это не значит, что они сомневались в том, что мусульмане должны следовать примеру пророка, но что его «истинное наследие» было найдено «прежде всего в следовании Корану»,[117] какой хадис «никогда не следует допускать».[117] Если вопрос был «не упомянут в Коране», Ахль аль-Калам «имел тенденцию» рассматривать это как «намеренно оставленное без регулирования Богом».[117]Позже аналогичная группа, Мутазилиты (который процветал в Басре и Багдаде в VIII – X вв. н. э.),[118] также считал передачу Пророческой сунны недостаточно надежной. Хадис, по их мнению, был простым предположением и предположением, в то время как Коран был полным и совершенным и не требовал, чтобы хадисы или какие-либо другие книги дополняли или дополняли его ».[119]

Мутазилиты

Согласно Раче Эль Омари, ранние мутазилиты считали, что хадисы могут быть использованы «как инструмент полемической идеологии»; что матн (содержание) хадисов - не только Иснад - следует тщательно исследовать доктрину и ясность; что для того, чтобы хадис был достоверным, они должны быть «подкреплены некоторой формой таватур", то есть большим количеством иснад нити, каждая из которых начинается с другого компаньона.[120][121]

В письменной форме о мутаватир (хадис передается многочисленными цепочки рассказчиков ) и ахад (хадисы с единственной цепочкой, т.е.почти все хадисы) и их важность с точки зрения теоретика права, Ваэль Халлак отмечает средневековый ученый Ан-Навави (1233–1277) утверждал, что любой не-мутаватир хадис только вероятен и не может достигнуть уровня уверенности, что мутаватир хадис может. Однако ученым нравится Ибн аль-Салах (ум. 1245 г. н. э.), аль-Ансари (ум. 1707 г. н. э.) и Ибн 'Абд аль-Шакур (ум. 1810 г. н. э.) нашли «не более восьми или девяти» хадисов, которые попали в мутаватир категория.[122]

Васил б. ʿAṭāʾ (700–748 гг. Н.э., по многим оценкам, основатель школы мысли мутазилитов), считал, что свидетельства правдивости сообщения имели место, когда в нем было четыре независимых передатчика. Он полагал, что не может быть согласия между всеми передатчиками при изготовлении отчета. Принятие Вамилом таватура, по-видимому, было вызвано юридическим представлением свидетелей как доказательства того, что событие действительно имело место. Таким образом, наличие определенного количества свидетелей исключало возможность того, что они могли согласиться во лжи, в отличие от единственного отчета, свидетелем которого был только один человек, само название которого означает «отчет одного человека» (хабар аль-вамид). Абу л-Худхайл ал-Аллаф (ум. 227/841) продолжил эту проверку сообщений через таватур, но предложил, чтобы количество свидетелей, необходимых для достоверности, составляло двадцать, с дополнительным требованием, чтобы по крайней мере один из передатчиков был верующим.[121]

Один мутазилит, выразивший самое сильное скептицизм по отношению к любому источнику знания, помимо разума и Корана, был Ибрагим ан-Наззам (ок. 775 - ок. 845). По его мнению, ни единичные отчеты, ни отчеты мутаватира не могут служить источником знаний. Он рассказал о противоречивых хадисах и исследовал их расходящееся содержание (матн), чтобы показать, почему они должны быть отвергнуты: они полагались как на ошибочную человеческую память, так и на предубеждения, ни одному из которых нельзя было доверять, чтобы передать то, что истинно. Ан-Нахам подкрепил свое решительное опровержение достоверности хадисов более широким заявлением о том, что хадисы распространялись и процветали, поддерживая полемические причины различных теологических сект и юристов, и что ни один передатчик не может сам по себе выдерживать подозрения в изменении содержания хадиса. единый отчет. Скептицизм ан-Нахама включал гораздо больше, чем исключение возможной проверки отчета, будь то единичный или мутаватирский. Его позиция также исключает надежность консенсуса, который оказался ключевым для классических критериев мутазилита, разработанных для проверки единого отчета (см. Ниже). В самом деле, его избегание как консенсуса, так и таватура заслужило особого упоминания за глубину и степень его скептицизма даже среди других мухтазилитов.[123]

Современная эра

Возрождение

Критики хадисов, сильно отличавшиеся от рационалистов, «отрицателей хадисов», были сторонниками возрождения, такими как Шах Валиулла Дехлави, Шибли Номани, Рашид Рида, Абул А'ла Маудуди, и Мохаммед аль-Газали.[81] Они твердо верили в истинность хадисов, в необходимость закона шариата и в то, что они следуют принципам классической критики хадисов.[124] но считал, что хадисы необходимо пересмотреть, чтобы устранить коррумпированные традиции, и эти результаты были использованы для переформулирования законов шариата.

В 18 веке Шах Валиулла Дехлави стремился обратить вспять падение мусульманской власти в Индии, когда империя Великих Моголов начала распадаться. Чтобы восстановить мусульманское господство, он проповедовал джихад, но он также был заинтересован в религиозном возрождении против нововведений (бида ) и против бездумного подчинения классическому закону (таклид ), где первоисточники не исследовались и иджтихад непрактичный. «Возрождение изучения хадисов было в центре его программы».[125] Он стремился изучить содержание хадисов (матн ), которые эксперты по хадисам традиционно игнорировали, чтобы прояснить очевидные противоречия между хадисами, вызванные передатчиками, которые не всегда понимали «значение» того, чему они были свидетелями, используя ученых, обладающих опытом как в изучении хадисов, так и в юриспруденции.[126]

Позже, в 20 веке, Салафит возрожденцы Шибли Номани, Рашид Рида, Абул А'ла Маудуди, и Мохаммед аль-Газали[81] также стремились «восстановить господство ислама»[6] (не только в Индии) и в частности для восстановления Шариат по отношению к законам стран ислама он был до того, как был заменен «светскими, вдохновленными Западом законами» колониализма и современности.[127] При этом договорились, что восстановление соответствующий Шариат требовал «некоторой переформулировки» закона, что потребовало бы возврата к источникам, что требовало соглашения о том, как источники должны быть «истолкованы и поняты», и переоценки хадисов.[128]

Шибли утверждал, что традиционная наука хадисов ошибалась, игнорируя юридические науки, когда их работа «требовала участия ученых-юристов» (фукаха ). Вместо этого преобладали собиратели хадисов (мухаддис ).[80]

Применение юридической стипендии предполагало изучение содержания хадисов (матн) за его дух и актуальность «в контексте шариата в целом» в соответствии с методом исследователей исламского права (фукаха ) и отсеивание искаженных хадисов, несовместимых с «разумом, человеческой природой и историческими условиями».[129] (Вместо того, чтобы собирать хадисы, будучи знатоками хадисов, они больше походили на «рабочих», которые давали сырье «инженерам» хадисов - исследователям исламского права.)[130] Маудуди, ведущий сторонник возрождения Южной Азии 20-го века, также утверждал, что матном пренебрегли, что привело к тому, что коллекционеры хадисов приняли «традиции, которые кажутся ложными» и отвергли «традиции, которые звучат правдоподобно».[129][131]

Маудуди также поднял вопрос о надежности товарищей пророка как передатчиков хадисов, сказав, что «даже благородные сподвижники были одержимы человеческими слабостями, один нападал на другого»,[132] и процитировал споры между товарищами:

Ибн Умар назвал Абу Хурайру лжецом; Аиша критиковала Анаса за передачу традиций, хотя он был еще ребенком при жизни Пророка, а Хасан б. Али назвал Ибн Умара и Ибн аз-Зубайра лжецами.[Примечание 12]

(Критика Маудуди вступила в противоречие с доктриной о том, что коллективный моральный характер (Шадала) первого поколения мусульман был безупречным, и хотя Маудуди решительно выступал против модернистов, считавших, что хадисы следует использовать умеренно или вообще не использовать в исламском праве, он, тем не менее, подвергся нападкам со стороны традиционных исламских ученых (улама ) за его взгляды).[134]

Юсуф аль-Карадави предложил «три основных принципа критики хадисов» для работы с сунной:

  1. проверка «достоверности и достоверности» хадиса с использованием «инструментов классического иснад критика »;[135]
  2. изучение обстоятельств «события или произнесения» хадиса, «причин его возникновения», «его места среди« аятов Корана и других хадисов »должно быть выполнено для того, чтобы понять« истинное значение и намерение »хадиса;[135]
  3. сравнение хадисов с «другими более надежными текстами», чтобы убедиться, что он не противоречит им.[135]
Превосходство Корана

Позже, в 20-м веке, другой возрожденец Мухаммад аль-Газали также призывал пересмотреть «изолированные» хадисы, убеждая их подчиняться «высшим принципам авторитета». К ним относятся мутаватир традиции, практика сообщества и «самое главное - Коран».[136] В то время как шафини и классическая наука утверждали, что «Сунна управляет Кораном»,[137] Аль Газали (и Шибли, Рашид Рида, Маудуди) считал, что Коран должен быть «верховным арбитром в достоверности» хадисов.[130] Рида «утверждал, что все традиции, противоречащие Корану, должны быть отброшены, независимо от их цепочки передачи».[138] Примеры конфликтов между двумя источниками были

  • было ли потребление говядины харамом (Коран разрешает есть ее, но мухаддис Мухаммад Насируддин аль-Албани объявил, что цитирование хадисов запрещено.)[136]
  • Следует ли наказывать за убийство немусульманина так же, как за убийство мусульманина? qiṣāṣ, или возмездие. (Когда в Саудовской Аравии напали и убили инженера-немусульманина, религиозный судья ... кади- постановил, что qiāṣ не может быть применен к его убийце, цитируя хадис la yuqtalu muslimun fi kafirin. Согласно Мухаммаду аль-Газали, это нарушило коранический принцип человеческого достоинства,[139] хотя другие не находят это несогласием с Кораном.)[140]

Модернисты

Позже, в девятнадцатом веке Британский Радж, Сайед Ахмед Хан «поставил под сомнение историчность и подлинность многих, если не большинства, традиций, во многом так же, как позже это сделают известные ученые Игнац Гольдзихер и Йозеф Шахт».[141] Его ученица, Чираг Али пошел дальше, предложив почти все Хадис были выдумками.[142] Несмотря на то что Мухаммад Икбал никогда не отвергал хадисы в целом, он предлагал ограничения на их использование, аргументируя это тем, что его следует воспринимать контекстуально и обстоятельно.[143] Гулам Ахмед Первез, ученик Икбала, также спрашивает, почему, если хадисы были божественным откровением (вау ), были ли они «ни записаны, ни заучены, ни систематически собраны или сохранены», как Мухаммад и / или его ближайшие последователи убедились в том, что Коран был записан.[144][145]

Мухаммад Тауфик Сидки (ум. 1920) из Египта «считал, что ничего из хадисов не было записано до тех пор, пока не прошло достаточно времени, чтобы позволить проникновение многочисленных абсурдных или коррумпированных традиций».[146]

В соответствии с Джонатан А.С. Браун, «безусловно, наиболее влиятельная модернистская критика» суннитской традиции хадисов исходила от ученика египетского Рашид Рида по имени Махмуд Абу Райя. Абу Райя написал Огни мусульманской сунны (Адва` ала аль-Сунна аль-Мухаммадийя), Который утверждал, что в основе ислама должна была быть только «Коран, разум и, безусловно, надежный мутаватир счета наследия Пророка».[147] В частности, Абу Райя подорвал доверие к «единственному наиболее плодовитому» передатчику хадисов из числа сподвижников. Абу Хурайра. Абу Райя использовал сообщения о критике передатчиков, чтобы охарактеризовать Абу Хурайру как «нечестного оппортуниста». Присоединившись к мусульманской общине всего за три года до смерти Пророка, маловероятно, что он слышал тысячи хадисов, которые, как он утверждал, передал, и не изучал деталей ритуала и закона, чтобы не искажать значения хадисов по этим вопросам, о которых он сообщил . Абу Хурайра также был одержим исриилийят, то есть рассказы из еврейских преданий о более ранних пророках.[147]

По словам автора Исрара Ахмеда Хана, традиционные методы, используемые для установления подлинности хадиса, почти полностью полагаются на личные персонажи сообщаемых рассказчиков и не уделяют достаточного внимания фактическому содержанию оцениваемого хадиса.[148] Среди проблем, которые он видит в традиционном анализе хадисов, следующие: неспособность некоторых рассказчиков поддерживать точность отчета, текстовые конфликты между отчетами, игнорирование текстового анализа, когда хадис был передан рассказчиком с хорошим характером, и вероятность фальсификации хадисов. .[149]

Хадис как источник исламского права

Как подробно описано выше, модернисты были особенно озабочены достоверностью хадисов, поскольку эти сообщения (а не Коран) были не только вдохновляющими или информационными, но и «основой большинства« исламских законов и кодексов »на детальном уровне»;[58][3][Примечание 13]законы считаются «священным или неизменным шариатом»[58] многими, (особенно мусульманами-возрожденцами и консерваторами), и, конечно же, затрагивающими "жизнь, честь и собственность народа",[150].

Но эта «многовековая» юриспруденция / шариат, основанная на хадисах, призывает (например) женщин не молиться в мечетях, не участвовать в руководстве и полагаться на родственников-мужчин (даже таких дальних, как сводные кузены) в принятии решений. как опекунов своих детей - несмотря на противоречивые хадисы[151][58] (см. выше) - что модернистам / либералам казалось «противоречащим намерениям и духу Корана и фундаментальной приверженности ислама справедливости и справедливости».[152]

Полный отказ от хадисов как основы исламского права

Ахль аль-Калам времен аш-Шафии отверг хадисы по теологическим причинам, хотя они также подвергли сомнению его подлинность. Их основной аргумент заключался в том, что Коран объясняет все (16:89). Они утверждали, что послушание Пророку заключалось в повиновении только Корану, который Бог ниспослал ему, и что когда Коран упоминает Книгу вместе с Мудростью, Мудрость была конкретным правилом Книги ».[153] Дэниел Браун отмечает, что одним из аргументов Ахл аль-Калама было то, что «корпус хадисов наполнен противоречивыми, кощунственными и абсурдными традициями».[154]

На рубеже двадцатого века Мухаммад Тауфик Сидки (d.1920) из Египта написал статью под названием «аль-Ислам хува уль-Коран Вахдаху» («Ислам - это только Коран»), которая появилась в египетском журнале. аль-Манар, который утверждает, что Корана достаточно в качестве руководства: «то, что является обязательным для человека, не выходит за рамки Книги Бога ... Если бы для религии было необходимо что-то кроме Корана», - отмечает Сидки, - «Пророк имел бы приказал зарегистрировать его в письменной форме, и Бог гарантировал бы его сохранность ".[155]

Западная стипендия

Западные ученые испытывали те же «особые опасения» по поводу хадисов, что и мусульманские исламские ученые, но «лишь изредка» оказывали какое-либо «прямое влияние» на споры мусульман по этим вопросам.[156]

Между 1890 и 1950 годами эра «ориенталистского» изучения хадисов началась с Игнац Гольдзихер (1850–1921) и Йозеф Шахт (1902-1969) и их «две влиятельные и основополагающие работы» (по словам Мохаммеда Салема аль-Шехри).[157][Примечание 14]По словам Ваэля Б. Халлака, Гольдзихер «положил начало критическому изучению» достоверности хадисов и пришел к выводу, что «подавляющее большинство пророческих хадисов являются свидетельством не времени Пророка, которому они принадлежат, а скорее гораздо более поздних периодов». Позднее Шахт уточнил критическое исследование Гольдзихера.[122]

Джон Эспозито отмечает, что «современная западная наука серьезно поставила под сомнение историчность и подлинность хадис», утверждая, что« большая часть преданий, приписываемых Пророку Мухаммеду, на самом деле была написана намного позже ». Согласно Эспозито, Шахт« не нашел свидетельств правовых традиций до 722 года », из чего Шахт пришел к выводу, что« Сунна Пророка не является слова и дела Пророка, но апокрифический материал, «датируемый более поздним временем.[159]Согласно Ваэлю Б. Халлаку, по состоянию на 1999 г. западное отношение ученых к достоверности хадисов имело три подхода:

С тех пор, как Шахт опубликовал свою монументальную работу в 1950 году, научный дискурс по этому вопросу (то есть вопросу подлинности) получил распространение. Можно выделить три лагеря ученых: одни пытаются подтвердить свои выводы, а иногда и выходят за их пределы; другой пытается опровергнуть их, а третий пытается создать промежуточную, возможно, синтезированную позицию между ними. Среди прочих, Джон Вансбро и Майкл Кук принадлежат к первому лагерю, а Набиа Эбботт, Ф. Сезгин, М. Азами, Грегор Шулер и Иоганн Фюк принадлежат ко второму. Моцки, Д. Сантильяна, Г. Х. Джуинболл, Фазлур Рахман и Джеймс Робсон занимают среднюю позицию.[160]

Генри Консерв Смит и Игнац Гольдзихер также поставил под сомнение надежность хадисСмит заявляет, что «подлог или изобретение традиций началось очень рано» и «многие традиции, даже если они хорошо подтверждены по внешнему виду, несут внутренние доказательства подделки».[Примечание 15] Гольдзихер пишет, что «европейские критики считают, что лишь очень небольшая часть хадисов может рассматриваться как фактическая запись ислама во времена Мухаммеда и его непосредственных последователей».[Примечание 16] В его Магометанские исследованияГольдзихер заявляет: «неудивительно, что среди горячо обсуждаемых спорных вопросов ислама, будь то политические или доктринальные, нет ни одного, в котором поборники различных взглядов не смогли бы сослаться на ряд традиций, все они снабжены внушительными взглядами. иснады".[163]

Историк также ставит под сомнение доктрину, согласно которой хадисы Мухаммеда широко используются в поколениях, последовавших сразу после смерти пророка. Роберт Г. Хойланд, который цитирует последователей двух первых исламских ученых:

  • "Я провел год, сидя с Абдулла ибн Умар (ум. 693, сын второго халифа, который считается вторым наиболее плодовитым рассказчиком хадисы, всего 2630 повествований)[164] и я не слышал, чтобы он передавал ничего от пророка »;[165][166]
  • "Я никогда не слышал Джабир ибн Зайд (ум. ок. 720) говорят: «пророк сказал ...», а молодые люди здесь говорят это двадцать раз в час ».[167][166]

Бернард Льюис пишет, что «создание новых хадисов, предназначенных для некоторых политических целей, продолжается даже в наше время». В наращивании к первому Война в Персидском заливе «традиция» была опубликована в палестинской ежедневной газете Аль-Нахар 15 декабря 1990 г. »и описывается как« в настоящее время широко распространено ».« Оно »цитирует пророка, предсказывающего, что« греки и франки объединятся с Египтом в пустыне против человека по имени Садим, и ни один из них не вернется. ".[26][168] [Примечание 17]

Иснады

Реза Аслан цитирует изречение Шахта: «чем совершеннее иснад, тем позже традиция», которую он (Аслан) называет «причудливой, но точной».[169]

По словам G.H.A. Джуинболл, «институт иснада возник примерно через три четверти века после смерти пророка» и до этого хадиса и »кисас (в основном легендарные истории) передавались случайным образом, если вообще передавались, и в основном анонимно. С момента появления иснада имена старых авторитетов были добавлены там, где этого требовали новые заповеди иснада. Часто выбирались имена известных исторических личностей, но чаще предлагались имена вымышленных лиц, чтобы заполнить имена в иснадах, которые еще далеки от совершенства. ... "[170][171]

Патрисия Кроун соглашается, отмечая, что ранние традиционалисты все еще разрабатывали практику детализации цепочек повествования (иснады ) их хадисов, которые по более поздним стандартам были отрывочными / неполными, хотя эти ранние ученые были ближе к историческому материалу. Более поздние хадисы содержали безупречный иснад, но, скорее всего, они были сфабрикованы.[172] Она утверждает, что невозможно сузить «ядро» достоверных хадисов, потому что мы не знаем, когда началось их изготовление.

Бухари [ум. 870], как говорят, исследовал в общей сложности 600 000 преданий, приписываемых Пророку; он сохранил около 7000 (включая повторы), или, другими словами, отклонил 593000 как недостоверные. Если Ибн Ханбал [d.855] исследовал аналогичное количество традиций, он, должно быть, отверг около 570 000, его коллекция содержит около 30 000 (опять же, включая повторы). Из традиций Ибн Ханбала 1710 (включая повторы) переданы товарищ Ибн Аббас [ум. 687]. Однако менее чем за пятьдесят лет до этого один ученый подсчитал, что Ибн Аббас слышал от Пророка только девять преданий, в то время как другой полагал, что правильным числом могло быть десять. Если Ибн Аббас слышал десять преданий от Пророка примерно в 800 году, но более тысячи примерно к 850 году н. Э., Сколько из них он услышал в 700 или 632 году? Даже если мы примем, что десять традиций Ибн Аббаса являются подлинными, как мы можем идентифицировать их среди 1710?[173][174]

Йозеф Шахт заявляет, что «вся техническая критика традиций ... в основном основана на критике иснадов», которые он (и другие) считает неэффективными в устранении ложных хадисов.[175] поскольку они были подвержены «росту, обратному формированию и боковому распространению»[176] на протяжении десятилетий.

Иснад, а не Матн

Если критики и находили недостатки в рассмотрении иснадов традиционалистами, они даже в меньшей степени дополняли свою оценку (или неспособность) матна - то есть сути хадиса, того, что Пророк делал / говорил / одобрял.

Критики утверждают, что серьезной слабостью изучения хадисов классическими мусульманскими учеными было то, что суть хадиса могла нет должны быть исследованы на предмет «осмысленности, логичности», поскольку матн считались «сущностью божественного откровения и поэтому не поддавались какой-либо форме юридической или исторической критики». Н.Л. Коулсон "указывает, что, хотя мусульманские ученые знали о возможности подделки хадисов, их проверка на подлинность ограничивалась тщательным исследованием цепочки передатчиков, передавших отчет.[177] При условии, что цепочка была непрерывной, а ее отдельные звенья считались заслуживающими доверия людьми, хадис считался обязательным законом. С точки зрения самой религиозной веры, не могло быть никаких сомнений в содержании отчета: поскольку это было сутью божественного откровения и, следовательно, не подлежало какой-либо юридической или исторической критике.

Шахт цитирует Шафии, утверждающего, что хадисы от Пророка следует принимать без вопросов и рассуждений: `` Если традиция подтверждается как исходящая от Пророка, мы должны смириться с ней, а также с вашими разговорами и разговорами других о том, почему и как, это ошибка ... "[178]

Гольдзихер также подвергает сомнению иснады, говоря, что «суждение о ценности содержания зависит от суждения о правильности иснада ... Мусульманские критики не чувствуют даже самых грубых анахронизмов, утверждающих, что иснад правильный ... Традиции исследуются только с точки зрения их внешней формы ".[179]

Европейские и немусульманские ученые считали этот традиционный тип критики неадекватным. Хадис должен был быть проверен по его содержанию и месту, которое его термины занимали в развитии юридических мыслей и институтов ... »[180]

Биографическая оценка

Другая критика иснадов касалась эффективности традиционной области изучения хадисов, известной как биографические оценки (Ilm al-rijāl) - оценка моральных и умственных способностей передатчиков / рассказчиков. Джон Вансбро утверждает, что иснады не следует принимать из-за их «внутреннего противоречия, анонимности и произвольного характера»:[181] в частности отсутствие любой информация о многих передатчиках хадисов, кроме той, что содержится в этих биографических оценках, что ставит под сомнение, являются ли они «псевдоисторическими проекциями», то есть именами, придуманными более поздними передатчиками.[182][183][181]

Рекомендации

Примечания

  1. ^ Множественное число хадисов на арабском языке: анадит, أحاديث, Шанадитх но в этой статье хадис будет использоваться как для единственного, так и для множественного числа.
  2. ^ Исламский ученый Патрисия Кроун пишет: «В наши дни хадис почти всегда означает хадис от самого Мухаммеда», но традиционно хадис означал «короткие отчеты (иногда всего одну или две строки), в которых записано, что один из первых людей, например, сподвижник пророка или сам Мухаммед, сказал или сделал на конкретный случай с префиксом цепочки передатчиков ".[2]
  3. ^ Библейский авторитет в отношении хадисов исходит из Корана, который предписывает мусульманам подражать Мухаммаду и подчиняться его суждениям (в таких стихах, как 24:54, 33:21). Поскольку количество аятов, относящихся к закону, в Коране относительно невелико, «полные системы исламского богословия и права не основаны главным образом на Коране. Сунна Мухаммеда была вторым, но гораздо более подробным живым священным писанием, и поэтому более поздние мусульманские ученые часто называли Пророка «Обладателем двух откровений» ».[4]
  4. ^ Последний составитель шести суннитов Кутуб ас-Ситтах умереть, ан-Насаи, перешел в 303 г. хиджры 915 г. н. э .; некоторые из классических шиитов Четыре книги были скомпилированы позже; Аш-Шафини умер в середине второго века))
  5. ^ По словам Ибн Раванди, «опасность, присущая этой критике, заключается в том, что она приводит мусульман, принимающих ее, к смертельно опасному выводу, что тело хадисов не является высказываниями Пророка и, следовательно, не несет его авторитета:[28] [цитирует Хосейна Насра] «Таким образом разрушается одна из основ божественного закона и жизненно важный источник руководства для духовной жизни. Это как если бы весь фундамент был вырван из-под структуры ислама ».[29]
  6. ^ (Эксперты в целом подсчитали количество полныхИснад повествование на 7,397; исключение хадисов с одинаковым или немного другим содержанием, но с разными цепочками рассказчиков, сокращает их количество примерно до 2602).[30]
  7. ^ хотя исследуя содержание хадиса (матн ) был «не совсем неизвестен».[33]
  8. ^ (Сахих аль-Бухари, то есть хадисы, собранные и оцененные учеными Мухаммад аль-Бухари 4: 56: 747 (том 4, книга 56, номер 747)[59]
  9. ^ (хадисы собраны и оценены на предмет точности ученым Муслим ибн аль-Хаджадж ) 030:5805
  10. ^ Согласно по крайней мере одному источнику (Ислам QA), одно мытье в омовении является «столпом» (обязательным), а «Мытье более одного раза, до трех раз при мытье лица, рук / рук и ног» - это " сунна "(поощряется).[70] (Хотя хадисы не цитируются в объяснении, устранение противоречий в Священных Писаниях иногда называют «согласованием».)[71]
  11. ^ опекуны имеют право выдать в брак несовершеннолетнего, находящегося под их опекой. «Старшинство» означает, что если одно лицо недоступно, то опекунство переходит к следующему по цепочке. Таким образом, отец является опекуном ребенка, если он умирает или становится недоступным по иным причинам, опека переходит к бабушке и дедушке, если они мертвы или недоступны по другим причинам, она переходит к брату и так далее до (4) сводного брата, (5) племянника , (6) сводный племянник, (7) дядя, (8) сводный дядя, (9) двоюродный брат, (10) сводные двоюродные братья и сестры «и подобные родственники (со стороны отца, имеющего приоритет согласно закону о наследовании)» и, наконец, (11) Мать.
  12. ^ Цитата от Дэниела Брауна.[133] Все примеры взяты из Ибн Абд аль-Барр, Джами
  13. ^ Библейский авторитет в отношении хадисов исходит из Корана, который предписывает мусульманам подражать Мухаммаду и подчиняться его суждениям (в таких стихах, как 24:54, 33:21). Поскольку количество аятов, относящихся к закону, в Коране относительно невелико, «полные системы исламского богословия и права не основаны главным образом на Коране. Сунна Мухаммеда была вторым, но гораздо более подробным живым священным писанием, и более поздние мусульманские ученые, таким образом, часто называли Пророка «Обладателем двух откровений» ».[4]
  14. ^ Ранее европейские ученые, скептически относившиеся к системе хадисов, были Алоис Шпренгер (1813-1893) и Уильям Мьюир (1819-1905)[158]
  15. ^ "По правде говоря Хадис следует рассматривать с явным скептицизмом, поскольку он используется как источник жизни Мухаммеда. Подделка или изобретение традиций началось очень рано. Соратники не всегда были слишком щепетильны, чтобы прикрывать свое мнение анекдотами ... Эти естественные тенденции были усилены партийным духом, который рано стал распространяться в исламе. Каждая партия насчитывала среди своих приверженцев непосредственных последователей Мухаммеда. Каждый стремился оправдать себя апелляцией к его словам и делам. То, что традиции с заведомо партийным уклоном стали распространяться с самого начала, это естественный результат. Традиционалист первого ранга признает, что благочестивые люди были склонны не столько к мошенничеству, сколько к изобретению традиций ... Таким образом, с нашей точки зрения, многие традиции, даже если они хорошо подтверждены внешне, имеют внутренние свидетельства. подделки ». [161]
  16. ^ «... Европейские критики считают, что лишь очень небольшая часть хадисов может рассматриваться как фактическая запись ислама во времена Мухаммеда и его непосредственных последователей. Это скорее последовательность свидетельств, часто противоречащих друг другу, в отношении цели, направления мысли, мнения и решения, которые возникли в течение первых двух столетий развития ислама. Чтобы придать им больший авторитет, они относятся к пророку и его сподвижникам. Следовательно, изучение хадисов является предметом изучения большее значение, потому что он раскрывает последовательные стадии и контролирующие идеи в росте религиозной системы ислама ". [162]
  17. ^ Дэвид Кук отмечает, что «традиция» была не единственной, появившейся во время войны в Персидском заливе. Он переводит рассказ:

    "Верующие языки в наши дни распространяют неизвестную традицию, происходит ли она от великого Посланника [Мухаммеда] или нет. Проведена проверка [того, является ли] достоверным источник и надежные передатчики, и до сих пор большое количество религиозных Власти отказались подтвердить или опровергнуть достоверность этой традиции, [что она] исходит от Посланника [Бога] Мухаммеда. В традиции говорится: «Посланник Бога сказал:« Бану аль-Асфар [белые люди], Византийцы и франки [христианские группы] соберутся вместе на пустоши с египтянами [египтянами] против человека по имени Садим [то есть Саддам] - никто из них не вернется. Они сказали: Когда, о Посланник Бога? Он сказал: «Между месяцами Джумада и Раджаб [с середины ноября до середины февраля], и вы видите, что из этого выходит удивительная вещь».

    Хадис «неизвестен» и, конечно же, оказался совершенно неверным, но в нем используются термины «византийцы» и «франк», использовавшиеся в раннем исламе. Приведенная дата - 15 декабря 1990 г. - наступила после анти-Садам Хусейн «коалиционные» силы были мобилизованы, но до того, как началась война.)

Цитаты

  1. ^ Кампо, Хуан Эдуардо (2009). Энциклопедия ислама. Публикация информационной базы. С. 278–279. ISBN  9781438126968. Получено 14 мая 2020.
  2. ^ а б Крон, Патрисия (10 июня 2008 г.). «Что мы на самом деле знаем о Мухаммеде?». Открытая демократия. Получено 11 ноября 2020.
  3. ^ а б Форте, Дэвид Ф. (1978). «Исламское право; влияние Йозефа Шахта» (PDF). Лойола из Los Angeles International and Comparative Law Review. 1: 2. Получено 19 апреля 2018.
  4. ^ а б c J.A.C. Коричневый, Неверное цитирование Мухаммеда, 2014: стр.18
  5. ^ а б c d Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.110
  6. ^ а б Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.109
  7. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.42
  8. ^ Шахт, Джозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции. Издательство Оксфордского университета. п. 4.
  9. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.13-14
  10. ^ Шахт, Джозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции. Издательство Оксфордского университета. п. 1.
  11. ^ Шахт, Джозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции. Издательство Оксфордского университета. п. 12.
  12. ^ Шафи'и. «Введение. Китаб Ихтилаф Малид валь-Шафии». Китаб аль-Умм т. vii.
  13. ^ Шахт, Джозеф (1950). Истоки мусульманской юриспруденции. Оксфорд: Кларендон. п. 11. цитируется в Ибн Раванди, «Истоки ислама», 2000 г.: стр.119
  14. ^ а б «Подчиняться Аллаху и повиноваться Посланнику; один или два источника?». Подробный Коран. Получено 22 июн 2015.
  15. ^ а б c Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.98
  16. ^ а б c Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.15
  17. ^ Ан-Навави, Эр-Рияд Ас-Салихин, 1975: стр.203
  18. ^ Ан-Навави, Эр-Рияд Ас-Салихин, 1975: стр.168
  19. ^ Ан-Навави, Эр-Рияд Ас-Салихин, 1975: стр.229
  20. ^ Джуинболл, Г.Х.А., «Некоторые новые идеи по развитию сунны как технического термина в раннем исламе», Иерусалимские исследования в арабском языке и исламе 10 (1987): стр.108, цитируется в Браун, Дэниел В. (1996). Переосмысление традиций в современной исламской мысли. Издательство Кембриджского университета. п. 10. ISBN  978-0521570770. Получено 10 мая 2018.
  21. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.51
  22. ^ а б Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.83
  23. ^ Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.94
  24. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.18
  25. ^ а б Шахт, Джозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции. Издательство Оксфордского университета. п. 152.
  26. ^ а б c Льюис, Бернард (2011). Конец современной истории на Ближнем Востоке. Пресса Института Гувера. С. 79–80. ISBN  9780817912963. Получено 28 марта 2018.
  27. ^ Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.93
  28. ^ Ибн Раванди, «Истоки ислама», 2000 г.: стр.115
  29. ^ Наср, Сейед Хоссейн, Идеалы и реалии ислама, Лондон, 1966 г. Перевод Табатабаи, «Шиитский ислам». стр.82
  30. ^ а б c d Эй Си Браун, Джонатан (2009). Хадис: Наследие Мухаммеда в средневековом и современном мире (Серия «Основы ислама»). Публикации Oneworld. п. 32. ISBN  978-1851686636.
  31. ^ а б c Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.82
  32. ^ а б c d Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.95
  33. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.36
  34. ^ Шахт, Джозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции. Издательство Оксфордского университета. п. 4-5.
  35. ^ "FLY (W) ING MEDICINE?". Отвечая на ислам. Получено 17 мая 2020.
  36. ^ а б J.A.C. Коричневый, Неправильное цитирование Мухаммеда, 2014: стр.69
  37. ^ Sunnah.com поиск Сахиха аль-Бухари "болезнь мух". (Сахих аль-Бухари: том 4, книга 54, номер 537 и другие хадисы)
  38. ^ "Сахих аль-Бухари. Начало творения. 4) Глава: Характеристика солнца и луны. Сахих аль-Бухари 3199; Ссылка в книге: Книга 59, хадис 10; ссылка на веб-сайт USC-MSA (на английском языке): Vol. 4, Книга 54, Хадис 421 ". Sunnah.com. Получено 13 ноября 2020.
  39. ^ а б c d J.A.C. Коричневый, Неверное цитирование Мухаммеда, 2014: стр.70
  40. ^ Тамер, Жорж (2015). Ислам и рациональность: влияние аль-Газали. Материалы, собранные к 900-летию со дня рождения. том 1. Брилл. п. 100. Получено 9 сентября 2020.
  41. ^ а б c Шамун, Сэм; Кац, Йохен. "MENJ и побивание камнями обезьяны в ответ на попытку MENJ обезьянничать с хадисом". Отвечая на ислам. Получено 16 августа 2020.
  42. ^ Сахих Аль-Бухари, Том 2, Книга 13, номер 41
  43. ^ Сахих Аль-Бухари, Том 4, Книга 56, номер 784
  44. ^ (Сахих аль-Бухари, том 4, книга 54, номер 524)
  45. ^ (Сахих аль-Бухари, том 7, книга 69, номер 494v)
  46. ^ (Сахих аль-Бухари, том 4, книга 55, номер 616)
  47. ^ Сахих Муслим, книга 030, номер 5654
  48. ^ Сахих аль-Бухари, том 4, книга 56, номер 791; см. также Книгу 52, номер 177
  49. ^ Сахих Муслим, книга 041, номер 6985
  50. ^ «Сахих аль-Бухари» Заслуги помощников в Медине (Ансаар) - книга 63, хадис 75, كتاب مناقب الأنصار 3849 ». Sunnah.com. Получено 16 августа 2020.
  51. ^ Гондал, Абдулла (9 августа 2020 г.). "Забивание камнями прелюбодеяние обезьяны". твиттер. Получено 16 августа 2020.
  52. ^ ДЖУФЕРИ, МОХД ЭЛЬФИ НИШАЕМ (14 октября 2005 г.). «Обезьянки забивали камнями за прелюбодеяние?». БИСМИКА АЛЛАХУМА. Получено 16 августа 2020.
  53. ^ «Сахих аль-Бухари» Пророки. Книга 60, Хадисы 1-2 ». sunnah.com. Получено 18 мая 2020.
  54. ^ J.A.C. Коричневый, Неверное цитирование Мухаммеда, 2014: стр.71
  55. ^ Гольдзихер, И., "Muhammedanische Studien", 2 тома, 1889-1890, II 49, из Джахиза и Ибн Майи
  56. ^ цитируется в Шахт, Джозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции. Издательство Оксфордского университета. С. 253–54.
  57. ^ Хан, Мохаммад Акрам. "Выдержки из" Харита Мостафа "Мауланы Мохаммада Акрама Хана (на Bangla)". scribd.com. Получено 31 марта 2018.
  58. ^ а б c d е ж грамм час я Фарук, Мохаммад Омар (июнь 2006 г.). «Исламский закон, использование и злоупотребление хадисами». zaharuddin.net. Получено 29 марта 2018.
  59. ^ аль-Бухари. "Перевод Сахих Бухари, Книга 56". Религия мира. Получено 10 мая 2018.
  60. ^ а б c d Амин, Мохаммед. «Насколько надежны хадисы? Некоторые из них противоречат друг другу». mohammedamin.com. Получено 29 марта 2018.
  61. ^ «Сахих Муслим» Книга Мусака »Хадисы». sunnah.com. Получено 22 ноября 2020.
  62. ^ Пауэлл, Рассел (2009). «Закят: выводы для правовой теории и экономической политики из исламской юриспруденции». Школа права Сиэтлского университета Digital Commons. п. 51. Получено 31 марта 2018.
  63. ^ «Сколько стоил 1 золотой динар во времена Сахаба (ра)?». Умма. 29 ноября 2011 г.. Получено 2 апреля 2018.
  64. ^ Фарук, Мохаммад Омар (июнь 2006 г.). «Исламский закон, использование и злоупотребление хадисами» (PDF). Асим Икбал 2-й Исламский Загрузки. стр. 8–9. Получено 22 ноября 2020.
  65. ^ «Противоречия в хадисах». викиислам. Получено 23 июн 2020.
  66. ^ а б «Проблемный хадис». Medium.com. Получено 5 июн 2020.
  67. ^ БУХАРИ ХАДИС: Том 1, Книга 4, номер 159
  68. ^ БУХАРИ ХАДИС: Том 1, Книга 4, номер 160
  69. ^ БУХАРИ ХАДИС: Том 1, Книга 4, номер 196
  70. ^ Шейх Салих аль-Фаузан, цитируемый в «Обязательные части и сунны вуду. Вопрос 226422». Ислам: вопросы и ответы. 3 ноября 2017 г.. Получено 22 июн 2020.
  71. ^ Заман, Мунтасир (29 августа 2019 г.). «Вдумайтесь: работа с явно сомнительными хадисами». институт якин. Получено 22 июн 2020.
  72. ^ а б Фарук, «Исламский закон, использование и злоупотребление хадисами», 2006 г.
  73. ^ [Сахих аль-Бухари, том 3, книга 34, № 388]
  74. ^ ибн Анас, Имам Малик (1989). Аль-Муватта Иман Малик ибн Ана. Лондон, Нью-Йорк: Routlege, Исламская библиотека Calssic. п. 258. ISBN  9781136150982. Получено 22 ноября 2020.
  75. ^ [Сахих аль-Бухари, том 3, книга 34, № 344]
  76. ^ Аль-Бухари. «Продажи и торговля, книга 34». sunnah.com. Получено 10 ноября 2020.
  77. ^ Аль-Бухари. «Продажи и торговля, книга 34». Религия мира. Получено 10 мая 2018.
  78. ^ «Книга продаж и торговли Глава: Продажа золота за серебро из рук в руки». sunnah.com. Получено 14 ноября 2020. (прокрутите результаты поиска до # 81)
  79. ^ Бурхан ад-Дин аль-Маргинани, Аль-Хидайя (2-е изд .; Лондон, 1870 г.), перевод Чарльза Гамильтона (Карачи, 1989 г.), стр.107
  80. ^ а б Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.114
  81. ^ а б c d е Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.113
  82. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.134
  83. ^ Шахт, Джозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции. Издательство Оксфордского университета. п. 163.
  84. ^ Джонатан А.С. Браун, Неправильное цитирование Мухаммада: проблема и варианты толкования наследия Пророка, Публикации Oneworld (2014), стр. 69
  85. ^ Джеффри Т. Кенни, Ислам в современном мире, Рутледж (2013), стр. 21 год
  86. ^ «Религии. Талмуд». BBC. Получено 17 июн 2020.
  87. ^ Озджан Хыдыр, «Дискуссии о влиянии иудео-христианской культуры на хадисы» в Журнал Роттердамских исламских и социальных наук, Vol. 1, № 1, 2010, с. 2-5
  88. ^ Наср, Сейед Вали Реза. «Шиизм», 1988. с. 35.
  89. ^ Хашми, Тарик Махмуд (2 апреля 2015 г.). «Роль, важность и достоверность хадисов». Mawrid.org. Получено 28 марта 2018.
  90. ^ «Эволюция хадисов: передача, рост и наука о Риджале в хадисе Саада б. Аби Ваккаса шейха доктора Ифтихара Замана». attahawi.com. 2 июня 2009 г.. Получено 10 мая 2018.
  91. ^ Рецензия на книгу Джонатан Браун из Анализ мусульманских традиций: исследования по правовым, экзегетическим и магази хадитам. Исламская история и цивилизация, т. 78 Харальд Моцки, Николет Бекхофф-ван дер Вурт, Шон В. Энтони, Журнал Американского восточного общества Vol. 131, № 3 (июль – сентябрь 2011 г.), с. 473
  92. ^ аль-Мунаджид, Мухаммад Салих (Главный куратор). "115125: Правление над тем, кто отвергает достоверный хадис". Ислам: вопрос и ответ. Получено 11 апреля 2018.
  93. ^ «Откуда мы знаем, что Коран неизменен?». Исламский центр Америки. 29 октября 2018 г.. Получено 22 ноября 2020.
  94. ^ Халлак, Ваэль (1999). «Подлинность пророческого хадиса: псевдопроблема». Studia Islamica (89): 87. JSTOR  1596086.
  95. ^ а б Халлак, Ваэль (1999). "Подлинность пророческого хадиса: псевдопроблема". Studia Islamica (89): 88. JSTOR  1596086.
  96. ^ Халлак, Ваэль (1999). "Подлинность пророческого хадиса: псевдопроблема". Studia Islamica (89): 78-9. JSTOR  1596086.
  97. ^ Халлак, Ваэль (1999). «Подлинность пророческого хадиса: псевдопроблема». Studia Islamica (89): 79. JSTOR  1596086.
  98. ^ Амиди, Ихкам, I, 229
  99. ^ Имам аль-Харамайн аль-Джувайни, аль-Бурхан, изд. 'Абд аль-Азим Диб, 2 тома (Каир: Дар аль-Ансар, 1400/1979), I, 569-70
  100. ^ Фарра, Удда, III, 856-7. (29)
  101. ^ М. М. Адзами. Исследования по методологии хадисов и литературе [Индиана: American Trust Publications, 1977], стр. 43.
  102. ^ Мухаммад Зубайр Сиддики. Литература по хадисам: ее происхождение, развитие и особенности [Кембридж, Великобритания: Общество исламских текстов, 1993], стр.110
  103. ^ Мохаммад Хашим Камали. Принципы исламской юриспруденции [Кембридж, Великобритания: Общество исламских текстов, 2003], стр. 80.
  104. ^ Мохаммад Хашим Камали. Принципы исламской юриспруденции [Кембридж, Великобритания: Общество исламских текстов, 2003], стр.94.
  105. ^ (имеется в виду аль-Карафи) Ваэль Халлак.«Подлинность пророческих хадисов: псевдопроблема», Studia Islamica 99 (1999), стр. 79
  106. ^ а б Мохаммад Хашим Камали. Принципы исламской юриспруденции [Кембридж, Великобритания: Общество исламских текстов, 2003], стр.98.
  107. ^ Ваэль Халлак. «Подлинность пророческих хадисов: псевдопроблема», Studia Islamica 99 (1999), стр.84.
  108. ^ а б c d е ж грамм Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.67
  109. ^ "Умный поиск Корана. Поиск: сунна". Исламство. Получено 19 апреля 2020.
  110. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.8
  111. ^ аль-Манар, 9: 925, цитируется в Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: с.67 (цитата Брауна)
  112. ^ Рашид Бегум против Шахаб Дина. Все судебные решения Пакистана (1960) Лахор, 1165; цитируется в Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.135
  113. ^ Муса, там же, стр.36–37; взято у Абдура Раба, там же, п. 199.
  114. ^ Ризви, Али А. (2016). Мусульманин-атеист. Пресса Св. Мартина. п. 114.
  115. ^ Муса, Айша Ю., Хадис как Священное Писание: обсуждение авторитета пророческих традиций в исламе, Palgrave Macmillan, Нью-Йорк, 2008, стр.6.
  116. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: с.6-42
  117. ^ а б c d Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.14
  118. ^ "Muʿtazilah ISLAM". Британская энциклопедия. Получено 20 апреля 2020.
  119. ^ Адзами, М.А., Исследования по методологии хадисов и литературе [1977], Исламский книжный фонд, Куала-Лумпур, 92; цитируется в Акбаралли Мехералли, Мифы и реалии хадисов - критическое исследование, (опубликовано Mostmerciful.com Publishers), Бернаби, Британская Колумбия, Канада, 6; доступны на http://www.mostmerciful.com/Hadithbook-sectionone.htm; выдержка из Абдур Раба, там же, стр. 200.
  120. ^ см .: irār b. Амр (ум. 728/815) в своем аль-Тахрише ва-ль-ирджах
  121. ^ а б Гани, Усман (2015). «3. Понятие сунны в мутазилитской мысли».. В Дудерии, Адис (ред.). Сунна и ее статус в исламском праве: поиск надежного хадиса. Springer. п. 65. ISBN  9781137369925. Получено 29 марта 2018.
  122. ^ а б Халлак, Ваэль (1999). «Подлинность пророческого хадиса: псевдопроблема» (PDF). Studia Islamica. 89 (89): 75–90. Дои:10.2307/1596086. JSTOR  1596086. Получено 30 марта 2018.
  123. ^ Рача Эль-Омари, "Приспособление и сопротивление: классические мутазилиты на Хадисе" в Журнал ближневосточных исследований, Vol. 71, No. 2 (октябрь 2012 г.), стр. 234-235
  124. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.115
  125. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.22-4
  126. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.24
  127. ^ Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: с.109, 111
  128. ^ Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.111
  129. ^ а б Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.114-5
  130. ^ а б Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.116
  131. ^ Маудуди, Абул А'ла, Тафхимат (16-е издание, Лахор, 1989 г.), 356
  132. ^ Маудуди, Абу аль-Ала, Тафхимат, 16-е издание, Лахор, 1989, 359
  133. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.86
  134. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.86-7
  135. ^ а б c Каранави, Кайфа Ната Шамалу Мах аль-Сунна, 33-34; цитируется в Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.125
  136. ^ а б Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.117
  137. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.119
  138. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.120
  139. ^ аль-Газали, ан-Сунна ан-набавийя, 25
  140. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.117-8
  141. ^ Эспозито, Джон Л., Ислам - прямой путь, Oxford University Press, 1991, стр. 134.
  142. ^ Латиф, Абу Рукайя Фарасат (сентябрь 2006 г.). Кораньюн двадцатого века. Утверждение Мастеров (PDF). Получено 28 марта 2018.
  143. ^ «ИКБАЛ И ХАДИС». Получено 22 марта 2015.
  144. ^ Парвез, Гулам Ахмед, Салим ке нам кхутут, Карачи, 1953, т. 1, 43; цитируется в Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.54
  145. ^ также цитируется у Абдура Раба, op.cit, п. 202.
  146. ^ Сидки, Мухаммад Тауфик, "аль-Ислам хува аль-Коран вахдаху", аль-Манар 9 (1906), 515; цитируется в Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: с.88-89
  147. ^ а б Браун, Джонатан А.С. (2009). Хадис: Наследие Мухаммеда в средневековом и современном мире. Публикации OneWorld. ISBN  9781780740256. Получено 16 июн 2018.
  148. ^ Хан (2010). Проверка подлинности хадисов: новое определение критериев. п. XVI. ISBN  9781565644489.
  149. ^ Хан (2010). Проверка подлинности хадисов: новое определение критериев. п. 121. ISBN  9781565644489.
  150. ^ Фарук, Мохаммад Омар (2009). «Риба, Интерес и шесть хадисов: есть ли у нас определение или загадка?». Обзор исламской экономики. 13 (1): 109. SSRN  1528770.
  151. ^ Бурхан ад-Дин аль-Маргинани, Аль-Хидайя (2-е изд .; Лондон, 1870 г.), перевод Чарльза Гамильтона (Карачи, 1989 г.), стр.107
  152. ^ Абдул Хамид А. Абу Сулейман. Исламская теория международных отношений: новые направления исламской методологии и мысли, [Херндон, В.А.: Международный институт исламской мысли, 1987], стр. 83
  153. ^ Муса, там же, стр. 36–37; взято у Абдура Раба, там же, п. 199.
  154. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.15-6
  155. ^ Муса, Айша Ю., Хадис как Священное Писание: обсуждение авторитета пророческих традиций в исламе, Palgrave Macmillan, Нью-Йорк, 2008, стр.6.
  156. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.85
  157. ^ АЛЬШЕРИ, Мохаммед Салем (2015). «Западные труды и взгляды на хадисы: начало, природа и влияние». Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 46 (46): 203. Дои:10.15370 / muifd.41804. ISSN  1302-4973. S2CID  29538660.
  158. ^ Д.В. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.84
  159. ^ Эспозито, Джон (1998). Ислам: прямой путь. Издательство Оксфордского университета. п. 67. ISBN  0-19-511234-2.
  160. ^ Ваэль Б. Халлак (1999). «Подлинность пророческих хадисов: псевдопроблема». Studia Islamica. 89: 76. JSTOR  1596086.
  161. ^ Смит, Х. П. (1897). Библия и ислам, или «Влияние Ветхого и Нового Заветов на религию Мухаммеда: Быть Эли Лекциями 1897 года» (стр. 32–33). Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера.
  162. ^ Игнац Гольдзихер, статья о "ADITH", в Еврейская энциклопедия: описательные записи истории, религии, литературы и обычаев еврейского народа с древнейших времен до наших дней, Певица И. (Ред.). (1901–1906). 12 томов. Нью-Йорк; Лондон: Funk & Wagnalls.
  163. ^ Али, Ратиб Мортуза. «Анализ достоверности хадисов и их влияния на молодежь Бангладеш» (PDF). Университет BRAC. Получено 22 февраля 2012.
  164. ^ Сиддики, М. З. (1961, 2006). Литература по хадисам: ее происхождение, развитие, особенности и критика. Куала-Лумпар: Исламский книжный фонд. стр.27
  165. ^ Ибн Саад (ум. 845), Табакат, изд. Э. Сахау (Лейден, 1904-1940), 4.1.106, цитируя аш-Шаби ('Абдуллаха)
  166. ^ а б Хойланд, На пути Бога, 2015: стр.137
  167. ^ Фасави (ум. 890), Китаб аль-Маарифа ва-ль-та'рих, изд. аль-Умари (Бейрут, 1981), 2.15 (Джабир ибн Зайд)
  168. ^ Повар, Дэвид. «АМЕРИКА, ВТОРАЯ ОБЪЯВЛЕНИЕ: ПРОРОЧЕСТВА О ПЕРЕПАДЕ СОЕДИНЕННЫХ ШТАТОВ». mille.org. Получено 31 марта 2018.
  169. ^ Бога нет Но Бог: истоки, эволюция и будущее ислама Реза Аслан, (Random House, 2005) стр.163
  170. ^ Джуинболл, Мусульманские традиции, стр.72-73.
  171. ^ Ибн Раванди, «Истоки ислама», 2000 г.: стр.118
  172. ^ Патрисия Кроун, Римское, провинциальное и исламское право (1987/2002 в мягкой обложке), стр. 23–34, издание в мягкой обложке
  173. ^ Крон, П., Римское, провинциальное и исламское право, стр.33
  174. ^ Ибн Раванди, «Истоки ислама», 2000 г.: с.119-120
  175. ^ Шахт, Джозеф (1950). Истоки мусульманской юриспруденции. Оксфорд: Кларендон. п. 163.
  176. ^ Шахт, Истоки мусульманской юриспруденции, 1950: p.162-175; цитируется в Нева и Корен, "Методологические подходы к исламоведению", 2000 г.: стр.429
  177. ^ Ибн Варрак, "Исследования Мухаммеда и подъема ислама", 2000 г.: стр.59
  178. ^ Шахт, Джозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции. Издательство Оксфордского университета. п. 13.
  179. ^ Гольдзихер, И., Мусульманские исследования, v.2, London, 1966, 1971, pp.140-141, цитируется в Ибн Раванди, «Истоки ислама», 2000 г.: стр.117
  180. ^ Н. Дж. Коулсон, "Европейская критика литературы хадисов" в Кембриджская история арабской литературы: арабская литература до конца периода Омейядов, изд. A.F.L. Бистон и др. al. (Кембридж, 1983), стр. 317, цитируется в Ибн Варрак, изд. (2000). «1. Исследования Мухаммеда и подъема ислама». Поиски исторического Мухаммеда. Прометей. п. 59.
  181. ^ а б Нева и Корен, "Методологические подходы к исламоведению", 2000 г.: стр.430
  182. ^ Вансбро, Джон (1977). Коранические исследования: источники и методы толкования Священного Писания. Издательство Оксфордского университета.
  183. ^ Вансбро, Коранические исследования, 2004: стр.40

Библиография