Суверенитет добра - The Sovereignty of Good

Суверенитет добра
Обложка первого издания
Обложка первого английского издания
АвторИрис Мердок
Странаобъединенное Королевство
Языканглийский
СерииИсследования по этике и философии религии
ПредметЭтика
ИздательРутледж и Кеган Пол
Дата публикации
1970
Тип СМИРаспечатать
Страницы106
ISBN0710068638

Суверенитет добра это книга моральная философия к Ирис Мердок. Впервые опубликованный в 1970 году, он состоит из трех ранее опубликованных статей, все из которых изначально были прочитаны в виде лекций. Мердок выступал против преобладающего консенсуса в моральной философии, предлагая вместо этого Платоник подход. Суверенитет добра самая известная книга Мердока по философии.

История издательства

Философ Д. З. Филлипс заказанный Суверенитет добра от Айрис Мердок как вклад в Рутледж и Кеган Пол серия «Исследования по этике и философии религии», главным редактором которой был Филлипс.[1]:492 В книгу вошли три ранее опубликованных статьи, все из которых изначально были прочитаны в виде лекций.

Первое эссе, озаглавленное «Идея совершенства», возникло как лекция Балларда Мэтьюса Мердока в 1962 г. Университетский колледж Северного Уэльса. Он был опубликован в Йельский обзор в апреле 1964 г.[2]:vii[3] Второе эссе «О Боге и добре» стало вкладом Мердока в августовское 1966 г. собрание исследовательской группы по основам культурного единства. Bowdoin College. Он был опубликован в 1969 г. Анатомия знания, сборник документов, представленных на собраниях исследовательской группы в 1965 и 1966 годах.[4][5] Последнее эссе книги - «Суверенитет добра над другими концепциями» - это лекция Лесли Стивена, прочитанная в Кембриджский университет 14 ноября 1967 г. Лекция была опубликована в виде 37-страничной брошюры в том же году издательством Cambridge University Press.[6]:115

Первое издание Суверенитет добра был в Твердая обложка, опубликованный в Лондоне в 1970 году издательством Routledge. Первый английский мягкая обложка издание вышло в 1971 году. Schocken Книги опубликовал его в Соединенных Штатах, где издание в твердом переплете и издание в мягкой обложке издавались одновременно в 1971 году. Рутледж перепечатал издание в мягкой обложке в 1974 и 1980 годах.[6]:116 В 2001 году Рутледж переиздал Суверенитет добра в Англии и США в рамках серии «Классика Рутледж».[2] В 2013 году книга вышла в виде издания "Routledge Great Minds" с предисловием Мэри Мидгли.[7]

Исторический контекст

Доминирующие философские школы в то время, когда Суверенитет добра и его составные эссе появились экзистенциализм в Европе и аналитическая философия в англоязычном мире.[8]:1 Моральная философия Айрис Мердок выступает против того, что она считает центральными идеями обеих этих школ.

Ее первая книга, Сартр: романтический рационалист, была опубликована в 1953 году. Мердок познакомился с Жан-Поль Сартр услышав его лекцию в Брюссель в 1945 году, когда она работала на UNRRA и был впечатлен его экзистенциалистской философией в то время, хотя позже она отвергла то, что она назвала его «люциферианским» взглядом на мораль, основанную на свободе и индивидуальной воле, а не на любви и добре.[1]:215, 270

Среди аналитических философов того времени преобладало мнение, что, как и в случае с физической наукой, утверждения о реальности должны быть публично проверены как истинные или ложные, что привело к заключению, что «состояния и действия души во всем их разнообразии должны быть раскрыты в наблюдаемое поведение «для того, чтобы быть» классифицированным как объективная реальность. Мердок, с другой стороны, не соглашалась с тем, что она считала последующим «отказом аналитической философии от внутренней жизни».[9]

Основное влияние Айрис Мердок в Суверенитет добра является Платон в то время, когда, как ее биограф Питер Дж. Конради отмечает, что быть «платоником в морали казалось столь же странным, как объявлять себя Якобит в политике ».[1]:492 Симона Вайль, чей Ноутбуки Мердок сделал обзор в 1956 году, оказал большое влияние на то, как Мердок читал Платона, и на ее философию в целом. Концепция Вейля о «внимании» к реальности, включая как других людей, так и трансцендентное Добро, предоставила Мердоку альтернативу традиционному взгляду на действия автономного свободного агента как на основу морали.[8]:21–22

Книга посвящена Стюарт Хэмпшир, Коллега-философ Мердока и бывший коллега по Оксфордский университет, где она преподавала с 1948 по 1963 год. Взгляд Хэмпшира на человека как на "объект, движущийся среди других объектов в непрерывном потоке намерения к действию", также является главной целью ее аргументации в "Идеи совершенства", первое эссе.[8]:47[2]:4

Структура и аргументы

Три эссе книги изначально не предназначались для публикации как единое целое, они не зависят друг от друга и не ссылаются друг на друга. Их объединяет цель продемонстрировать неадекватность преобладающего философского понимания морали и заменить его новой концепцией, включающей «моральную реальность, внешнюю по отношению к нам», но каждая статья использует свой подход к этому проекту.[8]:37 В «Идеи совершенства» Мердок описывает «обычный и повседневный» пример внутренней моральной деятельности, которую нельзя объяснить в рамках нынешней парадигмы, и использует его для аргументации философской концепции морали, которая позволит нам сказать, «что мы непреодолимо склонны говорить «об этом».[2]:16 В книге «О Боге и добре», признавая влияние Симоны Вейль, она исследует христианскую молитвенную практику и ее возможное применение к платонической концепции Добра. В книге «Власть добра над другими понятиями» она использует платоновские образы, доказывая, что искусство и интеллектуальные занятия могут служить тренировкой добродетелей.

Идея совершенства

Аргумент Мердока в этой статье проходит через три стадии. Сначала она описывает то, что считает общепринятым философским взглядом на человека как на морального агента, ссылаясь в основном на взгляды Стюарта Хэмпшира. Расположение и память и Мысль и действие. Она заключает, что современная парадигма «человека» как в аналитической, так и в континентальной философии (которую она характеризует как кантианский и сюрреалистический экзистенциализм соответственно) является «бихевиористской, экзистенциалистской и утилитарной». Бихевиоризм соотносит эту точку зрения с «связью смысла и бытия действия с публично наблюдаемым», экзистенциализм - с его «устранением субстанциального« я »и его упором на единственную всемогущую волю», а утилитаризм - с его «предположением, что мораль есть может касаться только публичных действий ".[2]:8–9

Отметив, что она возражает против этой характеристики на эмпирических, философских и моральных основаниях, она продолжает исследовать философскую основу доминирующего взгляда. Она находит источник своего фундаментального утверждения о том, что «ментальные концепции должны анализироваться генетически, и поэтому внутреннее должно рассматриваться как паразитирующее на внешнем», в аргументе британской эмпирической традиции об онтологическом статусе частных чувственных данных.[2]:9–10 Она кредитует Витгенштейн фактически поставив точку в вопросе, показав, что «к идее« внутреннего объекта »не может быть придано никакого смысла», но отмечает, что он не сделал никаких «моральных или психологических» выводов, основанных на этом наблюдении. Однако другие, в том числе Хэмпшир, Райл, заяц, и Айер, незаконно распространили аргументацию Витгенштейна на эти области.[2]:12

Затем Мердок представляет в качестве примера нравственной деятельности, не имеющей внешних проявлений, изменение отношения матери (М) к невестке (D). M сначала не любит D, но внешне не намекает на это и «ведет себя красиво» по отношению к ней. Однако со временем, «уделяя внимательное и справедливое внимание» D, М начинает видеть в ней «не вульгарную, а освежающе простую, не недостойную, а спонтанную… и так далее».[2]:17 Мердок утверждает, что, размышляя таким образом о D, M был вовлечен в моральную деятельность, но проблема в том, что этого нельзя сказать в рамках принятой парадигмы.[2]:19

На втором этапе аргументации Мердок отвергает лежащую в основе концепцию реальности, исключающую все, что не является публично наблюдаемым, и предлагает другую.[8]:41 Она утверждает, что приверженность философии к наблюдаемости как критерию реальности проистекает из принятия ею «некритичной концепции науки».[2] :24 В результате философия неспособна объяснить живого человека, который со временем меняется внутри. Нравственность не вписывается в мир, описываемый наукой, поэтому философии необходимо освободиться от ограничений науки. Мердок утверждает, что «центральным понятием морали является« индивидуум », познаваемый любовью», и связывает это понятие с идеей совершенства, поскольку «мораль связана с изменением и прогрессом» к «идеальному пределу».:28–29

На третьем этапе Мердок применяет свою концепцию морали к идее свободы. И аналитическая, и континентальная экзистенциалистская моральная философия определяла индивидуальную свободу в момент выбора, когда человек решает действовать в мире. Согласно взгляду Мердока на мораль как на любящее внимание к реальности, которое демонстрирует М по отношению к D, свобода приходит от растущего познания реальности, которое позволяет человеку ясно видеть. При полной ясности видения человек не будет отвлекаться на собственные предрассудки и предубеждения и сможет действовать просто в соответствии с реальностью вместо того, чтобы выбирать более или менее слепо. Она отмечает, что «представление о воле как о подчинении реальности, о послушании, которое в идеале учит позиции, в которой нет выбора», знакомо художникам, и утверждает, что ее концепция моральная психология уникально способна сочетать искусство и мораль как совместимые занятия.[2]:41

О «Боге» и «Добре»

Мердок начинает с утверждения необходимости моральной философии, которая, среди прочего, серьезно принимает взгляды Фрейд и Маркса, и отводит центральное место «концепции любви».[2]:45 Она характеризует общепринятые аналитические и экзистенциальные философские взгляды на моральную психологию как «не амбициозные и оптимистичные» по сравнению с христианским богословием с его представлением о «добродетели как почти невозможно трудном, а грехе как почти непреодолимом и, безусловно, универсальном состоянии».[2]:49 Она отмечает, что философы пытались игнорировать или опровергать пессимистическое, но, по ее мнению, реалистическое представление Фрейда о «психике как эгоцентрической системе квазимеханической энергии» с «глубокой тканью амбивалентных мотивов», в которой «фантазия сильнее. сила, чем разум ».[2]:50 Она рассматривает «жирное неумолимое эго» как светский аналог первородного греха и настаивает на том, что задачей моральной философии должно быть «обсуждение этого эго и методов (если таковые имеются) для его поражения».[2]:51

Мердок предлагает религиозную практику молитвы как пример техники отвлечения внимания от собственных эгоцентрических желаний и забот и продолжает исследовать ее возможную адаптацию к светскому миру. Она определяет молитву как «внимание к Богу, которое является формой любви», а Бога как «единый совершенный, непредставимый и обязательно реальный объект внимания».[2]:54 Она исследует каждый из этих атрибутов (в следующем порядке: объект внимания, единый, трансцендентный, совершенный, необходимый и реальный) с целью постижения единой нерелигиозной концепции Добра, к которой все они могут быть отнесены. Она отмечает, что для религиозного человека искреннее внимание к Богу может породить Грейс, форма энергии, которая вдохновляет человека быть добродетельным. Она связывает это с мирским человеческим опытом влюбленности и сосредоточения внимания на «вещах, которые ценны».[2]:55 Она использует очевидную взаимозависимость добродетелей, которые нужно описывать в терминах друг друга, чтобы показать форму единства добра. Трансцендентность анализируется с точки зрения реализма, в смысле отвлечения внимания от эгоцентрических фантазий и со ссылкой на переживание красоты. Мы считаем, что совершенство обязательно подразумевается из-за того, что есть степени добродетели, так что мы всегда можем представить себе лучшую, хотя и не поддающуюся определению, доброту за пределами того, что мы можем испытать на себе.[8]:63 Наконец, атрибуты необходимости и реальности снова связаны с реализмом в смысле «способности видеть вещи такими, какие они есть».[8]:66 В этом случае деятельность хорошего художника, способного «замолчать и рассеять себя, созерцать и очерчивать природу ясным глазом», рассматривается как парадигматическая.[2]:63

Установив концепцию Добра как аналог Бога, Мердок возвращается к своему предыдущему вопросу, может ли существовать светская замена молитве. Она говорит, что Добро не видно, но соглашается с характеристикой Добра Платоном (аналогично Солнцу в «Аллегории пещеры») как источника света, с помощью которого можно увидеть реальность. Созерцание Добра напрямую может быть невозможным, но «Добро - это фокус внимания, когда намерение быть добродетельным сосуществует ... с некоторой неясностью видения».[2]:68

Верховенство добра над другими понятиями

Мердок начинает с того, что помещает свои аргументы в рамки философской традиции «игры изображений», в которой метафорические концепции, такие как видение и движение, используются в попытке ответить на философские вопросы.[2]:75 В этой статье вопрос заключается в том, как люди могут стать морально лучше, учитывая то, что известно о человеческой природе. В основе ее аргументов лежит предположение о том, что люди «по природе эгоистичны» и что в человеческой жизни «нет внешней точки».[2]:76 Она отмечает, что для верующих молитва может помочь в обретении более добродетельного характера и может дать энергию для добрых дел. Она рассматривает это как поддержку утверждения о том, что добродетель поощряется «всем, что изменяет сознание в сторону бескорыстия, объективности и реализма».[2]:82

Мердок описывает «прогрессивное обучение добродетелям», которое включает в себя занятия, которые отвлекают наше внимание от нас самих на ценные объекты реального мира.[8]:80 Ссылаясь на Платона Федр, она считает переживание красоты наиболее доступным и легким для понимания. Она приписывает «бескорыстную» красоту природе и искусству. Также вслед за Платоном она находит следующую, более сложную практику в интеллектуальных дисциплинах. Она использует пример изучения иностранного языка как возможность практиковать такие добродетели, как честность и смирение, одновременно расширяя свои знания о «авторитетной структуре, вызывающей мое уважение».[2]:87 Она говорит, что такое же качество внешнего объективного внимания к частному необходимо для развития и применения добродетелей в обычных человеческих отношениях.

Мердок утверждает, что концепция Добра Платона применима и объединяет все эти способы изучения и практики добродетелей. В своем обсуждении концепции она ссылается на три части из Платоновской Республика: the Аналогия с Солнцем, то Аналогия с разделенной линией, а Аллегория пещеры. Концепция Добра, говорит Мердок, включает в себя совершенство, иерархию и трансцендентность, а также объединяет и не поддается определению. Она предполагает, что «своего рода созерцание Добра» в смысле «отворачивания от частного» возможно и «может быть тем, что помогает больше всего, когда трудности кажутся неразрешимыми».[2]:99 Однако эта практика трудна и несет в себе опасность того, что объект внимания может вернуться к себе.

Прием

Айрис Мердок перестала преподавать философию в Оксфорде за несколько лет до публикации книги. Суверенитет добра, и был хорошо известен как писатель. Суверенитет добра был рецензирован в газетах и ​​журналах, а также в академические журналы. В конце года "Книги года" представлены в Времена, журналист и драматург Деннис Поттер назвал ее «самой стимулирующей новой книгой по любому предмету», которую он прочитал в 1970 году, сославшись на ее способность «придавать ясную и уверенную форму тем мыслям и симпатиям, которые в нас самих были лишь расплывчатыми, уклончивыми или даже стыдливыми».[10]

Философ Ренфорд Бамбро обзор изначально был опубликован в Зритель, появляющиеся в журнале Философия в 1985 году, когда Суверенитет добра переиздан в новом издании в мягкой обложке.[11] Он назвал ее «убедительной книгой», которая объединила таланты художника и философа в атаке на нынешнее состояние моральной философии. Он похвалил заключительное эссе за его «ценный перенос в более доступную среду некоторых центральных платоновских идей», отметив при этом, что некоторые аспекты интерпретации Платона Мердоком могут быть поставлены под сомнение.[12] В Философия в 1972 г. Маунс согласился с критикой Мердок преобладающих взглядов в моральной философии того времени, но имел оговорки по поводу использования ею концепции внимания Симоны Вейл и ее взглядов на связь между добром и знанием. Он рекомендовал эту книгу как «одну из самых интересных книг по этике, появившихся за несколько лет», главным образом из-за ее «свежести».[13]

В Очерки критики, журнал литературной критики, философ Джеймс Гриффин имел дело в первую очередь с описанием Мердока отношения между искусством и моральной философией. Он не согласился с описанием Мердока современной моральной философии как утверждающей, что она нейтральна в отношении ценностей, заявив, что, хотя эта точка зрения имела большое влияние в недавнем прошлом, она «сейчас редко принималась в такой чистой форме». Он также не согласился с ее определением эго как главного врага как в моральной жизни, так и в искусстве, утверждая, что описание хорошего искусства как «проникающего сквозь завесу», брошенного эго, не учитывает нерепрезентативное искусство, и что существуют источники омрачения, кроме эго.[14]

Журнал Heythrop 'Рецензент нашел книгу «поистине духовным чтением», отметив сходство между ее описанием самопревосхождения и Святой Августин взгляд души.[15] Также в Журнал Heythrop, Питер Хебблтуэйт сравнил Мердока с Лешек Колаковски как философ, парадоксальным образом «пытающийся оживить богословские концепции» в то время, когда некоторые теологи пытались избежать использования откровенно богословского языка.[16] Колин Гантон обзор в Религиозные исследования была в целом положительной, но нашла ее описание Добра неудовлетворительным и напоминающим «опровергнутые версии традиционных теистических доказательств, которые иногда появляются в современном естественном богословии».[17]

Наследие

Суверенитет добра самая известная книга Мердока по философии.[1]:492 В 1998 г. Мэри Мидгли назвал ее «одной из очень немногих современных философских книг, которые люди, не относящиеся к академической философии, находят действительно полезными», - разделяя это различие К. С. Льюис с Отмена человека. Мидгли определяет «суеверную веру» в «единую, обширную, безошибочную систему, называемую наукой, которая полностью объясняет человеческое существование», как основную для философских взглядов, которые «развенчал» Мердок.[18] Писать в Хранитель в 2012, Эндрю Браун описал Мердока как «приводящего причины и способы мышления, которые послужат дополнительными доводами», что сциентизм ошибается.[19]

Суверенитет добра »влияние на академическую философию стало ощущаться в конце 1970-х годов с работ Джон Макдауэлл.[8]:7 Среди других, кто цитировал Мердока как влияние, следующие: Кора Даймонд, Хилари Патнэм, Чарльз Тейлор, Бернард Уильямс и Сьюзан Вольф.[20]

Рекомендации

  1. ^ а б c d Конради, Питер Дж. (2001). Ирис Мердок: Жизнь. Нью-Йорк: Нортон. ISBN  0393048756.
  2. ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о п q р s т ты v ш Икс Мердок, Ирис (2001). Суверенитет добра. Классика Рутледж. Лондон, Англия: Рутледж. ISBN  9780415253994.
  3. ^ Мердок, Ирис (1964). «Идея совершенства». Йельский обзор. 53 (3): 342–380.
  4. ^ Броукс, Джастин (2011). «Постскриптум к« О «Боге» и «Благе» »: Вступительное примечание» (PDF). Обзор Айрис Мердок. 1 (3): 5.
  5. ^ Марджори Грен, изд. (1969). Анатомия знания; Документы, представленные исследовательской группе по основам культурного единства, Боуден-колледж, 1965 и 1966 гг.. Амхерст, Массачусетс: Массачусетский университет Press.
  6. ^ а б Флетчер, Джон; Бове, Шерил Браунинг (1994). Айрис Мердок: описательная первичная и аннотированная вторичная библиография. Нью-Йорк: Издательство Гарленд. ISBN  0824089103.
  7. ^ Мердок, Ирис (2013). Суверенитет добра. Routledge Great Minds. Лондон, Англия: Рутледж. ISBN  9781134575633.
  8. ^ а б c d е ж грамм час я Броукс, Джастин. (2012). "Вступление". Ирис Мердок, философ: сборник эссе. Оксфорд, Англия: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780199289905.
  9. ^ Хэмпшир, Стюарт (15 ноября 2001 г.). «Удовольствие Айрис Мердок». Нью-Йоркское обозрение книг. С. 24–26.
  10. ^ Поттер, Деннис (31 декабря 1970 г.). «Книги года». Времена. Лондон, Англия. п. 8.
  11. ^ Бамбро, Ренфорд (октябрь 1985 г.). «Книжные заметки: Дьявольская свобода». Философия. 60 (234): 559–561. Дои:10,1017 / с0031819100042650.
  12. ^ Бамбро, Ренфорд (5 декабря 1970 г.). «Дьявольская свобода (Книжное обозрение)». Зритель. 225 (7432). п. 731. Любой, кто верит в модные фантазии, от которых мисс Мердок пытается освободить нас, или пытался сопротивляться им, может многому научиться из работы, в которой она практикует, а также проповедует реализм, справедливость и сострадание.
  13. ^ Маунс, Х. О. (апрель 1972 г.). «Новые книги: Суверенитет добра». Философия. 47 (180): 178–180. Дои:10,1017 / с003181910004095x.
  14. ^ Гриффин, Джеймс (1972). «Толстое эго». Очерки критики. 22 (1): 74–83. Дои:10.1093 / eic / XXII.1.74.
  15. ^ Ковентри, Джон (апрель 1971 г.). «Обзоры: суверенитет добра». Журнал Heythrop. 12: 202–203.
  16. ^ Хебблтуэйт, Питер (апрель 1972 г.). "Лестница Фейербаха: Лешек Колаковски и Ирис Мердок". Журнал Heythrop. 13 (2): 143–161. Дои:10.1111 / j.1468-2265.1972.tb00679.x.
  17. ^ Гантон, Колин (июнь 1972 г.). «Обзоры: суверенитет добра». Религиозные исследования. 8 (2): 180–181. Дои:10,1017 / с0034412500005746.
  18. ^ Мидгли, Мэри (1998). «Разбирая самое главное: моральная философия Айрис Мердок». Философ. 86 (1). Получено 3 августа 2015.
  19. ^ Браун, Эндрю (27 марта 2012 г.). «Айрис Мердок против роботов». Хранитель. Получено 3 августа 2015.
  20. ^ Сетия, Киран (май 2013 г.). «Мердок о суверенитете добра». Отпечаток философов. 13 (9): 1–21. HDL:2027 / сп.3521354.0013.009.