Muʿtazila - Muʿtazila

Muʿtazila (арабский: المعتزلة‎ аль-мутазила) это рационалист школа исламского богословия^[1][2] которые процветали в городах Басра и Багдад, оба сейчас в Ирак, в течение 8-10 веков н.э.^[1] Мутазилиты чествовали во время Исламский золотой век.^[3]

Приверженцы школы Муʿтазили, известной как Мутазилиты, наиболее известны тем, что отвергают доктрину Коран как нетварный и вечный с Богом,^[4] утверждая, что если Коран - слово Бога, он логически «должно быть предшествовало его собственной речи».^[5] Философские рассуждения мутазилитов основаны на концепциях божественная справедливость (Аль-Адл) и божественное единство (Таухид).^[6] Школа работала над разрешением богословского "проблема зла ": как примирить справедливость всемогущего Бога с реальностью зло в мире в соответствии с указаниями Корана.^[7] Мутазилиты рассуждали, что, поскольку Бог считается справедливым и мудрым, и поскольку он не может управлять тем, что противоречит разуму, или действовать с пренебрежением к благополучию Его созданий, зло следует рассматривать как нечто, проистекающее из ошибок в человеческих действиях. , возникающие из божественно дарованных человеком свободная воля.^[8][9]

Мутазилиты верят, что добро и зло не всегда определяются богооткровенным писанием или толкованием писания, но это рациональные категории, которые можно «установить без посторонней помощи»;^{[7][10][11][12]} потому что знание происходит из разума; разум, наряду со Священным Писанием, был «последним арбитром» в различении правильного и неправильного.^[13] Только эта часть сделала их врагами тех, кто следует Хадис (Сегодня это подавляющее большинство мусульман, включая все суннитские и шиитские секты).

Мухтазильская школа Калам считал, что повеления Бога доступны для рационального мышления и исследования, и что разум, а не «священный прецедент», является эффективным средством определения того, что является справедливым и религиозно обязательным.^[13]

Движение достигло своего политического апогея во время Аббасидский халифат вовремя Mihna, период религиозные гонения учрежденный Аббасид Халиф аль-Мамун в 833 году нашей эры, в котором религиоведы (такие как Сунниты и Шииты ) были наказаны, заключены в тюрьму или даже убиты, если они не соответствовали доктрине мутазилов. Политика длилась пятнадцать лет (833–848 гг. Н.э.), продолжаясь во время правления непосредственных преемников аль-Мамуна, аль-Мутасим и аль-Ватик, и два года аль-Мутаваккиль который изменил его в 848 г. (или, возможно, в 851 г.).^[14] Школа мысли также процветала в Аглабид и Идрисид^[15] править в Магриб^[16], а во время правления Buyids в Ираке и Персия.^[17]

В современном Салафитский джихадизм, эпитет или предполагаемые обвинения в том, что они мутазилиты, иногда использовались между конкурирующими группами как средство опровержения их авторитета.^[18]

имя

Название Muʿtazili происходит из рефлексивный стержень VIII (ифтала) из триконсонантный корень ع-ز-ل "отделить, отделить", как в اعتزل Иштазала «отделить (себя); уйти от».^[19]

Название происходит от «выхода» основателя из учебного кружка Хасан аль-Басра по поводу богословского разногласия: Васил ибн Ата ' Спрашивают о правовом состоянии грешника: является ли человек, совершивший серьезный грех, верующим или неверующим? Хасан ответил, что этот человек остается мусульманином. Василь выразил несогласие, предположив, что грешник не был ни верующим, ни неверующим, и удалился из кружка. Остальные последовали за ним, чтобы сформировать новый круг, в том числе ʿАмр ибн ʿУбайд. Замечание Хасана: «Васил ушел от нас», как говорят, является источником названия движения.^[20][21]

Позже группа называла себя Ахль ат-Таусид ва ль-Адль (اهل التوحيد و العدل, "люди единобожия и справедливости",^{[нужна цитата ]} и имя Muʿtazili впервые был использован его противниками.

Глагол итизал также используется для обозначения нейтральной стороны в споре (например, «выход» из спора между двумя фракциями). Согласно Британская энциклопедия, "Имя [Мутазила] впервые появляется в ранней исламской истории в споре о лидерстве Али в мусульманской общине после убийства третьего халифа Усмана (656 г.). Те, кто не осуждает и не наказывает Али или его противников, но принимает среднее положение было названо мутазила ». Наллино (1916) утверждал, что теологический мутазилизм Васила и его преемников был просто продолжением этого первоначального политического мутазилизма.^[22]

История

Источник

Согласно суннитским источникам, богословие мутазилитов зародилось в восьмом веке в Басре (ныне в Ираке), когда Васил ибн Ата ' (ум. 131 г. хиджры / 748 г. н. э.) оставил уроки преподавания Хасан аль-Басри после богословского спора по вопросу о аль-Манзилах Байна аль-Манзилатайн (позиция между двумя позициями).^[20] Хотя позже Мухтазилис полагался на логика и различные аспекты ранняя исламская философия, древнегреческая философия, и Индийская философия, основы ислама были их отправной точкой и конечной точкой отсчета.^[23][24] Обвинения, выдвинутые против них конкурирующими богословскими школами в том, что они дали абсолютный авторитет внеисламским парадигмам, больше отражают ожесточенную полемику между различными теологическими школами, чем какую-либо объективную реальность. Например, Мухтазили единогласно приняли доктрину творения. ex nihilo вопреки определенным Мусульманские философы кто, за исключением аль-Кинди, в той или иной форме верил в вечность мира.^[24]

Ахль аль-калам

Ученый Дэниел Браун описывает мутазилитов как "более поздних ахл аль-калам", предлагая ахл аль-калам были предшественниками мутазилитов.^[25] В ахл аль-калам помнят в исламской истории как противники Аш-Шафии и его принципом, что высшим авторитетом ислама был хадис из Мухаммад,^[26] так что даже Коран должен был «толковаться в свете [хадиса], а не наоборот».^[27][28] Ахль аль-калам утверждал обратное, что книга Бога была объяснением всего (16:89 ), и что стихи Корана, приказывающие мусульманам подчиняться Посланнику, означали, что мусульмане должны подчиняться Корану, который Бог открыл через Мухаммеда.^[29]

Историческое развитие

Абу ал-Худхайл ал-Аллаф (ум. 235 г. хиджры / 849 г. н. Э.), Который пришел через пару поколений после Васила ибн Атаха (واصل بن عطاء) и ʿАмр ибн ʿУбайд, считается теологом, систематизировавшим и формализовавшим мутазилизм в Басре.^{[30][страница нужна ]} Другой филиал школы нашел дом в Багдад под руководством Бишр ибн аль-Мутамир (ум. 210 г. хиджры / 825 г. н. э.);^{[нужна цитата ]} зачинщики подумали, что это план самого халифа:^{[31][32][33][34]} при Мамуне Великом (813-833) «мутазилизм стал устоявшейся верой».

Однако первым халифом, принявшим принципы мутазилитской доктрины, был Омейяды Халиф Язид III, чье имя при рождении было Язид ибн аль-Валид ибн Абд аль-Малик.^[35]

Мухтазилиты поддерживали создание человеком^[36] свободная воля, как и Кадариты позднего периода Омейядов. Мухтазилиты также утверждали, что справедливость и разум должны лежать в основе действий Бога по отношению к людям. Обе эти доктрины были отвергнуты более поздней ортодоксальной школой Ашариты."^[37]

Тем не менее кампания преследований стоила им их теологии и в целом симпатии мусульманских масс. По мере того как число мусульман увеличивалось по всей исламской империи и в ответ на крайности этого вновь навязанного рационализма, теологи начали терять свои позиции. Проблема усугублялась Михна инквизиция началась при халифе Аббасидов аль-Мамун (ум. 218 г. хиджры / 833 г.). Ахмад ибн Ханбал, суннитский юрист и основатель Ханбали школа мысли была жертвой Михны Мамуна. Из-за того, что он отверг требование Мамуна принять и распространять вероучение мутазилов, ибн Ханбал был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам Аббасид правители.^[38] Под халифом аль-Мутаваккиль (847-861), «который стремился восстановить традиционную мусульманскую веру» (намеренно хотел восстановить свою легитимность из-за негативной реакции на преследование Ахмада ибн Ханбала при предыдущих халифах), мутазилитские доктрины были отвергнуты; их профессора преследовали; Шииты, Христиане и Евреи также подвергались гонениям ".^[39]

Однако мутазилы процветали при Омейядах в аль-Андалус, а ведущие элитные фигуры движения переводов во время правления Аль-Хакама II были последователями Мутазила и Ибн Масарра.^[40]

Мутазилизм сегодня

Сегодня мутазилизм сохраняется в основном в Магриб среди тех, кто называет себя Василиясо ссылкой на Василя ибн 'Ату, известного основателя Му'тазилы, движение использует мантию Му'тазилы прежде всего как маркер идентичности.^[41]

Мухаммад Абдух (1849-1905) был одной из ключевых фигур-основателей Исламский модернизм это способствовало возрождению мысли мутазилитов, хотя он, похоже, не называл себя мутазилитами.^[42] После того, как он был назначен Великий муфтий Египта в 1899 году он попытался адаптировать ислам к современности и внести изменения в его учение, в частности, в Университет Аль-Азхар.^[43] Его реформы встретили большое сопротивление со стороны традиционного истеблишмента, но, несмотря на то, что его непосредственные преемники, такие как Рашид Рида (1865-1935), не пошел по его стопам, он был источником вдохновения для более поздних модернистских и реформистских ученых и философов^[44] такие как Фазлур Рахман (1919-1988),^[45] Фарид Эсак (1959 г.р.),^[46] и в частности Харун Насутион (1919-1998)^[47] и Наср Абу Зайд (1943-2010),^[48] которые открыто придерживались взглядов мутазилитов.

В Ассоциация возрождения мутазилитского ислама (Французский: Ассоциация за возрождение ислама мутазилита, ARIM)^[49] была основана во Франции в феврале 2017 года.

Верования

Пять принципов

Согласно «ведущему авторитету мутазилитов» конца девятого века (Аль-Хайят),^[50] и «впервые четко сформулировано Абу аль-Худхайлом»,^[2] Пять основных постулатов составляют кредо мутазилитов:

1. монотеизм^[51]
2. справедливость и единство,^[51]
3. неизбежность угроз и обещаний Бога (или «предупреждения и обещания»),^[51]
4. промежуточное положение (то есть мусульмане, которые умирают без покаяния после совершения тяжкого греха, не являются ни Mu'mineen (верующие), ни кафир (неверующие), но в промежуточном положении),^[51]
5. запрет правильного и запрет неправильного.^[51]

Монотеизм

Все мусульманские богословские школы столкнулись с дилеммой утверждения божественная трансцендентность и божественные атрибуты, не попадая в антропоморфизм с одной стороны, или опустошение библейских ссылок на эти атрибуты всякого конкретного значения.^[52]

Доктрина Таухида, словами видного ученого-мухтазили, главного судьи Кади Абд аль-Джаббар (ум. 415 г. хиджры / 1025 г.), это:

знание того, что Бог, будучи уникальным, обладает качествами, которых с ним не разделяет ни одно создание. Это объясняется тем, что вы знаете, что у мира есть создатель, который его создал, и что: он существовал вечно в прошлом, и он не может погибнуть, пока мы существуем после того, как не существуем, и мы можем погибнуть. И вы знаете, что он был и остается вечно всемогущим и что бессилие для него невозможно. И вы знаете, что он всеведущ в прошлом и настоящем и что невежество для него невозможно. И вы знаете, что он знает все, что было, все, что есть, и как вещи, которых нет, были бы, если бы они были. И вы знаете, что он вечно живет в прошлом и будущем, и что бедствия и боль для него невозможны. И вы знаете, что он видит видимые вещи и воспринимает воспринимаемое и что ему не нужны органы чувств. И вы знаете, что он навеки прошлое и достаточное в будущем, и он не может нуждаться. И вы знаете, что он не похож на физические тела, и что он не может подниматься или опускаться, двигаться, меняться, быть составным, иметь форму, конечности и части тела. И вы знаете, что он не похож на случайности движения, покоя, цвета, еды или запахов. И вы знаете, что он Один на протяжении всей вечности, и рядом с ним нет второго, и что все, кроме него, является случайным, обусловленным, зависимым, структурированным и управляемым кем-то / вещью. Таким образом, если вы знаете все это, вы знаете единство Бога.^[53]

Божественная справедливость

Лицом к лицу проблема существования зла В этом мире мутазилиты указывали на свободную волю людей, так что зло определялось как нечто, проистекающее из ошибок в человеческих действиях. Бог не делает ничего в конечном итоге зла и не требует от человека совершать какие-либо злые действия. Если бы злодеяния человека исходили от воли Бога, то наказание было бы бессмысленным, поскольку человек выполнял волю Бога независимо от того, что он делал. Муʿтазилиты не отрицали существование страданий, выходящих за рамки жестокого обращения с людьми и злоупотребления их свободной волей, предоставленной им Богом. Чтобы объяснить этот тип «очевидного» зла, Мухтазили опирался на исламскую доктрину таклиф - «Бог не приказывает / не дает душе любого из своих творений то, что превышает ее возможности». [Коран 2: 286] Это влекло за собой существование «божественного деяния», служащего большему добру, или существование злых действий для предотвращения гораздо большего зла. В заключение скажу, что жизнь в нем является окончательным «честным испытанием» последовательного и рационального выбора, имея в высшей степени справедливую ответственность в своем текущем состоянии, а также в будущем.^{[нужна цитата ]}

От людей требуется вера, Иман укреплять веру и убеждение в Боге и о Боге и творить добрые дела, Амаль Салех, иметь Иман отражены в их моральном выборе, поступках и отношениях с Богом, людьми и всем творением в этом мире. Если все здоровы и богаты, тогда не будет смысла возлагать на людей обязательства, например, быть щедрым, помогать нуждающимся и сострадать обездоленным и обыденным. Неравенство в человеческом благополучии и обрушившиеся на него бедствия, таким образом, являются неотъемлемой частью испытания жизни. Все проходят испытания. От сильных, богатых и здоровых требуется использовать все свои силы и привилегии, чтобы помочь тем, кто страдает, и облегчить их страдания. в Qiyamah (Судный день) их спросят об их реакции на Божественные благословения и щедрости, которыми они наслаждались в своей жизни. Менее удачливым требуется терпеливое упорство, и им обещают компенсацию за их страдания. Коран помещает его в 39:10, и в переводе Мухаммад Асад, "вне всякого счета".^{[нужна цитата ]}

Испытание жизнью специально предназначено для взрослых, полностью владеющих своими умственными способностями. Дети могут страдать и страдают, учитывая природу жизни, но считается, что они полностью свободны от греха и ответственности. Божественная справедливость утверждается через теория компенсации. Всем пострадавшим будет выплачена компенсация. Сюда входят неверующие и, что более важно, дети, которым суждено отправиться в Рай.^{[нужна цитата ]}

Доктрина 'Адл по словам Абд аль-Джаббара:^[54] Это знание того, что Бог удален от всего морально неправильного (кабих) и что все его действия нравственно хороши (хасана ). Объясняется это тем, что вы знаете, что все человеческие акты несправедливости (зульм ), проступок (Jawr ), и тому подобное не может быть его созданием (мин Халкихи). Тот, кто приписывает ему это, приписывает ему несправедливость и наглость (сафах ) и таким образом отклоняется от доктрины справедливости. И вы знаете, что Бог не навязывает веру неверующему, не дав ему силы (аль-кудра) для этого, и он не навязывает человеку то, что он не может сделать, но он дает неверующему только выбрать неверие со своей стороны, а не со стороны Бога. И вы знаете, что Бог не желает и не желает непослушания. Скорее, он ненавидит и презирает это и желает только послушания, которое он хочет, выбирает и любит. И вы знаете, что он не наказывает детей многобожников (аль-мушрикин ) в Адском Пламени из-за греха их отцов, поскольку он сказал: «Каждая душа зарабатывает себе должное» (Коран 6: 164); и он никого не наказывает за чужой грех, потому что это было бы морально неправильно (кабих), а Бог далек от такого. И вы знаете, что он не нарушает своего правила (хукм ) и что он вызывает болезни и недомогания только для того, чтобы обратить их на пользу. Кто бы ни сказал иное, тот допустил, что Бог беззаконен, и приписал ему наглость. И вы знаете, что ради них он делает все возможное для всех своих созданий, на которых возлагает моральные и религиозные обязательства (Юкаллифухум), и что Он указал им, что он навязал им, и разъяснил путь истины, чтобы мы могли следовать по нему, и он разъяснил путь лжи (тарик ль-батил), чтобы мы могли этого избежать. Итак, тот, кто погибает, делает это только после того, как все это станет ясно. И вы знаете, что все наши блага от Бога; как он сказал: «И у вас нет ничего хорошего, что не от Аллаха» (Коран 16:53); оно приходит к нам либо от него, либо откуда-то еще. Таким образом, когда вы знаете все это, вы познаете справедливость от Бога.^[55]

Обещание и предупреждение

Сюда входили вопросы последнего дня, или, по-арабски, Qiyamah (Судный день ). По словам Абд аль-Джаббара,^[56] Доктрина необратимых Божественных обещаний и предупреждений вылеплена из исламской философии человеческого существования. Люди, (или безумие по-арабски) созданы с врожденной потребностью по своей сути подчиняться чему-то. Кроме того, это рассматривается как врожденная потребность всех людей стремиться к внутреннему миру и удовлетворению в борьбе несовершенного мира. Знание Бога, истины и выбора относительно врожденной потребности подчинения рассматривается в исламе как обещание и воздаяние от Бога (аль-Тхаваб) тем, кто следует. Его предупреждение рассматривается как сознательное решение человека, который подчиняется себе и выбирает изменяющийся принцип, которому он дал четкое предупреждение. Он не откажется от своего слова, не может действовать вопреки своему обещанию и предупреждению, или лгать в том, что он сообщает, в отличие от того, что Отложенные (Мурджиты ) держать.^{[нужна цитата ]}

Промежуточное положение

То есть мусульмане, которые совершают тяжкие грехи и умирают без покаяния, не считаются мумининами (верующими) и не считаются кафирами (неверующими), а занимают промежуточное положение между ними. Причина этого заключается в том, что му'мин по определению - это человек, который имеет веру и убеждение в Боге и о Боге, и чья вера отражена в его / ее поступках и нравственном выборе. Любой недостаток на любом из этих двух направлений делает человека по определению не мумином. С другой стороны, никто не становится кафир (т. е. отвергающий; неверующий), поскольку это влечет за собой, среди прочего, отрицание Создателя - что-то не обязательно совершенное виновником тяжкого греха. Судьба тех, кто совершает тяжкие грехи и умирает без покаяния, - ад. Ад не считается монолитным положением вещей, но охватывает множество степеней, чтобы приспособиться к широкому спектру человеческих дел и выборов, а также к непониманию, связанному с Последним Судьей (одно из других имен в исламе Бога). Следовательно, те в промежуточном положении, хотя и в аду, понесут меньшее наказание из-за своей веры и других добрых дел. Муʿтазилиты приняли эту позицию как золотую середину между Хариджиты и Мурджиты. По словам Абд аль-Джаббара, доктрина промежуточного положения^[57] знание того, что тот, кто убивает или прелюбодействует (зина), или совершает серьезные грехи, является тяжким грешником (фасик) и не является верующим, и его случай отличается от случая верующих в отношении хвалы и приписывания величия, поскольку он должен быть проклят и пренебречь. Тем не менее, он не неверующий, которого нельзя похоронить на нашем мусульманском кладбище, за него молиться или жениться на мусульманине. Скорее, он занимает промежуточное положение, в отличие от сецедеров (Хариджиты ) которые говорят, что он неверующий, или Мурджиты которые говорят, что он верующий.^{[нужна цитата ]}

Повеление на добро и запрещение зла

Эти два постулата, как и «промежуточная позиция», логически следуют (согласно ученому Маджиду Фахри) из основных мутазилитских концепций божественного единства, справедливости и свободы воли, логическим завершением которых они являются.^[50] Хотя они принимаются большинством мусульман Мутазилиты дают им особое толкование в том смысле, что, хотя Бог предписывает, что правильно, и запрещает то, что неправильно, использование разума позволяет мусульманину в большинстве случаев определить для себя, что правильно, а что неправильно, даже без помощь откровения.^[58] Только для некоторых поступков необходимо откровение, чтобы определить, является ли тот или иной поступок правильным или неправильным. Это обсуждается более подробно. ниже.

Использование рассуждений и логики

Мухтазилиты основывали анализ всех религиозных текстов и доктрин, которые должны анализироваться здравым умом и твердой логикой, и если есть расхождения, то тексты или доктрины должны быть отвергнуты. Только эта часть делает их врагами государства и ортодоксальных мусульман, которые консервативно следуют Хадис (подавляющее большинство сегодняшних мусульман, включая все суннитские и шиитские секты).

Теория интерпретации

Muʿtazilah полагался на синтез между причина и открытие. То есть их рационализм действовал на службе Священного Писания и Исламское богословие фреймворк. Они, как и большинство мусульманских правоведов-богословов, утверждали аллегорический чтения писание при необходимости. Правосудие ʿАбд аль-Джаббар (935-1025) сказал в своем Шарх аль-Усул аль-Хамса (Разъяснение пяти принципов):^{[нужна цитата ]}

إن الكلام متى لم يمكن حمله على ظاهره و حقيقته, و هناك مجازان أحدهما أقرب و الآخر أبعد, فإن الواجب حمله على المجاز الأقرب دون الأبعد, لأن المجاز الأبعد من الأقرب كالمجاز مع الحقيقة, و كما لا يجوز فى خطاب الله تعالى أن يحمل على المجاز مع مكان حمله على الحقيقة ، لك لا يحمل على المجاز الأبعد و ناك ما هو رب منه

(Когда текст не может быть интерпретирован согласно его истинности и кажущемуся значению, и когда (в этом случае) возможны две метафорические интерпретации, одна из которых является ближайшей, а другая - дистальной; тогда в этом случае мы обязаны интерпретировать текст согласно проксимальной метафорической интерпретации, а не дистальному, поскольку (отношения между) дистальным к проксимальному подобны (отношениям между) метафорой к истине, и таким же образом, что это недопустимо, когда речь идет о Слово Божье, чтобы предпочесть метафорическую интерпретацию, когда различие истины возможно, также недопустимо предпочесть дистальную интерпретацию проксимальной интерпретации)

В герменевтический методология заключается в следующем: если буквальное значение айа (стих) согласуется с остальной частью Священного Писания, основные темы Коран, основные положения Исламское вероучение, и общеизвестные факты, то интерпретация в смысле отхода от буквального смысла не оправдан.Если противоречие возникает из-за принятия буквального значения, такого как буквальное понимание «руки» Бога, которое противоречит его трансцендентности, и упоминания Корана о его категорическом отличии от всего остального, тогда интерпретация является оправданной. В приведенной выше цитате судья Абд аль-Джаббар решительно упомянул, что если есть две возможные интерпретации, каждая из которых способна разрешить очевидное противоречие, созданное буквальным пониманием стиха, то интерпретация, более близкая к буквальному значению, должна иметь приоритет, поскольку отношения между интерпретациями, близкими и далекими, становятся такими же, как буквальное понимание и интерпретация.^{[нужна цитата ]}

Примечание: Шарх аль-Усул аль-Хамса может быть перефразированием или сверхкомментарием, сделанным учеником Абд аль-Джаббара Манкдимом.^[59]

Первое обязательство

Мухтазилис считал, что первая обязанность людей, особенно взрослых, полностью владеющих своими умственными способностями, состоит в том, чтобы использовать свою интеллектуальную силу, чтобы удостовериться в существовании Бога и узнать о его качествах. Надо задаться вопросом обо всем существовании, то есть о том, почему существует нечто, а не ничего. Если кто-то узнает, что существует существо, которое вызвало существование этой вселенной, не полагающееся ни на что другое и абсолютно свободное от каких-либо потребностей, тогда он поймет, что это существо всемерно и морально совершено. Если это существо мудрое, то само его творение не может быть случайным или напрасным. Затем у человека должна быть мотивация выяснить, чего это существо хочет от людей, поскольку можно навредить себе, просто игнорируя всю тайну существования и, следовательно, план Создателя. Эта парадигма известна в Исламское богословие так как Вуджуб ан-Назар, то есть обязательство использовать умозрительные рассуждения для достижения онтологических истин. По поводу «первой обязанности» Абд аль-Джаббар сказал, что это «умозрительное рассуждение (ан-назар), что ведет к познанию Бога, потому что он не познан путем необходимости (даруратан) ни чувствами (би ль-мушахада). Таким образом, он должен быть познан путем размышлений и размышлений ».^[60]

Разница между мутазилитами и другими мусульманскими теологами в том, что мутазилиты считают ан-назар обязанность, даже если человек не встретит человека, утверждающего, что он посланник от Создателя, и даже если у него нет доступа к каким-либо предполагаемым богодухновенным или открытым писанием. С другой стороны, обязательство Назар другим мусульманским теологам материализуется при встрече пророки или писание.^{[нужна цитата ]}

Причина и откровение

Аверроэс настаивал на том, что все природные явления подчиняются законам, созданным Богом.^{[61] [62][63]}

У мутазилитов была тонкая теория относительно разума, Божественного откровения и отношений между ними. Они прославляли силу разума и интеллектуальную мощь человека. Для них именно человеческий интеллект ведет человека к познанию Бога, его атрибутов и самых основ морали. Однажды это фундаментальные знания достигается и устанавливается истина ислама и Божественное происхождение Корана, затем интеллект взаимодействует со Священным Писанием, так что разум и откровение объединяются и становятся основным источником руководства и знаний для мусульман. Харун Насутион в книге «Мутазила и рациональная философия», переведенной в работе Мартина (1997), прокомментировал широкое использование Мухтазили рациональности в развитии своих религиозных взглядов, сказав: «Неудивительно, что противники мутазилов часто обвиняют мутазил в том, что человечество не нуждается в откровениях, что все можно познать через разум, что существует конфликт между разумом и откровением, что они цепляются за разум и откладывают откровения, и даже что мутазилы не верят в откровения. Но правда ли, что Мухтазилы придерживаются мнения, что все можно познать через разум, и поэтому в этом откровении нет необходимости? Писания мутазилов дают прямо противоположный портрет. По их мнению, человеческий разум недостаточно силен, чтобы знать все, и по этой причине люди нуждаются в откровение, чтобы сделать выводы о том, что для них хорошо, а что плохо ".^[64]

Позиция Мутазили в отношении роли разума и откровения хорошо отражена в том, что Абу аль-Хасан аль-Ашари (ум. 324 г. хиджры / 935 г. н. э.), эпоним школы богословия Аштари, приписываемый ученому-мутазилиту Ибрагим ан-Наззам (ум. 231 г.х. / 845 г.) (1969 г.):

كل معصية كان يجوز أن يأمر الله سبحانه بها فهي قبيحة للنهي, وكل معصية كان لا يجوز أن يبيحها الله سبحانه فهي قبيحة لنفسها كالجهل به والاعتقاد بخلافه, وكذلك كل ما جاز أن لا يأمر الله سبحانه فهو حسن للأمر به وكل ما لم يجز إلا أن يأمر به فهو حسن لنفسه

Никакой грех не может быть предписан Богом, поскольку он неправильный и запрещенный, и никакой грех не может быть разрешен Богом, поскольку они неправы сами по себе. Знать об этом и верить в обратное, и все, что повелевает Бог, хорошо для заказанного, и все, что нельзя, кроме как приказать, хорошо для него самого

В приведенной выше формулировке возникла проблема, которая делает что-то обязательным для Божественного существа - что-то, что, кажется, прямо противоречит Божественному всемогуществу. Однако аргумент Мутазили основывается на абсолютной Божественной силе и самодостаточности. Отвечая на гипотетический вопрос о том, почему Бог не делает этически неправильных (ла яфалу аль-кабих) 'Абд аль-Джаббар ответил:^[65] Потому что он знает безнравственность всех неэтичных действий и что он самодостаточен без них ... Для одного из нас, кто знает безнравственность несправедливости и лжи, если он знает, что он самодостаточен без них и не нуждается в для него было бы невозможно выбрать их, поскольку он знает об их безнравственности и своей достаточности без них. Следовательно, если Бога достаточно и он не нуждается в каких-либо неэтичных вещах, из этого обязательно следует, что он не выбрал бы неэтичное, основываясь на своем знании его безнравственности. Таким образом, каждая аморальная вещь, происходящая в мире, должна быть человеческим действием, поскольку Бог превосходит безнравственные поступки. Действительно, Бог дистанцировался от этого, сказав: «Но Аллах не желает несправедливости по отношению к Своим слугам» (Коран 40:31), и своими словами: «Воистину, Аллах ни в чем не поступит несправедливо с человечеством» (Коран) 10:44).^{[нужна цитата ]}

Суть аргумента Абд аль-Джаббара заключается в том, что аморальное или неразумное поведение проистекает из нужды и недостатка. Человек действует отвратительно, когда не осознает безобразия своих поступков, то есть из-за недостатка знаний, или когда он знает, но у него есть какие-то потребности, материальные, психологические или другие. Поскольку Бог абсолютно самодостаточен (результат космологического «доказательства» своего существования), всезнающий и всемогущий, он категорически свободен от каких-либо потребностей и, следовательно, никогда не делает ничего смешного. , неразумный, уродливый или злой.^{[нужна цитата ]}

Конфликт между мутазилитами и аштари по этому поводу был предметом особого внимания. Мухтазили сосредоточились на божественной справедливости, а аштари - на божественном всемогуществе. Тем не менее, Божественное самоограничение в дискурсе Мухтазили является частью божественного всемогущества, а не отрицанием его.^{[нужна цитата ]}

Действительность хадиса

Мутазилит «Ахль аль-Калам» утверждал, что пророческий пример Мухаммад в качестве посланника «следует только Корану», а не устно Хадис.^[66][67]

Ранние мутазилиты считали передачу устных хадисов недостаточно надежной.^[68] По их мнению, хадис был простым предположением, домыслом и бида (новаторство), в то время как Коран был полным и совершенным и не требовал хадисов или какой-либо другой книги для его дополнения или дополнения.^[69] Например, во время Абассид династия, поэт, богослов и юрист, Ибрагим ан-Наззам основал мазхаб назвал Наззамийа, который отвергает авторитет хадисов.^[70] Его знаменитая ученица, Аль-Джахиз, также критиковал тех, кто следовал устным хадисам, называя своих противников хадисов ан-набита («презренный»).^[71]

Согласно Раче Эль Омари, ранние мутазилиты считали, что хадисы могут быть использованы «как инструмент полемической идеологии»; что матн (содержание) хадисов - не только Иснад - следует тщательно исследовать доктрину и ясность; что для того, чтобы хадис был действительным, они должны быть мутаватир, т.е. поддерживается таватур или многие иснад (цепочки устных передатчиков), каждая из которых начинается со своего спутника.^[72][73]

В письменной форме о мутаватир (мульти-иснад хадисов) и ахад (единый иснад хадисов, то есть почти весь хадис) и их важность с точки зрения теоретика права, Ваэль Халлак отмечает средневековый ученый Ан-Навави (1233–1277) утверждал, что любой не-мутаватир хадис только вероятен и не может достигнуть уровня уверенности, что мутаватир хадис может. Однако этих мутавиров было крайне мало. Ученые любят Ибн аль-Салах (ум. 1245 г. н. э.), аль-Ансари (ум. 1707 г. н. э.) и Ибн 'Абд аль-Шакур (ум. 1810 г. н. э.) нашли «не более восьми или девяти» хадисов, которые попали в мутаватир категория.^[74]

Васил ибн Ашах (700–748 гг. Н.э., по многим оценкам, основатель школы мысли мутазилитов), считал, что свидетельства правдивости сообщения имели место при наличии четырех независимых передатчиков. Он предполагал, что не может быть согласия между всеми передатчиками при изготовлении отчета. Принятие Вамилом таватура, по-видимому, было вызвано юридическим понятием свидетелей как доказательства того, что событие действительно имело место. Таким образом, наличие определенного количества свидетелей исключало возможность того, что они могли согласиться во лжи, в отличие от единственного отчета, свидетелем которого был только один человек, само название которого означает «отчет одного человека» (хабар аль-васид). Абу л-Худхайл ал-Аллаф (ум. 227/841) продолжил эту проверку сообщений через таватур, но предложил, чтобы количество свидетелей, необходимых для достоверности, составляло двадцать, с дополнительным требованием, чтобы по крайней мере один из передатчиков был верующим.^[73]

Один мутазилит, выразивший самое сильное скептицизм по отношению к любому источнику знания, помимо разума и Корана, был Ибрагим ан-Наззам (ок. 775 - ок. 845). По его мнению, ни единичные отчеты, ни отчеты мутаватира не могут служить источником знаний. Он рассказал о противоречивых хадисах и исследовал их расходящееся содержание (матн), чтобы показать, почему они должны быть отвергнуты: они полагались как на ошибочную человеческую память, так и на предубеждения, ни одному из которых нельзя было доверять, чтобы передать то, что истинно. Ан-Нахам подкрепил свое решительное опровержение достоверности хадисов более широким заявлением о том, что хадисы распространялись и процветали, поддерживая полемические причины различных теологических сект и правоведов, и что ни один передатчик не может сам по себе выдерживать подозрения в изменении содержания хадиса. единый отчет. Скептицизм ан-Нахама включал гораздо больше, чем исключение возможной проверки отчета, будь то единичный или мутаватирский. Его позиция также исключает надежность консенсуса, который оказался ключевым для классических критериев мутазилита, разработанных для проверки единого отчета (см. Ниже). В самом деле, его избегание как консенсуса, так и таватура заслужило особого упоминания за глубину и степень его скептицизма даже среди других мухтазилитов.^[75]

Более поздние мутазилиты приняли хадисы, и большинство следовали Ханафи школа юриспруденции, некоторые из которых Шафи'и школа.

Смотрите также

• Аш'ари
• Bahshamiyya
• Бишрийя
• Абу'л Хусейн аль-Басри
• Абд аль-Джаббар ибн Ахмад
• Абу Али Мухаммад аль-Джуббаи
• Ибрагим ан-Наззам
• Аль-Джахиз
• Фазлур Рахман Малик
• Харун Насутион
• Наср Абу Зайд
• Исламские школы и отделения
• Джахм бин Сафван
• Еврейский калам
• Калам
• Караимский иудаизм
• Михна
• Наказание могилы
• Заидия, аналогичная школа мысли
• Иджтихад

использованная литература

1. "Мутазила ", Британская энциклопедия.
2. Нил Робинсон (1998). "Ашарийя и Мутазила". muslimphilosophy.com.
3. «Исламская экономика». www.hetwebsite.net.
4. Абдулла Саид. Коран: введение. 2008, стр.203
5. Кадри, Садакат (2012). Рай на Земле: путешествие по законам шариата из пустынь древней Аравии на улицы современного мусульманского мира. макмиллан. п. 77. ISBN  9780099523277.
6. Фахри, Маджид (1983). История исламской философии (второе изд.). Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. п. 46. Почти все авторитеты согласны с тем, что спекуляция мутазила сосредоточена вокруг двух важнейших концепций божественной справедливости и единства, единственными и подлинными выразителями которых они утверждают.
7. Фахри, Маджид (1983). История исламской философии (второе изд.). Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. п. 47. Ранние мусульманские богословы, естественно, были единодушны в отрицании того, что Бог может быть несправедливым, но проблема примирения справедливости Бога и вопиющей реальности зла в мире, похоже, не особенно беспокоила их. И именно эта проблема стала со времен Васила решающим вопросом, с которым боролись мутазилы и их противники ... [Согласно мутазилам] добро и зло не являются общепринятыми или произвольными концепциями, обоснованность которых коренится в диктат Бога, как придерживались традиции, а позже и ашариты, но являются рациональными категориями, которые могут быть установлены без посторонней помощи.
8. Аль-Шахрастани, аль-Милал, стр.31 f
9. Аль-Багдади, Усул аль-Дин, стр. 150f
10. Аль-Багдади, А.К.,Усул аль-Дин, Стамбул, 1928, стр. 26f
11. Аль-Шахрастани, М.,аль-Милал ва'л-Нихал, Лондон, 1892, стр.31.
12. аль-Ашари, Макалат, стр.356
13. Усама Араби. Исследования в области современного исламского права и юриспруденции. стр. 27–28
14. Мухаммад Касим Заман (1997). Религия и политика в эпоху раннего Аббасида: появление протосуннитской элиты. БРИЛЛ. С. 106–112. ISBN  978-90-04-10678-9.
15. "Кантара - Идрисиды (789-974)". www.qantara-med.org.
16. Вансбро, Джон (1969). «О воссоздании исламской истории Северной Африки: обзорная статья». Журнал Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии. 101 (2): 161–170. Дои:10.1017 / S0035869X00127650. JSTOR  25203138.
17. [1]
18. Североафриканский "Институт Бригад Веры" осудил Бен Ладен «ошибочные ошибки» и обвиняемые Абу Хафс аль-Мавритани, ведущая фигура в Аль-Каида юридический комитет, будучи муʿтазилитом. Б. Лиам «Стратег и доктринальный джихадист» в: Линии разлома в глобальном джихаде: организационные, стратегические и идеологические трещины, изд. Ассаф Могхадам, Брайан Фишман, Издатель Тейлор и Фрэнсис, 2011 г., стр. 81, ISBN  1136710582, 9781136710582
19. Например, Коран 18:16, 19:48 и 4:90). По словам Сары Сирумса, «глагол i'tazala означает« удалиться », и в его наиболее распространенном использовании, как указано в словарях и засвидетельствовано в литературе хадисов, он обозначает своего рода воздержание от сексуальной активности, от мирских удовольствий или в более общем смысле, от греха. Ибн Манзур, Лисан ал-'Араб, св ой. ': /: wensirck, Concordance a index de la traded musulmatle, т. IV, стр. 11) 7. «Амр учил своих последователей быть» партия, которая воздерживается "(т. е. от зла: аль-фирка аль-мутазила), аскетизм был их самой яркой чертой. Им дали имя «Мутазила» в связи с их благочестивым аскетизмом, и они были довольны этим именем ». http://pluto.huji.ac.il/~stroums/files/MuTazila_Reconsidered.pdf^{[требуется разъяснение ]}
20. Дханани, Алнор (1994). Физическая теория Калама: атомы, пространство и пустота в космологии Басриана Мутазили. Лейден: Брилл. п.7. ISBN  978-9004098312.
21. Мартин 1997, п. ?
22. Мутазила на Британская энциклопедия онлайн. По состоянию на 13 марта 2014 г. Некоторые из сподвижников Мухаммеда, такие как Саад ибн Аби Ваккас и Абдулла ибн Умар были нейтральны в споре между Али и его противниками (Муавия I ). Энциклопедия ислама s.v. "Мутазила", Koninklijke Brill NV, Лейден, Нидерланды (1999): "Это объяснение такого рода, которое сегодня, в частности, в результате исследований, проведенных Наллино (" Sull'origine del nome dei Mu'taziliti ", in RSO, vii [1916]), общепринято: итизал означало бы позицию нейтралитета перед лицом противоборствующих фракций. Наллино получил поддержку своего аргумента из того факта, что во время первой гражданской войны некоторые из сподвижников (Абдаллах ибн Умар, Саад ибн Аби Ваккас и т. Д.), Которые не выбрали сторону ни вместе с Али и его противниками по этой причине назывались мутазила. Он даже пришел к выводу, что теологический мутазилизм Васила и его преемников был просто продолжением этого первоначального политического мутазилизма; в действительности, похоже, не было ни малейшей связи между одним и другим. Но в принципе это объяснение, вероятно, справедливо ".
23. Вальцер 1967.
24. Крейг 2000.
25. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.15
26. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.13-15
27. J. SCHACHT, Введение в исламское право (1964), примечание 5 выше, стр. 47
28. Форте, Дэвид Ф. (1978). «Исламское право; влияние Йозефа Шахта» (PDF). Лойола Лос-Анджелес Международный и сравнительный обзор права. 1: 13. Получено 19 апреля 2018.
29. Муса, там же, стр.36–37; взято у Абдура Раба, там же, п. 199.
30. Мартин 1997.
31. Nawas 1994.
32. Nawas 1996.
33. Куперсон 2005.
34. Ess 2006.
35. Алеса, Мохаммад; Алдафири, Халед (30 ноября 2016 г.). "Аль-Мутазила до эпохи халифа Аль-Мамуна". Европейский научный журнал, ESJ. 12 (32): 330. Дои:10.19044 / esj.2016.v12n32p330.
36. Адамсон, Питер. «Аль-Кинди и Мутазила: Божественные атрибуты, творение и свобода». Арабские науки и философия 1 (2003): 45-77.
37. Уильям Томсон, «Мусульманский мир», в Уильям Л. Лангер (1948), изд., Энциклопедия всемирной истории, изм. издание, Бостон: Houghton Mifflin, стр.189.
38. Сиддики, Мухаммад (1993). Хадисная литература. Оксфорд: Общество исламских текстов. п. 47. ISBN  0-946621-38-1.
39. Уильям Томсон, "Мусульманский мир", в Уильяме Л. Лангере (1948), изд., Энциклопедия всемирной истории, изм. издание, Бостон: Houghton Mifflin, p. 189.
40. Хулио Самсо; Марибель Фиерро (23 октября 2019 г.). " Становление Аль-Андалуса, часть 2: язык, религия, культура и науки. Тейлор и Фрэнсис. п. 27. ISBN  978-1-351-88957-5.
41. Берд, Энтони Роберт (27 ноября 2007 г.). Евроамериканский алим? Мутазилизм, (пост) современность и ислам меньшинств. Получено 4 июн 2020.
42. Х. Ар-Рахим, Ахмед (январь 2006 г.). «Ислам и свобода». Журнал демократии. 17 (1): 166–169. Дои:10.1353 / jod.2006.0002. S2CID  154412966.
43. Керр, Малкольм Х. (2010). Хойберг, Дейл Х. (ред.). Абдух Мухаммад (15 изд.). Чикаго: Энциклопедия Britannica Inc., стр.20-21. ISBN  978-1-59339-837-8.
44. Бензин, Рашид (2008). Les Nouveaux Penseurs de l'Islam. Альбин Мишель. ISBN  978-2-226-29040-3.
45. Сонн, Тамара (1995). Эспозито, Джон Л. (ред.). «Рахман, Фазлур». Оксфордская энциклопедия современного исламского мира. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
46. Эсак, Фарид (1999). О том, как быть мусульманином: найти религиозный путь в современном мире. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  1-85168-146-9.
47. Мартин, Ричард С .; Вудворд, Марк Р .; Атмаджа, Дви С. (1997). Защитники разума в исламе: мутазилизм от средневековой школы до современного символа. Оксфорд: Oneworld. п.164.
48. Абу Зайд, Наср (1998). Рационализм в экзегезе: исследование проблемы метафор в написании мутазилитов (4-е изд.). Бейрут и Касабланка.
49. "Мутазилизм". mutazilisme.fr (На французском). Получено 23 июля 2018.
50. Фахри, Маджид (1983). История исламской философии (второе изд.). Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. п. 46. Таким образом, согласно ведущему муталитскому авторитету конца девятого века, пять основных постулатов составляют строгое кредо мутазилитов: единобожие, справедливость и единство, неизбежность угроз и обещаний Бога, промежуточное положение, запрет правильного и запрет неправильного.
51. Аль-Хайят, A.H., Китаб аль-Интисар, Бейрут, 1957, стр.93.
52. Джексон 2005.
53. Мартин 1997, п. 92.
54. Мартин 1997, п. 58.
55. Мартин 1997, п. 93.
56. Мартин 1997, п. 65-6.
57. Мартин 1997, п. 82, 106.
58. Абба, А.А. (2015). Абуджа. Отсутствует или пусто | название = (Помогите)
59. Gimaret 1979.
60. Мартин 1997, п. 90.
61. Кадри, Садакат (2012). Рай на Земле: путешествие по законам шариата из пустынь древней Аравии ... макмиллан. С. 118–9. ISBN  9780099523277.
62. Аргумент аль-Газали см. Непоследовательность философов. Перевод Майкла Э. Мармура. 2-е изд, Прово, штат Юта, 2000, стр. 116-7.
63. Ответ Ибн Рушда см. В Khalid, Muhammad A. ed. Средневековые исламские философские сочинения, Cambridge UK, 2005, стр.162)
64. Мартин 1997, п. 187.
65. Мартин 1997, п. 96.
66. Коричневый, Переосмысление традиций в современной исламской мысли, 1996: стр.15-16
67. отрывок из Абдур Раба, там жеС. 199–200.
68. Сабина Шмидтке, Оксфордский справочник исламского богословия, Oxford University Press, 2016, стр. 264-265.
69. Адзами, М.А., Исследования по методологии хадисов и литературе, Исламский книжный фонд, Куала-Лумпур, 92; цитируется в Акбаралли Мехералли, Мифы и реалии хадисов - критическое исследование, (опубликовано Mostmerciful.com Publishers), Бернаби, Британская Колумбия, Канада, 6; доступны на http://www.mostmerciful.com/Hadithbook-sectionone.htm В архиве 2016-03-13 в Wayback Machine; выдержка из Абдур Раба, там же, стр. 200.
70. Абдул-Раоф, Хусейн (2012). Богословские подходы к экзегезе Корана: сравнительно-сопоставительный практический анализ. Лондон: Рутледж. С. 33–34. ISBN  978-0-41544-958-8.
71. Заман, Мухаммад Касим (1997). Религия и политика в эпоху ранних аббасидов: появление протосуннитской элиты. Лейден: E.J. Brill. п. 55. ISBN  978-9-00410-678-9.
72. см .: irār b. Амр (ум. 728/815) в своем аль-Тахрише ва-ль-ирджах
73. Гани, Усман (2015). «3. Понятие сунны в мутазилитской мысли».. В Дудерии, Адис (ред.). Сунна и ее статус в исламском праве: поиск надежного хадиса. Springer. п. 65. ISBN  9781137369925. Получено 29 марта 2018.
74. Халлак, Ваэль (1999). "Подлинность пророческого хадиса: псевдопроблема" (PDF). Studia Islamica. 89 (89): 75–90. Дои:10.2307/1596086. JSTOR  1596086. Получено 30 марта 2018.
75. Рача Эль-Омари, «Приспособление и сопротивление: классические мутазилиты на Хадисе» в Журнал ближневосточных исследований, Vol. 71, No. 2 (октябрь 2012 г.), стр. 234-235

Список используемой литературы

• Абд аль-Джаббар (1965). Абд аль-Карим Усман (ред.). Шарх аль-Усул аль-Хамса (на арабском). Каир: Мактабат Вахба.
• Браун, Дэниел В. (1996). Переосмысление традиций в современной исламской мысли. Издательство Кембриджского университета. ISBN  0521570778. Получено 10 мая 2018.
• Абу аль-Хасан аль-Ашари (1969). М. М. Абд аль-Хамид (ред.). Макалат аль-Исламийин ва Ихтилаф аль-Мусаллин (на арабском). Каир: Мактабат ан-Нахда аль-Мисрия.
• Куперсон, Майкл (2005). Аль-Мамун (Создатели мусульманского мира). Оксфорд, Англия: публикации Oneworld. ISBN  1-85168-386-0.
• Крейг, У. Л. (2000). Космологический аргумент Калама. США: Wipf & Stock Publishers. ISBN  1-57910-438-X.
• Эсс, Дж. В. (2006). Расцвет мусульманского богословия. США: Издательство Гарвардского университета. ISBN  0-674-02208-4.
• Гимарэ, Д. (1979). "Les Usul al-Hamsa du Qadi 'Abd al-Jabbar et leurs commentaires". Annales Islamologiques. 15: 47–96.
• Джексон, С. А. (2002). На границах теологической терпимости в исламе: «Фейсал ат-Тафрика» Абу Хамида аль-Газали. Исследования по исламской философии, т.1. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  0-19-579791-4.
• Джексон, С. А. (2005). Ислам и Blackamerican: взгляд на третье воскресение. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  0-19-518081-X.
• Martin, R.C .; М. Р. Вудворд; Д. С. Атмая (1997). Защитники разума в исламе: мутазилизм от средневековой школы до современного символа. Оксфорд, Англия: Публикации Oneworld. ISBN  978-1851681471. Получено 28 сентября 2015.
• Навас, Дж. А. (1994). «Повторное рассмотрение трех современных объяснений введения аль-Мамуном михны». Международный журнал исследований Ближнего Востока. 26 (4): 615–629. Дои:10.1017 / S0020743800061134.
• Навас, Дж. А. (1996). «Пересмотренная Михна 218 г. от хиджры / 833 г. по Р. Х .: эмпирическое исследование». Журнал Американского восточного общества. 116 (4): 698–708. Дои:10.2307/605440. JSTOR  605440.
• Уолцер, Р. (1967). «Ранняя исламская философия». В А. Х. Армстронг (ред.). Кембриджская история позднегреческой и раннесредневековой философии. Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  0-521-04054-X.
• Aqeedah 11, Выставка некоторых школ, движений и сект ислама. Западное побережье Демарары, Гайана: Исламский институт Гайаны. Получено 16 сентября 2015.

внешняя ссылка

• Мутазила: использование разума в исламской теологии
• Ассоциация за возрождение мутазилита ислама (ARIM)