Романтическая эпистемология - Romantic epistemology

Романтическая эпистемология возникла из романтического вызова как статичным, материалистическим взглядам Просвещения (Гоббс), так и противоположному идеалистическому течению (Юм), когда дело доходило до изучения жизни. Романтизму требовалось разработать новую теорию познания, выходящую за рамки метода инерциальной науки, основанного на изучении инертной природы (Натура Натурата ), чтобы охватить жизненную природу (natura naturans ). Сэмюэл Тейлор Кольридж был в центре разработки нового подхода, как с точки зрения искусства, так и с точки зрения самой «науки познания» (эпистемология ). Идеи Кольриджа относительно философии науки касались романтической науки в целом, но Романтическая медицина в частности, поскольку по сути это была философия науки (наук) о жизни.

Что такое жизнь? Если бы был предложен такой вопрос, у нас должно было бы возникнуть желание ответить: нет Жизнь, которая действительно является?^[1]

Фон

Европейская мысль пережила научную революцию, касающуюся неба (астрономия) и земли (физика), и вышла, полная оптимизма относительно способности человека познавать, в эпоху разума или просвещения. Столкнувшись с тайной самой жизни, исследователи сначала стремились применить метод, который так эффективно работал с инерционной природой, в сфере жизненной природы. В этом подходе сам человек рассматривался как статическая сущность и tabula rasa, на которую был записан чувственный опыт, рассматриваемый как источник всего знания. Таким образом, жизнь и знания все больше рассматривались с механической и материалистической точки зрения. Как лаконично сказал Уильям Годвин о возрасте, «человеческий разум… есть не что иное, как способность восприятия», что все знания «происходят из впечатлений», а разум начинается с «абсолютного невежества». (Запрос о политической справедливости, 1793 г.)^[2]

Однако этот подход столкнулся с проблемой: переживание разделения между субъектом (человеком как переживающим) и объектом (переживаемой вещью), внутренним миром разума и внешним миром вещей. Этот очень реальный опыт вызвал растущее беспокойство и сомнение в западной философии относительно надежности чувственного опыта как основы знания: действительно ли то, что воспринималось, имело какое-либо истинное отношение к тому, что было или было восприятием, просто в лучшем случае представлением реальности, а в худшем - иллюзия. Эпистемологическая дилемма, возникающая из экзистенциальной реальности человека, возникла в двух позициях - материализме и идеализме. Материализм Гоббса поднял материю и чувственное восприятие материи до уровня единственной реальности, а жизнь была лишь эпифеноменом. Противоположная позиция Юма заключалась в том, что единственной реальностью, в которой человек мог быть уверен, было его внутреннее переживание мысли, так что реальность была не объектной (вещи вне нас), а порождением ума. Первоначально с материалистической позицией боролись труды кембриджских платоников, в частности Мора и Кадворта, которые намеревались показать, как Природа, Человек и Божество связаны друг с другом через пластическая сила это было доступно уму, если к нему подходить правильно.

Кадворт бросил вызов восходящей волне эмпиризма в свое время, заявив, что Вселенная не состоит (как считали Гоббс и другие) просто из атомов инертного материала, подчиняющихся законам механики; скорее, мир природы был символом трансцендентной реальности, лежащей за пределами материальных проявлений.^[2]

Идеалистическая позиция была оспорена Философия здравого смысла Томаса Рида. Немецкий философ Иммаунуил Кант, предки которого происходили из той же части Шотландии, что и Рейд, намеревался спасти научное знание от идеализма Юма. В то время как его критический анализ заложил основу для более строгой философии и науки, его решение идеализма состояло в том, чтобы принять пределы человеческого знания Юма, а также идею трансцендентной реальности, но затем утвердить легитимность естествознания в определении реальности. чувственного опыта и действовать «как если бы» то, что воспринималось, действительно было реальностью, подход, который служил «спасению видимости».

Центральная роль Сэмюэля Тейлора Кольриджа

Романтизм был вдохновлен критическим подходом Канта к проблеме знания, но отверг его пределы этого знания, рассматривая его как ограничение науки о живой природе материалистическим подходом, превращая жизнь в эпифеномен «случайных круговоротов непродуктивных частиц», как Колридж. выражаясь лаконично. Было глубокое чувство, что новая эпистемология или «наука познания» необходима для решения вопроса о жизненной природе и природе самой жизни. Искусство, и в частности поэзия, предоставило средство для исследования жизненной природы и проникновения в ее сущность, но для того, чтобы оно было научным, требовалось эпистемологическое обоснование. Центральной фигурой в развитии этой эпистемологии был Сэмюэл Тейлор Кольридж (наряду с J.W. фон Гете в Германии); это было признано в его время, после него и даже совсем недавно.

Конечно, он во многих отношениях противостоял своему возрасту ... и не в последнюю очередь его плодотворное присутствие в более упорядоченных произведениях его друзей и критиков ... продолжает расти.^[3]

... он был настолько оригинальным мыслителем, что его идеи и идеи имеют тенденцию «прорастать в мозгах» с положительно опасной плодовитостью.^[4]

Влияние Кольриджа, как и Бентама, выходит далеко за пределы тех, кто разделяет особенности его религиозных или философских убеждений. Он был великим пробудителем в этой стране духа философии в рамках традиционных взглядов. Он был почти так же верно, как и Бентам, «великий вопрошающий об установленных вещах»; ибо вопрошающий не обязательно должен быть врагом. (Джон Стюарт Милль, в Кольридж, 1840)^[5]

На Кольриджа сильно повлияло его первоначальное изучение философии Кантом, но также и повторное введение платонической мысли через кембриджских платоников, особенно открытие истории мысли Кадворта [Хилл, Введение], а также идеи Плотина и нео-философии. Платонизм, не говоря уже о философии здравого смысла Томаса Рейда. Взгляд на ум как на пассив был поставлен под сомнение, поскольку, казалось, не оставлял места для творчества и индивидуальности. Его собственный опыт творческих сил разума, испытанный, в частности, в поэзии и через нее, побудил его искать роль воображения в человеческой мысли и обязательно отличать ее от фантазии.

Роль воображения

Встреча с Вордсвортом в 1795 году стала поворотным моментом в размышлениях Кольриджа о мышлении. В Вордсворте Кольридж обнаружил близкий по духу ум, способствовавший развитию «врожденного платонизирующего качества» его ума. Это сотрудничество привело к усилению его собственного поэтического творчества и росту его критических способностей.^[2]

Если Кольридж импульсивно погрузился в Рубикон в 1795 году, столь же очевидно, что он вышел на дальний берег в конце лета 1802 года и двинулся прямо на Рим с уверенностью и твердо определенным чувством миссии.^[2]

Кольридж поехал в Германию с Вордсвортом в 1798-99 гг., Выучил немецкий язык и ближе познакомился с немецкой философией, как кантовским течением, так и немецким идеализмом (Фихте, Шеллинг). Кольридж пришел к выводу, что разум - это не ассоциативная способность, управляемая слепыми механическими законами, как это было представлено в доктрине механической ассоциации Хартли, а, скорее, продукт творческой формирующей силы (воображения), которая управляет восприятием и управляет нашим мышлением, но также в своей более высокой форме может быть использован для создания новых «вещей», что приведет к эволюции сознания и самого разума. Кольридж различал воображение и фантазию, которая только создавала иллюзии. Для Кольриджа творческая способность воображения, «главного агента всего человеческого восприятия», была ключом к соединению с сущностью вещей вне нас самих и преодолению кажущегося разделения между собой и объектом, вызванного самосознанием человека. Движущей силой этой связи и активизацией творческого воображения для постижения неотъемлемой сущности внешних объектов была любовь, глубокое желание знать что-то другое, кроме нас самих. Как отметила Дороти Эммет (1952), вся основа нового подхода Кольриджа к познанию природы заключалась в том, что «мы должны уметь не только смотреть, но и любить так, как мы смотрим».^[2] превращение философии и науки в романтическое занятие.

Отношение материи и чувственного опыта к реальности

Для Кольриджа западная философия была связана с интеллектом и двигалась, не содержала силы творческого воображения, что можно было бы различить в греческом термине. ум («умственная способность»), наиболее ярко выраженная в неоплатоническая философия (Плотин ). Философия для Кольриджа была scientia scientiarum (наука о науке), и решающее значение для любого прогресса в познании имела ее способность выйти за рамки простого обобщения фактов и использовать творческое воображение для создания истинной эпистемологии или «истинного и оригинального реализма».

Конечная цель и отличительный характер философии заключается в следующем: для всего, что существует условно (т. Е. Существование чего немыслимо, кроме как при условии его зависимости от кого-то другого в качестве предшествующего), найти основу, которая является безусловной и абсолютной, и тем самым свести совокупность человеческих знаний к системе. Сама философия становится дополнением к наукам, как объединение всех к общей цели, а именно мудрости; и поскольку обеспечение связки, которая видоизменяется в каждой науке в понимании ее частей в одно целое, является по своим принципам общими для всех наук, как неотъемлемые части одной системы. И это МЕТОД, сама по себе отдельная наука, непосредственное порождение философии и связующее звено или протез, благодаря которому философия становится научной, а науки - философскими. Задача философского исследования состоит в справедливом различении; в то время как философ является привилегией постоянно осознавать, что различие - это не разделение. Чтобы получить адекватные представления о любой истине, мы должны интеллектуально разделить ее различимые части; и это технический процесс философии. Но сделав это, мы должны затем восстановить их в наших представлениях до единства, в котором они действительно сосуществуют; и это результат философии.^[6]

Эта способность видеть в новом свете требовала новой способности, и так же, как «все органы чувств созданы для соответствующего чувственного мира», так и «все органы духа созданы для соответствующего мира духа», так что Первый принцип истинной философии - «сделать разум интуитивным относительно духовного в человеке», то есть того, что лежит по ту сторону нашего естественного осознания от чувственного опыта. И это чувственный мир, происходящий из более высокого сверхчувственного мира, а не наоборот, как это утверждал бы материализм. «Я учу реальному существованию духовного мира без материи, но не материи без Духа».^[4] Этот мир за пределами пространства и времени включал в себя «эфирный элемент», с помощью которого отдельные сущности, в основе своей нематериальные, могли общаться посредством «трепетного взаимодействия, которое распространяется до самых сокровенных частей души». И эти трепетания действуют на сущности и между ними через глубокое желание (резонанс любви), которое создает цепь между субъектом и объектом, так что доступ осуществляется через внутренний орган («сокровенный разум» Кольриджа или «сокровенный разум» Гете). Gemüt ) и соответствующий «философский» или возрождающийся греческий ноэтический орган. Все знания для Кольриджа основываются на «взаимодействии» субъекта и объекта, на представлении в уме (мысли) чувственного опыта с самим объектом, что может иметь место только там, где существует связь между субъектом и объектом («взаимная связь»). совпадение обоих '') за пределами чистого чувственного опыта, так что мысль, возникающая из `` самопознания ума в акте мышления '', порождает не репрезентацию, а явление (в хайдеггеровском смысле), которое является воспроизведением в сознании реальности (например, для Коллингвуда в его Идея истории) и как таковое знание является аподиктическим, эвристическим и герменевтическим одновременно.

Двойная основа эпистемологии жизни

Колридж основал свою эпистемологию на двух фактах опыта: факте «я» (Я ЕСМЬ) и мире, связанном с «я». Наше существо - это то, что мы можем познать интуитивно и определенно, но существование внешних вещей менее определенно и подлежит сомнению, если только кто-то не признает, что внешний мир `` не только согласован, но тождественен и является одним и тем же с нашим непосредственным самосознание », то есть переживание вещей извне является функцией нашего переживания себя. Если мы используем только интеллект, мы разделяем вещи, которые в действительности не разделены, и тогда это дает только знание внешних проявлений (Бэкона Натура Натурата), называемый по-немецки, Wissen, известное как естествознание (Natur-Wissenschaft). При облучении от ноэтика (от греч. ум) способности к идеям, эта естественная наука инертной природы затем становится полезным средством для передачи рационального и аналитического (следовательно, общедоступного знания или науки) того, что иначе воспринимается только внутренне как частное («субъективное») знание.

Предположение материальной науки об объективном мире «снаружи», отделенном от нас, который вызывает чувственный опыт и затем отвечает за наши мысли и чувства, заменяется для Кольриджа «самым истинным и самым обязательным реализмом», который основан на «совместном обучении». «между субъектом и объектом, опосредованная творческим воображением, очень реальная сила разума, которая воссоединяется в« человеческом разуме над природой », что всегда объединяется, но разделяется только« предрассудками нашего разума »из-за нашего« я ». сознание, возникающее из самосознания, созданного умственными способностями (лат. mens). «Истинный и оригинальный реализм» Кольриджа допускает, что воспринимаемый объект сам по себе реален, а не является иллюзией разума, как это делали Юм и Кант, но также и то, что «объект немыслим без субъекта как его антитезы. Omen perceptum percipientum суппонит [Все воспринимаемое предполагает воспринимающего] ». В то же время, основополагающим принципом этого реализма не может быть ни субъект, ни объект, а то, что объединяет их, и это присутствие самосознания разума («самосознание - это не разновидность существа, а разновидность знания »- Биография Literaria)

Тезис VI: Этот принцип, и так характеризуемый, проявляется в СУММ или Я ЕСТЬ; которые я в дальнейшем буду без разбора выражать словами дух, я и самосознание. В этом и только в этом объект и субъект, бытие и знание тождественны, каждый вовлекает и предполагает другое. Другими словами, это субъект, который становится субъектом в результате объективного конструирования себя для самого себя; но который никогда не является объектом, кроме самого себя, и лишь постольку, поскольку одним и тем же действием он становится субъектом.

Чувственный опыт для Кольриджа не вызывает разума, а является средством раскрытия и развития разума. В результате бытие и мышление связаны не как причина со следствием, а как со-детерминанта. «... Принципиум эссенди не соответствует принципу познания в отношении причины к следствию, но и то, и другое взаимосвязаны и идентичны». (Биография Literaria) Самосознание, будучи самодостаточным принципом, может быть затем превращено в чистую мысль, содержащую полярность «с двумя противоположными и противодействующими силами», что является минимумом, необходимым для движения («жизни»), которое затем приводит к самопознанию и «полноте человеческого разума». (Биография Literaria)

Если разумную способность следует сделать более всеобъемлющей, потребуется лишь другая и распределенная организация - небесное тело вместо земного - чтобы представить каждой человеческой душе коллективный опыт всего ее прошлого существования. (Биография Literaria)

Метод

Средством, с помощью которого философия или общие принципы поиска знания превращаются в действительное знание или науку, является «метод». Метод предполагает продуманное, продуманное расположение частей, которое отражает внутреннюю сущность вещей (ассоциация по непрерывности), а не просто их кажущаяся ассоциация в пространстве и времени (ассоциация по смежности). Это включает в себя «предубеждение», «ведущую мысль» - «предусмотрительное исследование» Бэкона или «сухой свет» (lumens siccum) - и «прогрессивный переход», а не «просто мертвую договоренность».

Но как без непрерывного перехода не может быть метода, так и без предвзятого мнения не может быть перехода с непрерывностью. Следовательно, термин «метод» не может быть применен иначе, как злоупотреблением, к простой мертвой договоренности, не содержащей в себе принципа развития.^[6]

Кольридж использует пример электричества, который на протяжении веков был известен как эмпирический факт, но так было до тех пор, пока наука не взяла на вооружение идею полярности (из гениального разума, выведшего ее из «данного» мирового порядка). , этот быстрый прогресс был достигнут в раскрытии природы и основных законов этого факта природы. Это контрастирует с магнетизмом, также известным на протяжении веков, но все еще «неизвестным» с научной точки зрения в свое время как без организующей идеи.

Естествоиспытатель, который не может или не хочет видеть, что один факт часто стоит тысячи (важное соображение, на котором так часто останавливались, так настойчиво настаивали, так мощно усиливали и объясняли наш великий земляк Бэкон), как включение их всех в себя, и что он сначала делает все остальные факты; у кого нет головы для понимания, души для почитания, центрального эксперимента или наблюдения (что греки, вероятно, назвали бы протофеноменом) -; никогда не получит благоприятного ответа от оракула природы.^[6]

Факт отношения частей к целому проистекает из присущего человеку переживания себя как отдельного от природы и, тем не менее, так или иначе связанного с ней, «инстинкта, на котором основано само человечество: того, на котором в каждом акте сознательного восприятия мы сразу отождествлять свое существо с существом мира без нас, и все же ставить себя в противоположность этому миру ».

Расположение частей должно быть в сознательно воспринимаемое реальное целое, где целое находится в каждой из частей (хотя некоторые части могут содержать больше целого), а не просто сумма частей (механизм) или даже больше или больше. части (мистика). Объединение частей в их управляющее целое включает в себя две формы упорядочения или отношений: рукоположение или иерархическое расположение открытий с использованием «ведущей мысли», например, в медицине, физике и химии, и «ЗАКОН», который является коррелятом Платона. «ИДЕЯ», другими словами, Идея и Закон являются субъективным и объективным полюсами одного и того же Магнита, то есть одного и того же живого и возбуждающего Разума [Мудрости]. То, что является Идеей в Субъекте, то есть в Разуме, является Законом в Объект, то есть в Природе. (из письма Кольриджа от 23 июня 1829 г.)

Оба определяют отношение частей к целому и создают управляющую «истину, берущую начало в [ноэтическом] уме, а не абстрагированную или обобщенную из наблюдения частей». Существует божественный или духовный ЗАКОН и Закон природы, и между ними два из них - законы, управляющие человеческой культурой или искусством, поскольку каждое произведение гения человека содержит «необходимое преобладание идей (т. е. того, что исходит от самого художника) и сравнительное безразличие материалов».

Цель философии - сделать систематизированным и осознанным то, что в противном случае происходит естественно, но бессознательно, а именно доступ к высшему царству Идеи и Закона (то, что Колридж назвал откровением), чтобы затем с помощью разума раскрыть различные принципы применения.

Глубокое мышление доступно только человеку с глубоким Чувством, а вся Истина - это разновидность Откровения ».^[7]

Развитие и прогрессирование разума и сознания из этой области того, что греки называли мудростью (философия является систематическим средством переноса мудрости из Сверхсознательного разума («видение и божественная способность») и индивидуального подсознания в сознание разум) - это то, что Кольридж называет «методом».

Из этого Кольридж приходит к выводу, что существует функциональная полярность: производительная мощность (динамика), «который действует в природе как природа, по сути, является единым… с… разумом, который в человеческом разуме выше природы». (БЛ) Учитывая эту «самоорганизующуюся» силу в природе, форма следует за функцией, или форма развивается не извне, а изнутри. Развиваясь и будучи однажды развитым, он может подвергаться влиянию извне (стимулов), но его формирующие силы лежат внутри и действуют вовне. Коррелятом этого является «то, что, как формы во всем организованном существовании, все истинное и живое знание должно исходить изнутри». Знание - это правильная тренировка ума, а не слепое механическое сопоставление данных по некоторым предполагаемым критериям для упорядочивания. Как писал Кольридж о Бэконе, которого он считал непонятым и неверно истолкованным, «истины, имеющие свою подпись в природе и которые (как он сам прямо и часто утверждает) действительно могут быть открыты нам через и через, но никогда через органы чувств. , или способность здравого смысла ".

Таким образом, роль ума становится первостепенной. Там, где в Природе есть законы, удерживающие все в гармоничном, динамичном целом, питаемом слепой силой (живым принципом), должна быть аналогичная сила, но рациональная по сути, которая действует на человека и в человеке, то, что греки называли силой. Логотипы, и его исполнительный орган, ум.

Кольридж видит два направления для ума - внешнее и внутреннее, - отражающие две данности человеческого существования - мир «снаружи», переживаемый посредством физических чувств, и мир «здесь», переживаемый посредством мыслительной способности человека. "Смысл" (немецкий Sinn) полярно противопоставляется «сокровенному разуму» (Гете Гемют) - «Наука, получившая свое название и характер от Логоса… в отличие от… Смысла и Нуса». (Трактат по логике II, 38 и 39) и в его Очерки метода, Эссе XI, «[Есть] две формы метода, неразрывно сосуществующие».

Если художник копирует простую природу, natura naturata, какое праздное соперничество! Если он исходит только из данной формы, которая должна отвечать понятию красоты, какая пустота, какая нереальность всегда присутствует в его постановках, как в картинах Чиприани! Поверьте мне, вы должны овладеть сущностью [Wesen], natura naturans, которая предполагает связь между [материнской] природой в высшем смысле и душой человека [человеческой природой] ». (О поэзии или искусстве 1818)

Есть способ открыть и то, и другое: чувственный мир природы снаружи (хотя и внутри нас) посредством простого желания исследовать; и сверхчувственный мир мыслительной деятельности человека внутри. По сути, как говорит Кольридж: «Потенциал работает в нас [виртуально], даже если реальное действует на нас».

Кольридж бросил вызов двум основным предположениям инерциальной науки: абсолютной дихотомии между разумом и материей (или субъективным и объективным) или обособленной «внешностью» природы; и предположение как факт, что физическая природа всегда и во все времена действовала одинаково («униформизм») - это допущение фиксированной «внешности» воспринимаемых объектов (natura naturata).

Первое следует из второго, поскольку униформизм предполагает фиксированную «внешность» внешности. Однако, как понимал Кольридж, «внешность» не обоснована ни с философской, ни с исторической точки зрения. Для Кольриджа научный метод не может основываться на абсолютной «внешности» вещей, но должен включать признание того, что «объект как переживаемый», проще говоря, есть сам объект; и что за ним кокетливо прячется (как сказал бы Кант) другой и еще более объективный объект.

Теория жизни

Основная статья: Теория жизни Кольриджа

Человек, будучи его собственной основой и отправной точкой (в Священном Писании Я ЕСМЬ в том, что Я ЕСМЬ или ЯХВЕ), затем сталкивается с тайной жизни. Существует очевидная цепочка бытия от низшей формы биологической жизни до высшей. Высшее - это сам человек, обладающий уникальной способностью к самосознанию и саморефлексии, размышлению о вещах и даже мышлению о мышлении, высшей форме. Также очевидно, что существуют различные виды, а также степени, видимые в различии между минералами и животными, а также между этими двумя царствами и царством растений. В последнем различии также обычно наблюдается присутствие или отсутствие жизни. Материя в минеральной форме не мертва, а то, что Саумарез называл «обычной материей», тогда как растения и животные включают «живую материю». Это то, что Кольридж называет «биологической жизнью», поскольку для него есть жизнь во всем творении, жизнь, состоящая из динамической полярности сил, которая одновременно присуща миру как потенциальная и действует по своей сути во всех проявлениях: «Итак, тогда , Сама жизнь - это не вещь, самодостаточная ипостась, а действие и процесс ... ». (Биография Literaria)

Эта динамическая полярность порождает движение, действует во всем творении и с помощью силы творческого воображения приводит к эволюции разума и сознания. И это движение вселенной направлено в сторону возрастающей индивидуации, хотя существует также равная и противоположная тенденция соединения, взаимодействие которого ведет к все более и более высокой индивидуации, «единому великому концу Природы, ее конечному объекту» (Биография Literaria)

Эта производительная или порождающая сила жизни (Блюменбаха Bildungstrieb - Кольридж слушал свои лекции во время своего визита в Германию) существует во всех проявлениях жизни. Эти проявления являются конечным продуктом динамического взаимодействия бесконечных и неразрушимых сил, но его «производительная энергия не гаснет в этом продукте, а переливается или истекает… как функция тела». (BL). Таким образом, сама природа «данного» (ЭТО ЕСТЬ) содержится в его проявлениях, так что целое содержится во всех частях.

Жизнь, то есть сущностная полярность в единстве («множественность в единстве») в понимании Кольриджа, также имеет четырехбитный цикл, отличный от засушливой диалектики абстракции, а именно напряжение самих полярных сил, заряд их синтеза, разрядка их продукта (безразличие) и состояние покоя или «сбора» этой новой формы (преобладание). Продукт - это не нейтрализация, а новая форма, новое творение или возникновение существенных сил, эти силы остаются внутри, хотя теперь как функции формы.

Но как мало мы можем постичь единство, кроме как средней точки, производящей себя с каждой стороны; то есть проявляясь на двух противоположных полюсах. Таким образом, из идентичности мы получаем двойственность, а из обоих вместе мы получаем полярность, синтез, безразличие, преобладание. (Биография Literaria)

Чтобы сделать его адекватным, мы должны заменить идею отдыха или простой нейтрализации идеей позитивного производства. Только для воображения это нулевая точка или ноль, но для разума это punctum saliens и сама сила в ее величии.^[1]

Материя для Кольриджа является продуктом динамических сил - отталкивания (центробежного) и притяжения (центростремительного); это сама по себе не производительная сила, а результат. Это также составляет массу данного тела. Весь процесс природы - это постепенное развертывание принципа в материю, а затем нарастающая тенденция перемещать внутрь то, что ранее было внешним, то есть индивидуализировать формы.

У Кольриджа также есть четырехкратная или двуполярность сил, сил и энергий, представленных крестом. У каждой силы есть два полюса. В древней философии эта биполярность была представлена ​​теорией четырех элементов - воздуха, воды, огня и земли, а в более современном виде - четырехступенчатым составом материи - углерод (земля), водород (огонь), кислород (вода) и азот. (воздуха).

Это постепенное развертывание исходного динамического принципа в измерениях пространства и времени приводит к троице «биологической жизни».

Таким образом, моя гипотеза будет выражена таким образом, что составляющие силы жизни в человеческом живом теле - это, во-первых, сила длины или ВОСПРОИЗВЕДЕНИЕ; во-вторых, сила поверхности (то есть длина и ширина) или РАЗДРАЖИМОСТЬ; в-третьих, сила глубины или ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ. Этим наблюдением я могу завершить эти замечания, лишь напомнив читателю, что сама жизнь не является ни одним из них по отдельности, а совокупностью всех трех ...^[1] (Здесь мы также можем увидеть взаимообмен между Шеллингом и Андреас Рёшлауб в Германии в контексте Романтическая медицина ).

Изучение чувствительности порождает проблему разума и сознания. Как читал в этой связи коллега-медик, «конечная цель органической природы представлена ​​в достижении той чувствительности ... благодаря которой животное существует из себя, в себе и, хотя и несовершенно, для себя ... , эта позиция аналогична утверждению, что разум должен быть добавлен к жизни, и, следовательно, что переход от жизни к разуму. . . следует предполагать ».^[8]

Кольридж также видит, что инстинкты - голод, жажда, совокупление - мотивируют рост и развиваются в более высокие силы, наиболее важным из которых является желание, которое «имеет нечто вроде концепции воображения».^[8]

Как утверждает Бостеттер: «Тот факт, что он черпает все свои страсти из третьей жизненной силы [Желания] - по сути, сексуальной силы - показывает, насколько он осознает ее важность». И, связывая это также с разумом в другом месте, показывает, что сама мысль является «сексуальной» функцией (Эврика!). Изучая страсти, промежуточную стадию между жизнью и возникновением разума, Кольридж имел в виду систему, в которой разум был как пассивной целью, так и активным агентом в «универсальной жизни». Для Бостеттера это был трансцендентализм, «в котором универсальный разум или жизненная сила создавались, протекали и в процессе эволюции формировали физическую вселенную».^[8]

Разум и полярность сил

Разум биполярен в том смысле, что интеллект и разум составляют «чувство» и nous poeticos и nous patheticos, двойственные аспекты ум сама, «сокровенная природа» ума.

Поток и отток ума во всех его тончайших мыслях и чувствах… в его самой сокровенной природе - в способах самого сокровенного бытия - трепетные реакции которого распространяются даже до самой сокровенной части души. (Биография Literaria)

Для Кольриджа разум был действием, силой, а не вещью («самопознание ума в акте мышления»), и в этой силе есть две силы, активная и пассивная, а воображение функционирует между ними.

Очевидно, действуют две силы, которые относительно друг друга активны и пассивны; и это невозможно без промежуточной способности, которая одновременно активна и пассивна. (BL)

Thus, the act of thinking presents two sides for contemplation, – that of external causality, in which the train of thought may be considered as the result of outward sensations, of accidental combinations, of fancy, or the associations of memory, –and on the other hand, that of internal causality, or of the energy of the will on the mind itself. Thought therefore, might be thus regarded as passive [reactive] or [pro]active. (BL)

Imagination, desideration and polarity

Coleridge goes on to deal with this power of imagination that emerged from the third power of the passions - desideration. The emotions, if contemplated and “recollected in tranquility” produce objective, as opposed to subjective, feeling that can then be expressed aesthetically via symbols (Сюзанна Лангер ). The 'poetic' imagination is essentially projective, producing projective art works, whilst the philosophic imagination of Coleridge is evocative and is used to draw out the meaning and essence of the symbols already extant in our surroundings. And these objective feelings, being linked to reality and the over-riding super-sensible determinant of that reality, act powerfully within the forms of nature and culture. As was expressed in the Preface to the Lyrical Ballads, "the power of the human imagination is sufficient to produce such changes even in our physical nature as might almost appear miraculous…" (This would point to the founder of the American New Thought movement, Финеас Паркхерст Куимби )

In a famous passage from his Биография Literaria, Coleridge distinguishes between the primary imagination, which is the underlying agent of human perception, and the secondary imagination, which operates more in the conscious mind, and this is further polarized between its highest effort - new re-creation (unity through re-creation) - and its fallback - a struggle to unify through idealization.

The primary Imagination I hold to be the living power and prime agent of all human perception, and as a repetition in the finite mind of the eternal act of creation in the infinite I AM. [It acts by creating a oneness, even as nature, the greatest of poets, acts upon us when we open our eyes upon an extended prospect.^[4] ] The secondary Imagination I consider as an echo of the former, co-existing with the conscious will, yet still as identical with the primary in the kind of its agency, and differing only in degree, and in the mode of its operation. It dissolves, diffuses, dissipates, in order to recreate: or where this process is rendered impossible, yet still at all events it struggles to idealize and to unify. It is essentially vital, even as all objects (as objects) are essentially fixed and dead.(Биография Literaria)

For Coleridge, poetry is idealistic and man needs to go beyond the projective forms of art, the belletristic arts, to another art form, this time where man as subject, draws out of nature, including human nature, the potential that is there in what we actually experience. For Romantic medicine, in particular, Andreas Röschlaub и Самуэль Ганеманн, the art of remediation, to achieve a true health for the individual, was an evocative art, Heilkunde и Heilkunst, that sought, as in the ancient Greek idea of education, to educe, to elicit or draw out of the suffering individual what was potential (state of health) into actuality.

Imagination and understanding

Imagination is active and acts while “hovering between images,” and when it fixes on a given image, it then becomes understanding. Communication of these images of the understanding is what Coleridge terms 'noetic ideation'. “Communication by the symbolic use of the Understanding is the function of Queen Imagination on behalf of Noetic Ideation.”^[2] In contrast, fancy is static and idealising, creating nothing real, but it does, as Colerdige notes, provide a “drapery” for the body of thought.

The power of imagination is evident in the relationship of reality between parts and whole, and the ability thereby to associate parts of the same whole (phenomenon) (association by contiguity) that are not ordinarily so associated in time and space (association by continuity), "the perception of similitude in dissimilitude" which "principle is the great spring of the activity of our minds, and their chief feeder." (Wordsworth's Preface to the Lyrical Ballads) Indeed, it is in the ability to see what is similar in what appears dissimilar, and what is dissimilar in what presents as similar (continuity) that resides the creative genius of a man.

Art is an artificial arrangement, that is to say, not that of crude nature, but nature re-arranged is “re-presented” to the mind of man so that there is a condensed unity of parts in a given representation (compare Literature with History). It is not an illusion, but a re-creation of nature's innate unity, unconscious and promiscuous, into a new unity.

[Art] is a figurative language of thought, and is distinguished from nature by the unity of all the parts in one thought or idea... Hence nature itself would give us the impression of a work of art, if we could see the thought which is present at once in the whole and in every part; and a work of art will be just in proportion as it adequately conveys the thought, and rich in proportion to the variety of parts which it holds in unity.^[4]

In re-presenting nature, the “poet” is not simply copying or distorting nature. But in order to do so, he "must master the essence, the natura naturans, which presupposes a bond between nature in the higher sense and the soul of man" or human nature. The wisdom of nature, the primal wisdom, is in man in the form of the body; it is participative, unconscious and instantaneous (instinctual). The wisdom of man has to be produced, re-created and given a conscious value or appraisal. It needs to be made coadunative, compresent by an act of will through objective feeling and noetic ideation. In this regard, the body wisdom (Walter Cannon ) is striving to become conscious wisdom "in the human mind above nature."

...to make the external internal, the internal external, to make nature thought, and thought nature—this is the mystery of genius in the fine arts. Dare I add that the genius must act on the feeling, that body is but a striving to become mind—that it is mind in its essence? (Биография Literaria)

Интеллект

The intellect is "the faculty of suiting measures to circumstances," or "the faculty judging according to sense."^[4] Intellect is linked initially to fancy, such that their functioning forms a law by which man "is impelled to abstract the changes and outward relations of matter and to arrange them under the form of causes and effects."^[4] This law is necessary for man's awareness and freedom, but if not conjoined with a new participative capacity (the Goethean Gemüt) would "prevent or greatly endanger man's development and progression."^[4] The intellect in man, as contrasted with animals, is the ability not only to obey rules, but to create them and to know what the term "rule" means. It is the possibility of sense experience. Sensation is "already intelligence in process of constructing itself."^[4] Thus, "intelligence is a self-development and sensation itself is but vision nascent, not the cause of intelligence, but intelligence itself revealed as an earlier power in the process of self-construction" working on the sense-data to provide names of objects and the relationships of their outer forms in terms of cause and effect (what Сюзанна Лангер terms 'figuration').

Intellect and reason

The intellect also is to be distinguished from reason. The intellect, unirradiated by reason, is a faculty of the instinct, which man shares with the higher animals (cunning). It is subject to the physical laws of heredity, and the evolution from sense to passive understanding is an identical one in man and animal. In man, there is in addition its polar opposite, namely "active" intellect, which, in the form of conscious intent, is there in man all along as potential in contrast to the animal and forms the basis for criminal law (mens rea). The intellect is reactive as regards the sense pole and proactive as regards the pole of reason (the conceptual faculty).

For the [intellect] is in all respects a medial and mediate faculty, and has therefore two extremities or poles, the sensual, in which form it is St. Paul's φρονημα σαρκος [phronema sarkos - Romans 8., carnal mind] and the intellectual pole, or the hemisphere (as it were) turned towards the reason.^[4]

Reason essentially deals with principles and the intellect with concepts, both factual (physical) and functional (etheric). The noetic faculty deals with Ideas, which then are elaborated into principles by reason, whilst the intellect establishes concepts arranged using scalar logic (for ordination of facts) and polar logic (for functions). This provides a trinity of mind, wherein the intermediate faculty of imagination is the matrix connecting all of them.

Reason is present in the whole process of nature, yet is accessible only to the intellect. It is responsible for the awakening process in human consciousness from unconsciousness, through sleeping and dreaming to waking. Coleridge understood an ascent of consciousness from sense perception, wherein reason lies as potential only (Sleeping Beauty) to the apprehension of reason itself.

For Coleridge, intellect is "the faculty of rules" and reason "the source of principles." Intellect is the world of man, and human law, where the end can and often does justify the means. It is not the world of reason. It is the fact of reason's presence in nature that allows us to speak of it becoming apparent or "present to" the intellect, such that we have an ulterior consciousness that is behind the natural awareness (the "unconscious") of all animals, one that is self-reflective or "philosophic" though there is a purely 'mental' philosophy that Coleridge termed 'psilosophy' and that which involves also the noetic capacity of mind (the ум rather than just the mens) which is true philosophy in the Greek sense of 'love of wisdom' — филия "love", София "wisdom."

Plants are Life dormant; Animals = Somnambulists; the mass of Mankind Day-dreamers; the Philosopher only awake.^[4]

And this creates a functional identity between the philosophic imagination and instinct, as those who have the first, "...feel in their own spirits the same instinct, which impels the chrysallis of the horned fly to leave room in its involucrum for antennae yet to come. They know and feel that the potential works in them, even as the actual works on them."^[4]

What renders the intellect human (that is, active) is precisely the ability to identify by naming (nominalism), that is, to abstract or generalize, for it is from this ability that we get the human ability of speech. And it is in speech or language that we first see this irradiation of the intellect by reason. Animals may generalize, but they do not name, they do not have the power of похищающий вывод. Reason makes its mark in the form of the grammar of a language. Thus, the higher understanding is concerned not only with names, but then only with names (denominating) as describing appearances, not content.

...in all instances, it is words, names or, if images, yet images used as words or names, that are the only and exclusive subject of understanding. In no instance do we understand a thing in itself; but only the name to which it is referred.^[4]

Reason exists in language in the form of grammar (principles of language), though not in idioms which transcend the rational structure).

It is grammar that reflects the forms of the human mind, and gradually familiarises the half-conscious Boy with the fram and constitution of his own Intellect, as the polished Glass does the unconscious infant with the features of his own countenance…bringing about that power of Abstraction, by which as the condition and the means of self-knowledge, the reasoning Intellect of Man is distinguished in kind from the mechanical [intellect] of the Dog, the Elephant, the Bee, the Ant, and whatever other animals display an intelligence that we cannot satisfactorily reduce to mere Instinct…^[4]

It is the power to abstract from experience that makes us human, but this power must become a means to an end, not an end in itself, as in material science. That end is imagination and reason, and then, for Coleridge, on to the 'organ' of noetic ideation, the Greek ум..

In instinct we are united with nature, in intellection we are detached from nature, and in imagination re-united with nature. If we make passive understanding (intellection)- the power of abstraction - an end in itself, we become according to Coleridge "a race of animals, in whom the presence of reason is manifested solely by the absence of instinct." This means that we become slaves to the idols of our own making (the appearances of things) "falling prostrate before lifeless images, the creatures of his own abstraction, [man] is himself sensualized, and becomes a slave to the things of which he was formed to be the conqueror and sovereign."^[4]

Without reason, we are but animals and commit existential suicide, submitting, as earlier Sophists, "all positions alike, however heterogeneous, to the criterion of the mere [intellect]."^[4] By shutting out reason we end up in a world of opinions, authority-based law, instruction, material science, and the death of spirit and soul. Enlightenment becomes the tyranny of the intellect and good intentions end up on the guillotine of the intellect. Abstraction turned back on itself, becomes dependent on the senses and the outer appearances, or the despotism of the eye and "leads to a science of delusion" as Coleridge stated. The so-called Enlightenment was more the "deliberate shuttering of the [intellect] from the light of reason."^[4]

Without reason, the intellect becomes active under the impulsion of fancy, such that "the omission to notice what not is being noticed will be supposed not to exist" or "to limit the conceivable within the bounds of the perceivable",^[4] which is the tyranny or despotism of the physical eye.

Reason irradiates the human psyche at all levels as it is, for Coleridge, in seed form even at the lowest level of consciousness. It is the original impetus for self-projection or individuation as Coleridge put it. Reason is a unity not itself divisible, as it can only be used in the singular, unlike intellect and intellects.

The intellect operating at the sense pole provides the power that leads to abstraction and man's separation from nature, but also awareness of self as separate from nature and God. However, detachment can lead to existential despair without the 'light of reason' to provide a new attachment or relationship to nature and God, one based on individual sovereignty. With reason, the nisus is from sense to consciousness and finally to self-consciousness, that is, individuation. Until reason is consciously apprehended, we remain in a plant or animal-like state of consciousness, but when apprehended, we are "awake" (reborn in spirit). The last stage requires the active understanding, which is the intellect fully irradiated by reason, itself irradiated by Nous.

There are evidently two powers at work, which relatively to each other are active and passive; and this is not possible without an intermediate faculty, which is at once both active and passive...In philosophical language, we must denominate this intermediate faculty in all its degrees and determinations, the IMAGINATION, the compleating power which unites clearness with depth, the plenitude of the sense with the comprehensibility of the [intellect], impregnated with which the [intellect] itself becomes [understanding]– an intuitive and living power. (Биография Literaria)

This then allows for “speculation,” which is the Baconian realisation of the natural idea out of natura naturata, or the outer appearances of things, guided by the forethoughtful inquiry (lumens siccum) coming from what Coleridge termed the more inmost part of the mind, the noetic capacity or ум. Without such irradiation from both the ум and reason, we end up with “lawless flights of speculation” (Coleridge). Lawful speculation, however, could then be processed by the new Greek or Goethean participative (coadunative, compresent) capacity (Gemüt), and worked up into a phenomenological presentation.

Reason without the focus on sense experience is “pure reason” (Rudolf Steiner's “pure thinking” or pure sinnen) and in that condition, reason is able to make contact with and be irradiated itself by wisdom. Copernican reason (Aristarchus) allowed us to comprehend the universal verus the Ptolemaic intellect which kept us 'earthbound' in terms of our point of reference. Our individuation culminates in what Coleridge terms "the fullness of intelligence."

The light of reason is thus both the origin and the abiding basis of individuality. Without the positive presence of reason to the understanding [intellect], there is no individuality, only the detachment which individual being presupposes. Reason, in both its negative and its positive aspect, is the individualiser. Reason itself unirradiated (by the Nous) leads to the dominance of the collective (Hegel's State) over the individual.

Reason and self-consciousness

Reason operating consciously in us through the imagination is the act of self-consciousness, the “I AM.” Reason, via the intellect also enables initially the mind's detachment from nature, creating 'subject' and 'object.' It provides for the power to behold polarities and indeed shows itself "out of the moulds of the understanding only in the disguise of two contradictory conceptions."^[4] To avoid being propelled into existential nihilsm, we then need to use the active side of reason ('productive unity'), such that reason is "the tendency at once to individuate and to connect, to detach, but so as either to retain or to reproduce attachment."^[4]

To go from the indirect moonlight of mere intellect (mirrored through sense experience) to the direct sunlight of active understanding (irradiated by reason) is to go from exterior perception (of appearances) to a universal ulterior appercetion of phenomena (феноменология ); "it is to pass on from fancy's business of arranging and re-arranging the 'products of destruction, the cadavera rerum,' to imagination's business with 'the existence of absolute life,' or Being, which is the 'correlative of truth.'" (Биография Literaria) It is also to go from the delusion that diversity is division or that a concept held by two minds is two concepts, rather than two exemplars of one concept.

The power that allows reason to act on the intellect so as to raise it and make it active, as understanding, is the creative or secondary imagination.

... all the products of the mere reflective faculty [moulds of intellect] partook of death, and were as the rattling twigs and sprays in winter, into which a sap was yet to be propelled from some root... (Биография Literaria)

... the IMAGINATION, the compleating power which unites clearness with depth, the plenitude of the sense with the comprehensibility of the [intellect], impregnated with which the [intellect] itself becomes [understanding]– an intuitive and living power..(Биография Literaria)

And the apparent contradictions revealed initially by passive reason, are really the dynamic functions of life, and this can only be perceived by the active power of reason, which involves the imagination.

Polarity, being 'incompatible with the mathematical calculus,' is not graspable by the understanding [intellect], but only in the imagination; in fact we have already had occasion to specify it as the basic act of imagination.^[4]

And reason is also part of the Logos for Coleridge ("the Word or Logos is life, and communicates life" and it is also "light, and communicates light," the light of positive reason, or Nous). The negative form of reason, which is the capability God gave man to comprehend the divine light, is light in its potential form, though the darkness of the mere intellect may fail to comprehend it.

Theory of language

"Words are living powers, not merely articulated air." Language is to consciousness what geometry is to space and mathematics to time. It is language, not sense experience, that orients mind to reality.^[9]

For Coleridge, language in its highest form, is the very tool and vehicle for understanding reality and the basis for the evolution of mind and consciousness. He takes as the foundation our immediate living experience of things (Thomas Reid's Common Sense ) as well as of our very self - the mind as dynamic act. Words, for Coleridge, reveal the creative mind, working via the power of imagination (versus the power of fancy) to reveal reality (not to create artifacts of experience). However, there is a difference between the popular, descriptive use of language, which "as objects are essentially fixed and dead," and the more serious discursive, scholarly use of language. Beyond that there is the 'best part of language', the language of disclosure, which discloses by the very use of precise, desynonimized terms.

This 'disclosive' language emerges as a result of the cultivation of profound (objective) feeling (Сюзанна Лангер ), and deep thought (involving the inmost mind (nous), in both its nether (the nous patheticos, или же Goethe's Gemüt ) and upper aspects (nous poieticos or Rudolf Steiner's Geist). Here, the full mind, both mental and noetic, not just the intellect and reason, is active in establishing the meaning of words. Disclosive language taps into and contains the 'fullness of intelligence', expressing living experience (Erlebniss на немецком). This disclosive language is also one that evolves along with man's consciousness and the progress of science, in that terms come more and more to be desynonymized, such as the famous distinction Coleridge made between imagination and fancy and awareness and consciousness. Coleridge's view was in contrast to the predominant Lockean tradition: for Locke, static concepts and their verbal exponents arise from experience, whereas for Coleridge the proper use of language is a dynamic or romantic event between mind and nature.^[9]

Coleridge's definition of "word" represents language as participating intimately in the complex relation between mind and world" "Coleridge presents language as the principal vehicle for the interaction of the knowing mind and known reality.^[9]

Thus, for Coleridge, language, that is, the different true forms of the one Logos, discloses to us the very content and activity of cognition, and that since 'mind is an act', language is the means for the evolution of mind and consciousness (Logos, the evolver). Initially, Coleridge focussed on poetry as the source of living experience in words, but later came to understand that poetry was 'essentially ideal" and that the poetic imagination 'struggles to idealize' and to "spread (project) a tone around forms, incidents and situations." One had to go beyond poetry and the poetic imagination, into the 'verbal imagination' to get at the true power of language to use "words that convey feelings and flash images" to disclose reality via the common ethereal element of our being.

This involves a participative capacity of mind to create a dynamic between mind and word, so that the minds of the reader or listener and the writer or speaker create a co-adunation or compresence (Samuel Alexander). This capacity involves not just the abstracting Latin intellect (mens), but the re-emergent participative Greek ум. Coleridge referred to this new capacity of mind, using the ум to irradiate the Latin mens, as an 'ulterior consciousness'. And this capacity of mind to participate mind is an 'ethereal medium." Mind is at the very foundation of being of man and much more than the sum of sense experience, and the purpose of his method is "to render the mind intuitive of the spiritual [non-sensible] in man" and develop "this ulterior consciousness". The medium of the compresence of minds ("spiritual intercourse") is "the common ethereal element of their being, the tremulous reciprocations [tremulations] of which propagate themselves even to the inmost of the soul." (BL)

Language is both an expression and motive force for the evolution of consciousness; the history of words is a history of mind (see Оуэн Барфилд 's History in English Words). For Coleridge, creation is "the language of God" (Logos), and this can be read in the realms of nature, culture and spirit.

Romantic cognosis

At the core of the idea of romanticism is romantic cognosis, or 'co-gnosis', the dynamic interplay of masculine and feminine forces and energies in the mind and imagination, involving a dyadic unit of consciousness right from the beginning (Genesis: 'male and female made he them'). Coleridge speaks of "the feminine mind and imagination," and provides the polaric example of the two giants of English literature, Shakespeare ("darts himself forth and passes into all the forms of human character and passion") and Milton ("attracts all forms and things to himself" which "shape themselves anew" in him). For Coleridge, "imagination is both active and passive", that is, masculine and feminine in nature. He also provides a similar polarity between the essentially passive primary imagination, that (spontaneously, reactively) configures sensory experience ("a repetition in the finite mind of the eternal act of creation in the infinite I AM"), and the active secondary imagination that 'dissolves, diffuses and dissipates in order to re-create' via the higher state of mind and consciousness. Coleridge also distinguished between the poetic imagination, which is essentially projective, and the philosophic imagination, which is essentially pro-active ("the scared power of self-intuition, [which] can interpret and understand the symbols" inherent in the world around us).

For Coleridge, the life which is in each of us is in other people and things out there as well, allowing for communication between Mother nature and human nature, as well as between individuals. At the level of mind, ideas are 'mysterious powers, living, seminal, formative' and "essentially one with the germinal causes in nature. Goethe's identification and elaboration of the Gemüt as the organ of mind for participatiing the living essence or Wesen of nature, whether in Mother or human nature, is what Coleridge termed our 'inmost mind'.

In addition to the dynamic polarity between masculine and feminine principles of mind and consciousness, Coleridge identified "the pleasure principle" as the "chief principle" and "great spring of activity of our minds", from which "the sexual appetence and all the passions connected with it take their origin.

Смотрите также

• Органическая форма

Рекомендации

1. Coleridge, S.T. (1848). Hints Toward the Formation of a More Comprehensive Theory of Life. London: ed. by Seth B. Watson, MD.
2. Hill, John Spenser (1978). Imagination in Coleridge. Лондон: Макмиллан. п. Вступление. ISBN  978-0-333-21996-6. Archived from the original on 2000-05-20.
3. Gravil, Richard and, Lefebure, Molly (2007). The Coleridge Connection (PDF). Humanities E-Book. п. Introduction and Orientation.
4. Barfield, Owen (1971). What Coleridge Thought. London: Wesleyan University Press. ISBN  9780819540409.
5. Liukkonen, Petri. "Samuel Taylor Coleridge". Books and Writers (kirjasto.sci.fi). Финляндия: Kuusankoski Public Library. Архивировано из оригинал 29 мая 2013 г.
6. Coleridge, S. T. (1934). "Treatise on Method". Encyclopedia Metropolitana. Получено 19 мая 2013.
7. Vallins, David (1997). "The Feeling of Knowledge". ELH. 64 (1): 157–187. Дои:10.1353/elh.1997.0009. JSTOR  30030250.
8. Bostetter, Edward E. (Jan–Mar 1970). "Coleridge's Manuscript Essay on the Passions". Журнал истории идей. 31 (1): 99–108. Дои:10.2307/2708372. JSTOR  2708372. PMID  11615512.
9. Wallace, Katherine M. "Coleridge's Theory of Language". Архивировано из оригинал 27 июля 2013 г.. Получено 14 июля 2013.