Сафа Хулуси - Safa Khulusi

Сафа Хулуси
صفاء عبد العزيز خلوصي
Сафа Хулуси (возраст 24 года) на обложке своего первого романа, опубликованного в 1941 году.
Родившийся	(1917-08-17)17 августа 1917 г. Багдад, Ирак
Умер	8 сентября 1995 г.(1995-09-08) (78 лет) Лондон, Англия
Род занятий	Лингвист, писатель, поэт, журналист, переводчик, лексикограф, историк
Супруг (а)	Сабиха Аль-Даббаг

Сафа Абдул-Азиз Хулуси (арабский: صفاء عبد العزيز خلوصي; 1917–1995) был Иракский историк, прозаик, поэт, журналист и телеведущий. Он известен посредничеством между арабской и англоязычной культурами, а также своим знанием современной иракской литературы. Его также помнят за его теории арабской грамматики, на Шекспир, а также его роль в исламском образовании и его работа над поэзией аль-Мутанабби.

Предпосылки и карьера

Хулуси родился в Багдад, сын юриста. Его мать умерла, когда ему было четыре года.^[1] Его семья происходит из Ханакин. Его дед переселил семью в Багдад, где он служил офицером в османской армии, но был убит во время вывода войск из Месопотамии в конце Первой мировой войны.

Хулуси с ранних лет вдохновлял его дядя, писатель и поэт Абдул-Маджид Лютфи, на литературную карьеру.^[1][2][3] Хулуси поехал в Лондон в 1935 году по академической стипендии.^[4] жили там до последних этапов Второй мировой войны и настаивали на том, чтобы оставаться в городе во время Блиц. Он вернулся в Ирак в конце войны.^[1]

Арабский националист Хулуси отклонил предложение занять пост министра в послевоенной британской администрации Ирака. Вместо этого он разделил свое время между Великобританией и Ираком, сделав академическую карьеру в обеих странах. Его первый роман Нифоус Марида (Больные души) был опубликован в 1941 году, когда ему было 24 года. Его первая академическая должность была преподавателем арабских исследований в Школа востоковедения и африканистики, Лондонский университет. Во время своего пребывания в должности (1945–50) он защитил докторскую диссертацию по арабской литературе в 1947 году.^[4] В 1951 году он был назначен профессором арабского языка в Багдадский университет. Он также занимал должность главы арабского отдела в Университет Аль-Мустансирия.^[1]

В 1959 году Хулуси женился на Сабихе Аль-Даббаг (1922–1998), одной из первых женщин, получивших диплом врача в Ираке.^[5] После обучения в аспирантуре в Соединенных Штатах она вернулась к практике в Багдаде, где ее познакомили с Хулуси. Позже она стала постоянным участником программ здравоохранения арабского отдела Всемирной службы Би-би-си и участником кампании за здоровье женщин на Ближнем Востоке.^[5][6] У пары было двое детей, сын и дочь.^[1][5]

Работа Хулуси опосредовала современные европейские и американские разработки в области науки. Он расширил академические традиции сравнительной литературы, издавая Дирасат фи аль-Адаб аль-Мукарин ва аль-Матахиб аль-Адабия (Исследования в области сравнительной литературы и западных литературных школ) в 1957 г., и ат-Тарджама ат-Тахлилия (Аналитический перевод) в том же году. Хотя Хулуси уделял особое внимание литературным и историческим наукам, он также публиковал в этот период романы, рассказы и стихи. Кроме того, он перевел на английский язык современную иракскую литературу, опубликовав ряд переводов произведений Атика Вахби аль-Хазраджи.^[7] В Оксфорде в 1972 году он стал одним из редакторов журнала Краткий оксфордский англо-арабский словарь современного употребления который стремился соответствовать новым разработкам на обоих языках. Позже он опубликовал Словарь современного идиоматического употребления. Его книги Фанн аль-Тарджама (Искусство перевода) и Fann al-Taqti 'al-Shi'ri wa al-Qafia (Искусство поэзии: сочинение и просодия) были широко прочитаны и выдержали множество изданий. Он также был постоянным телеведущим на арабской службе BBC и ведущим культурных программ на иракском телевидении.^[1]

Участвуя в возрождении арабской литературы, Хулуси пытался оставаться «нейтральным» в нестабильной политике того времени. В 1958 году король Фейсал II Ирака и его семья были свергнуты в результате насильственной революции. Одним из их палачей был армейский офицер, который был одним из учеников Хулуси. Много лет спустя, когда Хулуси снова встретился с этим человеком и расспросил его о его роли в смерти царя, бывший студент ответил: «Все, что я сделал, это вспомнил Палестину, и курок пулемета просто сработал».^[1] В течение Саддам Хусейн Режим Хулуси проводил большую часть своего времени в Англии, где он пользовался большей свободой выражения своего письма, возвращаясь в Ирак на пару месяцев в году, чтобы избежать английской зимы. Во время одного из таких визитов он объяснил другу, который спросил, почему он не остался в Багдаде навсегда: «Наши корни здесь, но именно там мы расцветаем лучше всего».^[1]

Хулуси был набожным мусульманином. Он был одним из группы ученых, которые участвовали в академическом и религиозном реформировании медресе в Наджафе.^[8] Хулуси был избран председателем Национальный совет мусульманского образования Великобритании. Он стремился улучшить исламское образование, одновременно поддерживая сотрудничество между конфессиями. Он также защищал традиции терпимости в исламе. Он много писал для мусульманских изданий.^[1]

Ислам - наш выбор

В его книге Ислам - наш выбор, впервые опубликованный в 1961 году, Хулуси представил сборник личных рассказов людей, перешедших в ислам из других религий. Экстракты, многие из которых получены из Исламское обозрение, собирались в течение нескольких лет и дают представление о духовных, социальных и культурных факторах, которые побудили влиятельных людей принять ислам в первой половине 20-го века.

Двое из наиболее известных новообращенных, включенных Хулуси, были ирландскими сверстниками. Роуленд Аллансон-Винн, пятый барон Хедли (1855–1935) и английский баронет Сэр 'Абдулла' Арчибальд Гамильтон 5-й и 3-й баронеты (1876–1939). Первый стал известен под принятым мусульманским именем Шейх Рахматулла аль-Фарук. Он принял ислам в 1913 году и написал несколько книг по исламу, в том числе Западное пробуждение к исламу (1914) и Три великих пророка мира (1923). Последнего, как и многих других в книге, привлекала «простая чистота» ислама.^[9]

«Демократия ислама», описанная новообращенным американцем Дональдом Роквеллом в 1935 году, где «властитель и нищий имеют одинаковые права на коленях в смиренном поклонении».^[10] (Иллюстрация: «Молитва на кровлях в Каире» Жана-Леона Жерома, 1865 г.)

Другие общие темы среди западных новообращенных в ислам в значительной степени резюмированы американцем Дональдом Роквеллом, который стал мусульманином в 1935 году. Его вдохновили религиозные учения о воздержании и умеренности, ее широкая терпимость к другим религиям и ее свобода от идолопоклонства. Он также цитирует исламские правила благотворительности и новаторскую декларацию о правах собственности женщин. Он отмечает искренность верующих, откликающихся на призыв к молитве, и непреодолимую атмосферу великих мечетей Востока, побуждающую к созерцанию и самоуничижению. Полковник Роквелл был главным редактором журнала Радио Персоналии и автор За пределами поля и Базар снов.^[10]

В другой части книги Хулуси рассказывается о некоторых влиятельных немусульманских писателях, которые проявляли уважение к исламскому учению, культуре и истории во времена Эпоха Просвещения. Среди них Саймон Окли, кембриджский ученый, известный своей книгой История сарацинов (1712–1718), замечательное издание для своего времени из-за его щедрого отношения к исламу. Вольтер также включен в его борьбу за религиозную терпимость, изложенную в страстном Traité sur la Tolérance, (1763).

Готтхольд Лессинг стесненный цензором, придает его идеям форму драмы, Натан дер Вайз (1779), который он основывает на восточной легенде о Три кольца. Пьеса, рассматриваемая как защита религиозной терпимости и религиозных ценностей, позже была переведена на многие языки.^[10]

Иоганн Готфрид Гердер, выдающийся богослов, занимается арабским языком, изучая ивритскую литературу и поэзию.^[11] Гердер узнает об арабской цивилизации и знакомится с домусульманскими поэмами времен Муаллакат, переведено и опубликовано сэром Уильям Джонс (1783 г.). Он искренне описывает Мухаммеда как «совершенного потомка своего племени и города, своего народа и его истории, а также гения в его великолепном языке».^[10]

В его школьные годы Иоганн Вольфганг фон Гете приобрел экземпляр Корана в классическом латинском переводе 1698 года, который был отредактирован в Лейпциге в 1740 году. Оригинальный перевод был произведен Луи Мараччи (ученый, работающий с Папа Иннокентий XI ). Гете перевел некоторые отрывки на немецкий язык и начал разрабатывать пьесу о Мухаммеде, фрагменты которой сохранились. Нахтимна Магомета Поэма 1773 года, последняя строфа которой является монологом Мухаммеда и является одним из фрагментов неоконченной пьесы. Впервые в западной литературе Гете представил Мухаммеда как пророка Бога.^[10][12]

Саладин в Иерусалиме. Восточная сказка о мусульманском лидере Саладин а еврейский купец Мелхиседек был адаптирован Готтхольдом Лессингом в драму Натан дер Вайз и использовался для введения концепции религиозной терпимости в Западной Европе. В то время религиозная цензура не позволяла ставить спектакль до самой смерти Лессинг.^[10]

Гете посвятил себя востоковедению на последних этапах своего существования. Наполеоновские войны. Результатом стал Западно-восточный диван (1819), который включает в себя гирлянду стихов в восточном стиле, глубокие интерпретации восточной мысли и глубокие любовные стихи, а также набор научных очерков. В замечательных сочинениях прозы Noten und Anhandlungen Гете дает основу для еврейской, арабской и персидской поэзии. Глава о Мухаммеде дает основы ислама и наброски характера Пророка.

Востоковедение Гете считается «бегством» из охваченной войной Европы на более мирный Восток, где поэт рассматривает «мудрую религию, довольную цивилизацию и элементы патриархальной эпохи». Этот побег он упоминает в названии своего стихотворения. Хеджира. В стихотворении он говорит: «Когда раскалываются Север, Запад и Юг, троны лопаются, а империи дрожат, бегут на чистый Восток и дышат воздухом патриархов». Далее следует то, что кажется девизом Диван:

Gottes ist der Orient,

Gottes ist der Occident.

Nord 'und suedliches Gelaende,

Рут им Фриден сейнер Хенде.

(Бог - это Восток, Бог - это Запад, Север и Юг, все покоится в мире Его рук), что, кажется, является свободным переводом в завершенном стихе Суры 'II, 115 из Корана.^[10]

Томас Карлайл стал вдохновляющим и вдохновляющим учеником Гете, переписываясь с ним с 1820 года до смерти Гете в 1832 году. Он прочитал серию лекций о героическом лидерстве, которые позже были собраны в книгу. Герои и поклонение героям (1840). Вторая лекция была посвящена Мухаммеду и исламу, в которой он опровергает искажения, «позорные для нас самих», и излагает свои глубоко личные и уважительные взгляды на ислам, основанные на исторических событиях. Далее он цитирует слова Гете: «Мы покоряемся Богу. Если это ислам, разве мы все не живем в исламе? »^[10]

Книга Хулуси предполагает, что западное восприятие ислама стало недвусмысленным и явным в схоластических трудах эпохи Просвещения. Затем она продолжала процветать, поскольку росло желание понять основы веры. Однако среди известных интеллектуалов этот импульс имел свои корни задолго до этого и был переплетен со стремлением выучить язык и понять культуру арабов. К 20-му веку к признанию ислама присоединилось также обращение в религию тех на Западе, которые хотели быть более тесно связанными с фундаментальными учениями и практиками ислама.

Абу Нувас в Америке

Его роман Абу Нувас фи Амрика (Абу Нувас в Америке), написанная во время пребывания Хулуси в Чикаго, была названа «веселой сатирой», в которой рассказывается о необычных приключениях, которые случаются Аббасид поэт Абу Нувас, любителя вина и мальчиков, когда его чудесным образом переносят в Америку, от его присутствия на марке, привезенной в эту страну. Частично пародия на арабские произведения о непонятном опыте жизни на Западе, частично пикареский роман, его герой совершает поездку по самым громким субкультурам, геям и гетеросексуалам, Америки из Королевы через Лас-Вегас в Лос-Анджелес, неизбежно поднимаясь, чтобы стать авторитетом в Соединенных Штатах в арабском мире.^[13]

Несмотря на высокую сатирическую энергию романа, Хулуси стремился познакомить арабскую аудиторию с американской культурой. Он сравнивает иракский и американский национализм и религиозные обряды в принятой им культуре с мусульманской верой. Он приходит к выводу, что подобно тому, как американская идентичность возникает из плавильного котла народов, арабская идентичность - это культурная приверженность народов заметно разного этнического происхождения, которые вступили в смешанные браки и заменили кровную верность привязанностью к общему язык и культура.^[13][14]

Ибн Джинни Комментарий на стихи аль-Мутанабби

Аби'т-Тайиб аль-Мутанабби (ум. 965) считается Хулуси одним из величайших поэтов арабского языка.^[15] Его работа сосредоточена на философии жизни и восхвалении своих покровителей аббасидских халифов и их военных завоеваний. Его обширный труд был пересмотрен во второй половине его жизни другим великим поэтом и другом того времени, Абу аль-Фатах Осман ибн Джинни (ум. 1002). Исправленная рукопись была утеряна почти десять веков спустя после Ибн Джинни смерть, прежде чем быть обнаруженным заново. В основополагающей двухтомной энциклопедической публикации Хулуси тщательно анализирует труд Ибн Джинни и предоставляет лингвистические аннотации к изменениям, внесенным в исходную рукопись. Он отмечает, что Ибн Джинни Комментарий также раскрывает важные новые подробности о жизни аль-Мутанабби.^[15][16]

Находясь при дворе Сайф ад-Даула Ибн Джинни сообщает, что аль-Мутанабби был «самонадеян и настойчив в своей речи и очень смел в обращении к Сайф ад-Давла». Некоторые строки в элегии матери его покровителя, а также его покойной сестры, принцессы Хавлы, были невкусными. "Красноречивые поэты не осмелились бы спеть здесь ни одного стиха, но я это сделаю, потому что я храбрый лев! "Аль-Мутанабби, как говорят, объявил. Ибн Джинни продолжает говорить, что слова и выражения аль-Мутанабби были использованы таким образом, что" они не навлекли на себя гнев королей и князей ". По словам Хулуси, это мнение не разделялся другими комментаторами того времени и что он определенно стал врагом видного члена двора Сайфа ад-Даулы, Фатик аль-Асади, неоднократно ссылаясь на него, используя эпитет аль-Маджнун (сумасшедший).^[15][16]

аль-Мутанабби позже присоединился к суду Абу аль-Миск Кафур в Египте. Хулуси указывает, что Комментарий это первое свидетельство того, что сам Ибн Джинни находился в Египте в то же время. Отказ аль-Мутанабби написать панегирик Ибн Хинзабе (посланнику Кафура) был глубоким оскорблением. «Он был главными воротами в Кафур, но Мутанабби не прошел через них», - сетует Ибн Джинни, добавляя, что он усугубил ситуацию «своим постоянным упоминанием темноты Кафура». Ибн Джинни утверждает, что он получил информацию от Ибн Хинзабы, что аль-Мутанабби «был близок к когтям смерти» и что «он сам навлек это на себя». Ибн Джинни считает, что спас жизнь аль-Мутанабби и предупредил своего друга, возможно, рискуя собственной. Оба мужчины бежали из Египта из-за страха за свою жизнь и с пустыми руками.^[15][16]

Рукопись была заново открыта спустя почти тысячу лет. Первый лист II тома Ибн Джинни Комментарий на стихи аль-Мутанабби. В некоторых частях произведение кажется «полем битвы» между поэзией и условностями.^[15]

Что касается их совместной работы, Ибн Джинни защищает аль-Мутанабби и говорит, что многие поэты и критики завидовали ему, добавляя: «Но кто был выше дурных слов и ревности людей?» По словам Хулуси, это недоброе чувство не ограничивалось литературной критикой, но распространилось на личные оскорбления членов семьи.

Ибн Джинни утверждает, что аль-Мутанабби нарушил правила арабской рифмы и приличия, а Хулуси говорит, что Комментарий отчасти это «поле битвы», где поэт и составитель сильно расходятся во мнениях по поводу определенных слов и фраз. Ярким примером является также одна из самых спорных строк в поэзии аль-Мутанабби, где он непочтительно называет Пророка Мухаммеда «самым ярким чудом Тихами». Ибн Джинни сохраняет этот термин в своей рукописи, но квалифицирует весь стих как Шани аль-Захир (скандального вида). Он добавляет, что свои извинения аль-Мутанабби неубедительно. Тем не менее, он также отмечает, что личные мнения и религиозные убеждения не имеют ничего общего с качеством поэзии. Хулуси хвалит Ибн Джинни за то, что он не установил религиозных или моральных границ, которые умалили бы качество работы.^[15][16]

Еще одна критика, которую Ибн Джинни высказывает поэту, касается его чрезмерного повторения определенных слов. "Я сказал ему, ты используешь тха (это) и это (этого) много в вашей поэзии ». аль-Мутанабби отвечает, что поэзия не была написана одновременно. По словам Хулуси, Ибн Джинни не просто принимал материал, который ему был представлен, но тщательно изучал каждый стих с точки зрения языка и эстетики.^[15][16]

Хулуси отмечает, что Комментарий свидетельствует о том, что Ибн Джинни играл несколько литературных ролей в качестве составителя, редактора, критика и редактора. Однако он жалуется, что самая большая трудность, с которой сталкивается редактор журнала Ибн Джинни. Комментарий имеет, касается сотен цитат и аннотаций, которые либо неразборчивы, либо неправильно цитируются. Он приводит примеры неправильно процитированных терминов, которые он может сравнить с оригинальными текстами, цитируемыми Ибн Джинни. Некоторые из источников были предоставлены Хулуси Национальный музей Ирака. Он предполагает, что Ибн Джинни, должно быть, цитировал по памяти или использовал копии, содержащие вариации текстов, которые ему удалось найти.^[15]

Во введении к его КомментарийИбн Джинни утверждает, что в его Диван, которые не включены в другие редакторы, что заставит «людей отказаться от всех других версий». Позже он добавляет, что отправной точкой для изменений в его рукописи был сам аль-Мутанабби, и что другие рукописи не пользовались этим преимуществом. Хулуси сравнивает рукопись Ибн Джинни с другими стихами аль-Мутанабби, составленными разными редакторами, в том числе одним из британский музей. Он определяет дополнительные стихи и другие существенные вариации, которые, по его мнению, являются следствием исправлений ученых, пытающихся компенсировать языковые несоответствия, которыми был известен аль-Мутанабби.

В его Комментарий Ибн Джинни хвастается, что он различил «сильные и слабые стороны искусства аль-Мутанабби». Хулуси говорит, что это утверждение получило едкий ответ от одного из его современников, Саада аль-Азди: «Ибн Джинни, когда строительство аль-Мутанабби непонятно, это признак силы искусства!» ^[15][16]

Хулуси сообщает, что некоторые аннотации в Комментарий сделаны другими людьми, кроме Ибн Джинни. Некоторых он называет по имени, другие остаются неизвестными. Он отмечает, что ряд комментариев, «нацарапанных» на полях, очень критично относятся к работе и, должно быть, были сделаны после того, как рукопись покинула владение Ибн Джинни. Один из безымянных нарушителей возмущается пренебрежением к положению пророков в работе: «Это уподобление обычных людей пророкам - да будет мир с ними Бог - неприлично!» Комментарий относится к строке аль-Мутанабби о том, что «каждое слово в ушах Кафура похоже на рубашку Иосифа на глазах Иакова». ^[15][16]

В других частях своего анализа Хулуси отмечает ряд характеристик поэзии, включая стили стихов, популярные среди более поздних ученых. Один из представленных примеров:

Да будем мы твоим выкупом, О'энкэмпмент,

хотя ты усугубляешь нашу печаль.

Ибо хотя был для наших возлюбленных Востоком,

и Запад!

Кроме того, он выделяет строки, которые в то время вызвали противоречивые интерпретации различных критиков, одна из иллюстраций:

Было бы расстояние между мной и моими любимыми

Будь то же, что между мной и моими бедствиями!

По словам Хулуси, редакция Ибн Джинни, вероятно, была завершена после смерти аль-Мутанабби, поскольку стихи расположены в алфавитном порядке, а не в хронологическом порядке других рукописей. Кроме того, Ибн Джинни использует посмертную формулу: «Да помилует его Бог», когда ссылается на другого редактора работы аль-Мутанабби. Хулуси считает, что на основании доказательств, содержащихся в Комментарий, Версия Ибн Джинни, вероятно, является наиболее верным представлением Диван как это было задумано аль-Мутанабби.^[15]

Абдулла ибн аль-Мукаффа и Арабские ночи

Книга Хулуси Исследования в сравнительной литературе и западных литературных школах (1957) дает критический анализ некоторых из самых ранних рукописей, написанных на арабском языке, уделяя особое внимание тем, которые оказали влияние на западную литературу и культуру.^[17]

Царь Дабшалим посещает Бидпай, чтобы узнать басни Калила ва Димна. Персидский ученый Ибн аль-Мукаффа, которому приписывают перевод этого сборника рассказов на арабский язык, возможно, аналогичным образом перевел и развил ранние рассказы Арабские ночи.^[18]

Хулуси отмечает, что это было во время Халифата Абу Джафар аль-Мансур (d.775), что первая арабская версия Калила ва Димна вышла на свет вместе с другими произведениями того же литературного стиля, а именно аль-Адаб аль-Кабир (Великая книга нравов) и аль-Адаб ас-сагир (Малая книга нравов). Перевод Калила ва Димна со среднеперсидского ученым Абдулла ибн аль-Мукаффа (ум. 757) представляет собой первое крупное повествование в арабской литературной прозе. Хулуси подробно исследует работы Ибн аль-Мукаффы и находит параллели с ранними рассказами Арабские ночи. Он предполагает, что Ибн аль-Мукаффа мог сыграть роль в развитии Ночи, и основывает свою теорию на ряде особенностей.^[17][18]

Коллекция историй кадров: Хулуси сообщает о сходстве между фрейм-историей Ночи и что из Калила ва Димна. У обоих есть король-тиран, которого умиротворяет только один рассказчик. В Ночи Сасанидский царь Шахраяр умиротворен сказками Шахразада. В Калила ва Димна мудрец Бидпай и его басни умиротворяют царя Дабшалима. Обе книги, написанные на арабском языке, восходят к раннему периоду Аббасидов, сочетают в себе серьезность и веселье, ориентированы на «элитного» читателя и имеют другую, более «общую» сторону, сочетают арабскую культуру с персидской и происходят из среднеперсидского. Ночи начинается с Сказка о Быке и осле, и открытие Калила ва Димна это с Сказка о Лев и Бык. Он отмечает, что ряд историй в Ночи, можно сравнить с Калила ва Димна например, небольшая коллекция зверь сказки в 146-й ночи.^[17][18]

Социальный фактор: Хулуси прослеживает негативное отношение Ибн аль-Мукаффы к женщинам в своих известных трудах. Он находит резкую ссылку на «непостоянство женской любви» и их «обманчивость» в аль-Адаб ас-сагир (стр.75). Это повторяется с некоторыми изменениями в Калила ва Димна (стр.208). Он отмечает, что эта точка зрения повторяется в более продолжительном отрывке в аль-Адаб аль-Кабир и находит подобное отношение в нескольких рассказах о Ночи, а также в фрейм-истории, где жена короля Шахраяра предает его со своими слугами, а Шах Замаан обманут своей женой и партнером 'lfrit (Демон) тоже его предает.

«Действительно, одна женщина больше похожа на любую другую, чем любая пища по сравнению с любой другой, и то, что люди имеют в отношении пищи, более разнообразно и разнообразно, чем то, что у них есть в отношении жен», - заявляет Ибн аль-Мукаффа. в аль-Адаб аль-Кабир (стр. 99–100). Хулуси находит намек на это в Калила ва Димна и параллельная тема в Night 569: Сказка о хитрости женщин и о том, что их обман велик, где царю предлагается девяносто блюд, каждое из которых отличается по внешнему виду, но на вкус одинаково. Блюда уподобляются его девяноста наложницам, все они разные по внешнему виду, но одинаковы по своим вкусам и мыслям.^[17][18]

Лингвистический стиль: Хулуси определяет Ибн аль-Мукаффа как Мутарассил (эпистолярный писатель) в отличие от Мусаджи (писатель-прозаик). Ночи больше похоже на Тарассул чем садж. Он указывает, что хотя Ночи в него были внесены существенные изменения и дополнения со стороны различных авторов, некоторые его части по-прежнему сохраняют особую лексику и стиль Ибн аль-Мукаффы. Самым очевидным из них являются условия Айюха ль-Малик аль-Саид (0 Удачный король) и Qaala wa kayfa kaana dhaalik? (Он сказал, а как это было?). Кроме того, есть в Ночи та же простота дикции, ясность не рифмованной прозы, схожесть цели и темы, а также цинизм и повторение, которые Ибн аль-Мукаффа демонстрирует в своем известном произведении.^[17][18]

Иллюстрация из Калила ва Димна. Хулуси утверждает, что Калила ва Димна и Арабские ночи являются примерами многих известных литературных произведений восточного происхождения, которые повлияли на западных авторов и развитие западной литературы.^[17]

Религия: Ибн аль-Мукаффа был Маг кто принял ислам под влиянием Исы ибн Али, дяди аль-Мансура. Хулуси считает, что более раннее кредо Ибн аль-Мукаффы находит отражение в его письмах даже после его обращения. Он также отмечает, что магические настроения обнаруживаются в Ночи и описывает, как магические ритуалы записываются в неестественном и непримиримом стиле. Ширкан, сын Умара аль-Ну'мана, женится на своей сестре (Ночь № 86, издание Сухайля, Том II, стр. 207). По словам Хулуси, автор не проявляет никаких негативных настроений и записывает это как акт судьбы, а ребенка, рожденного в результате инцеста, называют Кудхия фа-каан (Она была назначена и родилась). Он также отмечает, что имена собственные, которые имеют некоторую связь со словом «свет», изобилуют рассказами о Ночи.

Ибн аль-Мукаффа подозревался в том, что он Зиндик (еретик или «свободомыслящий») исламскими властями того времени, отчасти из-за его прежнего вероучения. Хулуси считает, что в дополнение к своим известным работам он, вероятно, публиковал анонимно или приписывал работу другим авторам, таким как Китаб аль-Таадж аль-Джахиза, или скрывал свои взгляды цитатами в более крупных работах как Сияр Мулюк аль-Аджам в 'Уюн аль-Ахбар Ибн Кутайбы и 'Ахд Ардашир (Завет Ардашира), а в Таджаариб аль-Уман (Эксперименты народов) Ибн Мискавейха. В Ночи, ему было бы очень легко скрыть целые истории анонимно, и Хулуси подозревает, что вся история Король Джили'ад это работа Ибн аль-Мукаффы ».^[17][18]

Прочие факторы: В X веке, примерно через двести лет после Ибн аль-Мукаффы, аль-фихрист (Каталог книг) был опубликован Абу'л-Фараджем бин Исхаком. аль-Надим. Здесь представлен перечень известных в то время книг (в основном на арабском языке). В нем говорится, что общая структура Ночи происходит из среднеперсидской коллекции Hazaar Afsaanah (тысяча басен). Переводчик и автор рассказов в их арабской форме неизвестны ан-Надиму. Он пишет, что Абдус аль-Джахшияри (ум. 942) собрал рассказы, которые были доступны в то время, в книгу с дополнительными рассказами местных рассказчиков. Известные работы Ибн аль-Мукаффы, в том числе Калила ва Димна перечислены в аль-фихрист и он описывается ан-Надим как Мин. Итоги (ночной беседующий). Хулуси предполагает, что так же, как Ибн аль-Мукаффа перевел Калила ва Димна на арабский язык, он имел схоластические способности переводить оригинальные басни с Hazaar Afsaanah и развить их на арабском языке и, как было принято в то время, устно передавать некоторые из историй. Различные воспоминания о сказках разными переписчиками и переписчиками, а также более поздние изменения могут объяснить разные версии рассказов и неясность их автора.

Хулуси заключает, что попытки Ибн аль-Мукаффы скрыть некоторые из своих сочинений, вместе с различными методами, с помощью которых его переводы, вероятно, собирались и редактировались, и его безвременная смерть, помогли бы скрыть его вклад в ранний период. сказки о Арабские ночи.^[17][18]

Вклад ислама и арабов в историю науки

Хулуси пытается проиллюстрировать вклад первых мусульманских и арабских ученых в современную науку.^[10][19][20] Он начинает с того, что запись не будет полной, пока все рукописи в Каире, Дамаске, Багдаде и ключевых центрах в Иране и Индии не будут изучены и их содержание не будет раскрыто. Однако из доступных материалов он отмечает, что исламское научное любопытство и исследования начались еще в 661 году нашей эры.Самым большим научным центром того времени была Академия Джундешпур в современном Иране. Именно там Арон Pandects был переведен с сирийского на арабский. Это был сборник из пятидесяти книг или сокращенный сборник решений, писаний и мнений древнеримских юристов, составленный в VI веке по приказу Император Юстиниан I. Перевод Арона Pandects считается первым научным трудом на арабском языке.^[10][19]

Практические эксперименты Джабира ибн Хайяна в алхимии были переведены с арабского на латынь и пользовались большим уважением в Европе. Иллюстрация: Джабир ибн Хайян (Гебер), из европейского издания 15 века, Codici Ashburnhamiani 1166, Biblioteca Medicea Laurenziana, Флоренция.

Хулуси отмечает, что хотя подробности научных занятий во время Омейядский халифат в Дамаске неясны, Аббасиды намного более многочисленны. Во времена второго халифа Аббасидов, Абу Джафар аль-Мансур (ум. 775) Академия Джундешпура удвоила свою научно-исследовательскую деятельность. Позже к нему присоединился еще один крупный академический центр, Дом Мудрости в Багдаде, основанный халифом Абу Джафар аль-Мамун (ум. 833). Наиболее объемная часть греческого научного наследия была переведена на арабский язык благодаря усилиям этих учреждений. Некоторые труды выдающихся греческих ученых, утраченные в первозданном виде, сохранились только в их арабских переводах. По словам Хулуси, центр в Багдаде стал серьезным конкурентом Академии Джундешпур, которая сократилась и, наконец, исчезла, поскольку ее члены один за другим тянулись в столицу Аббасидов.^[10][19]

Джабир ибн Хайян (Латинизированное название: Гебри Арабис, д.815) считается отцом алхимия. Он написал множество оригинальных научных трактатов, основанных на практических экспериментах, для Суда Харун ар-Рашид (ум. 809). Ему также приписывают публикации по ряду других предметов, включая медицину, биологию, астрономию и философию.^[10][19] Работа ибн Хайяна пользовалась большим уважением в Европе, где его чаще называли именем «Гебер» (производное от имени Джабир). Его Китаб аль-Кимья (Книга алхимии) была переведена на латынь в XII веке Роберт Честерский, английский знаток арабского языка. Название «Гебер» также было позаимствовано европейскими алхимиками в 13 веке, чтобы повысить доверие к своим собственным публикациям. Павел Таранто был одним из алхимиков, публиковавшихся под именем «Гебер». Термин «латинский гебер» или «Псевдо-Гебер 'используется, чтобы отличить этот европейский корпус и его авторов от более ранних работ, написанных на арабском языке.

Абу Юсуф Якуб аль-Кинди (Латинизированное имя: Alkindus, ум. 874) был уполномочен перевести древнегреческую философию и науку на арабский язык. Он быстро перешел к созданию своих собственных оригинальных трактатов по ряду предметов, охватывающих как формальные, так и естественные науки. Аль-Кинди приписывается Абу'л-Фараджу аль-Надим в его Каталоге книг аль-фихрист, написав более двухсот шестидесяти книг, в основном по геометрии, физике и философии. По словам Хулуси, его публикации оказали большое влияние на более поздних известных ученых.^[20] в том числе английский ученый Роджер Бэкон (ум. 1294).^[10][19]

Мухаммад аль-Хорезми (Латинизированное имя: Алгоритми, ум. 850) был знаменитым математиком из Дома Мудрости. Ему приписывают введение в Европу ряда математических концепций с Востока. Условия алгоритм и алгоритм происходят от европейской версии его имени.^[10][19] Алгебра, от арабского слова Аль-Джабур, и использование арабские цифры на Западе - это дополнительные напоминания о непреходящем наследии Алгоритми.

Мухаммад ар-Рази (Latinized name: Rhazes, d.932) was one of the most distinguished physicians of the Исламский золотой век of scholarship. Rhazes' book on smallpox and measles was translated into Latin, then into other important European languages. The English version was reprinted forty times between 1498 and 1886. Amongst his other works, Kitab al-Hawi (The Comprehensive Book) was reproduced in a translated form and had a profound influence on the advancement of European medicine.^[10][19]

According to Khulusi, the greatest Eastern contribution to medicine from the 10th century was in the field of ophthalmology. As late as the first half of the 18th century the translated treatises of Ammar ibn Ali of Mosul were the most authoritative books on eye disease in Europe. His publications were complemented by those of Abu 'Ali al-Hasan ibn al-Haytham al-Basri (Latinized name: Alhazen, d.1020) who produced work that was fundamental to the advancement of optics. Роджер Бэкон, Леонардо да Винчи (d.1519) and Иоганн Кеплер (d.1630) were a few of many notables who based their works on Alhazen's Optica Thesaurus, in preference to more contemporary European offerings.^[10][19]

Khulusi believes that ophthalmology is the area of medical science that benefited most from early Arab and Islamic contributions.^[19] Illustration: Anatomy of the eye, from a 12th-century Arabic manuscript, Cairo National Library

Abu 'Ali al-Husayn ibn Sina (Latinized name: Avicenna, d.1037) introduced a systematization of medical science in his Канон медицины, which remained one of the standards on this subject in European universities up to the second half of the 17th century.^[10][19]

Abul Rayhan al-Biruni (Latinized name: Alberonius d.1048) was a natural scientist and physician and a contemporary of Avicenna, with whom he corresponded. Scientific debate and disagreement on some issues was accompanied by consensus on others, for example their support for Alhazen's theory on vision (which opposed earlier Greek doctrine):

“It is not a ray that leaves the eye and meets the object that gives rise to vision. Rather the form of the perceived object passes into the eye and is transmitted by its transparent body.” ^[20]

Абу аль-Касим аз-Захрави of Cordoba (Latinized name: Abulcasis, d.1013) wrote a highly influential book on Surgery, al-Tasrif. Its teachings were translated into Latin and adopted into European surgical practice. Many of the instruments that he developed and the procedures that he described were in use in Europe in the Middle-Ages and formed the basis for more modern developments in surgery.^[10][19]

ibn al-Baytar al-Malaqi (d.1248), born in Malaga, Spain, is remembered in the field of early pharmacology. In his book on botany Collection of Simple Drugs, he describes fourteen hundred varieties of plants with known medicinal properties, including many that he personally collected over a belt extending from Spain to Syria. According to Khulusi, Arabic and Islamic pharmacology continued to influence Europe well into the 19th century and ibn al-Baytar's treatises were read and studied as late as the 1830s.^[10][19]

Lisan ad-Din ibn al-Khatib 's (d.1374) translated treatise on the Black Death (bubonic plague) was used widely in Europe between the 14th and 16th centuries. ibn al-Khatib emphasized the contagious nature of the disease to a greater extent than earlier Greek texts on this subject.^[10][19]

In dentistry during the early Middle-Ages, leading Arab physicians preached the cleansing of the mouth with pure water and medicated washes as agents in dental health. Khulusi believes that their various methods superseded many of the teachings of Hippocrates and Galen. The procedure of filling decayed teeth with gold foil was known to the physician attending to Харун ар-Рашид (d.809). Rhazes employed opium to relieve dental pain and Abulcasis stressed the importance of early recognition and treatment of pyorrhoea.^[10][19]

Khulusi reports that the first hospital to be established in Baghdad dates back to the 9th century and that mobile hospitals in the Muslim world came into existence in the 11th century. Wards for men and for women with dispensaries were established, and some hospitals had libraries. A botanical garden for medicinal plants was cultivated in the hospital grounds, in Cadiz, Spain. At the time of Sultan Ya'qub ibn al-Mansur (d.1199) and the Альмохадский халифат of Spain, national ownership of hospitals and free universal health care was in place and poorer patients were given suitable funds after leaving hospital for the entire period of their convalescence, until able to work again. This period is also notable for its record on one of the earliest female physicians, identified as the granddaughter of 'Abd al-Malik ibn Zuhr (Latinized name: Avenzoar, d.1162), himself a highly respected physician.^[10][19]

Shakespeare and the theory of Arab ancestry and Arabic influence

В Чандос портрет of Shakespeare. Khulusi argued that the dusky features and pointed 'Islamic' beard were evidence of Shakespeare's Arabic ethnicity.^[21]

Following the lead of the 19th-century Arab scholar Ахмад Фарис Шидьяк, Khulusi wrote an article in the Arabic Journal, al-Ma'rifa (The Knowledge), in 1960^[22] which attempted to prove that Уильям Шекспир may have had Arab ancestry, the original form of his surname being 'Shaykh Zubayr'. Khulusi suggested that the family name originated from Зубайр,^[23] an autonomous province in the Османская империя ruled by an Emir (or Shaykh), hence 'Shaykh Zubayr', a name which he suggested was then anglicized to Shakespeare. Khulusi notes that Shakespeare had many variations in the spelling of his name, including hyphenated forms. He suggests that a name that is unusual may produce many written versions, and that the hyphenated variants, such as 'Shake-speare', could reflect an original that is composed of two parts.

Khulusi records some of the known details about Shakespeare, including his birth and early life in Stratford-upon-Avon, details of his parents and his literary career. He suggests however, that information relating to Shakespeare's ancestral origin is lacking and believes that evidence pointing to his Arab ancestry is reflected in his choice of writing style and the content of his work, as well as in his own personal appearance.^[4] He comments on Shakespeare's possible ancestral lineage based on physical features in the Chandos portrait, which was painted during Shakespeare's lifetime.^[24]

In other parts of his theory, Khulusi identifies words originating from Arabic that appear in Shakespearian plays and sonnets and argues that their use is more common than expected for that time. Certain words were unheard of before being introduced by Shakespeare. The earliest literary use in English of the word assassination (from the Arabic word ħashshāshīyīn) is in Macbeth.^[25]

Khulusi notes the observations of Walt Taylor (Arabic Words in English, 1933) that about a thousand main words of Arabic origin and many more of their derivatives, were incorporated into the English language through translations of French, Spanish and Latin re-workings of Arabic texts (mainly scientific and medical). However, about a third of all loan words (mainly conversational), were taken directly from Arabic, from the end of the 16th century to the time of the Реставрация. Many of the words are now obsolete or rare but the ones still in everyday use have a completely English appearance, accent, stress and pronunciation. By all appearance they are not consciously regarded as Arabic. In contrast, more recent borrowings have neither settled pronunciation nor settled form. Taylor suggests that the absorption of Arabic words directly into English was the result of increased travel and trade as well as direct contact with both Arabic speakers and texts.^[24]

Khulusi adds that it was around this time that Arabic began to be studied in England. Уильям Бедвелл (1561–1632) is credited with introducing formal academic studies in Arabic. В Архиепископ Кентерберийский, Уильям Лауд (1573–1645), in his role as Chancellor of the Оксфордский университет, recognised the importance to English of Arabic as a source of reference material. He procured numerous original Arabic manuscripts and books for the University, housing them in the Библиотека имени Бодлея в Оксфорде. He created the position of Professor of Arabic in 1636, appointing the Chaplain of Aleppo, Эдвард Покок, as the first Лаудийский профессор арабского языка at The University of Oxford. Pococke was tasked with returning to the East and collecting further Arabic scholastic and scientific works. He was accompanied by other academics and scientists, returning to England a few years later, with numerous Arabic texts.^[24] Астроном Джон Гривз travelled with Pococke and secured valuable Arabic manuscripts for his own work. He was later appointed as Савильский профессор астрономии в Оксфордском университете.

Khulusi evaluates and annotates scores of lines from Shakespeare's plays that he believes directly refer or allude to Arabic language, customs, traditions and mythology.^[24]

Khulusi speculates about the inclusion of large numbers of Arabic geographic locations and place names in Shakespeare's work. He details Arab countries from North Africa that are referred to by Shakespeare, including Egypt, Morocco, Tunis (Tunisia), Mauritania, Argier (Algeria) and Libya. While from the Middle East he mentions Palestine, Syria, Arabia (Saudi) and Mesopotamia (Iraq). In addition Khulusi remarks on the references to various Eastern cities in Shakespeare's plays, including Alexandria, Memphis, Tyre, Jerusalem, Aleppo, Antioch, Damascus and Tripoli. He also specifies Arab historical sites and natural and geographic features covered in Shakespeare's work.^[26] He indicates that the influence of the physical and natural Arab world is unusually pervasive and includes lines and extracts from Shakespeare's work to illustrate this. The following are a small number of the examples that he includes:

Let the bird of loudest lay,

On the sole Arabian tree,

Herald sad and trumpet be,

To whose sound chaste wings obey. Феникс и черепаха

And so to Tripoli, if God lend me life. The Taming of the Shrew. IV, ii

I know a lady in Venice would have walked barefoot to Palestine for a touch of his nether lip. Отелло. IV, iii

Drop tears as fast as the Arabian trees their medicinal gum. Отелло. V, ii

The Hyrcanian deserts and the vasty wilds

Of wide Arabia are as thoroughfares now

For princes to come view fair Portia. Merchant of Venice. II, vii

This be Damascus, be thou cursed Cain,

To slay thy brother Abel, if thou wilt. King Henry VI, part I. I, iii

If she be furnish’d with a mind so rare,

She is alone the Arabian bird, and I

Have lost the wager.

Boldness be my friend!

Arm me, audacity, from head to foot! Cymbeline. I, vi

A statelier pyramis to her I'll rear

Than Rhodope’s or Memphis’ ever was: King Henry VI, part I: I, vi

A living drollery. Now I will believe

That there are unicorns, that in Arabia

There is one tree, the phoenix' throne, one phoenix

At this hour reigning there. Буря. III, iii

Her husband’s to Aleppo gone, master o’ the Tiger: Macbeth. I, iii

Here's the smell of the blood still: all the perfumes of Arabia will not sweeten this little hand. Macbeth. V, i

Khulusi notes the writing of William Bliss (The Real Shakespeare, 1947) that Shakespeare may have travelled “on board the ship the Тигр to Tripoli at some time between 1585–93 which was wrecked in the Adriatic on the way back home.”^[27] He argues that as a result of visiting North Africa, Shakespeare gained material for his work, and that his plays bear similarities to much earlier Arabic stories. He finds similarities in plots, characters, and even dialogue. Othello, The Moor of Venice, he says "has a reflection in The Arabian Nights сказка о Qamar Al-Zaman (Arabian Nights 962–967)" and that his name may have originated from Ata-Allah (The Gift of God), a name common in North Africa, while Венецианский купец 'bears similarities' to the story of Masrur The Merchant and Zayn al-Mawasif. Сюжет о Буря похож на The Isle of Treasures в The Arabian Nights (Suhail Edition, Vol. V, p. 238–242), and the characters of both Caliban and Ariel find their counterparts in Ночи история. Макбет he says "embraces three Arabian tales in one story", The Three Witches, Zarqa Al-Yamamah, and the story of the Химьярит 'Amr and King Hassan.^[27] This resemblance between Макбет and the Arabian stories was first noted by Reynold Nicholson in his book A Literary History of The Arabs.^[28]

Shakespeare may have become familiar with Eastern story themes and plots through European sources containing reworked and translated Eastern tales. One source being Джованни Боккаччо с Декамерон. Boccaccio (d.1375) freely admits that his frame story collection of a hundred tales is heavily influenced by earlier stories. Many of these have origins in Arab (including Spanish-Moorish), Persian and Sanskrit literature. Аспекты Цимбелин, for example, are recognisable in Декамерон story II 9. Khulusi adds that some of the details in plays such as Macbeth, Отелло и Венецианский купец have such a close affinity to their Eastern counterparts, that these details must have been sourced from the Eastern originals rather than via an intermediate step.^[17][24]

Khulusi reports on an exhaustive inventory of Shakespearian lines and phrases that he believes show 'Arabic influence'. One of the many examples that he gives:

Was mahomet inspired with a dove? Thou with an eagle art inspired then. Генрих VI. i, 1:2.

He says that symbolically Shakespeare shows deference to the Prophet Muhammad and to Islam. However, he adds another more literal interpretation. Islamic history records that Qur'anic verses were revealed to the Prophet Muhammad by the angel Jibra’il (Gabriel) who appeared with angelic wings of a dove thus ‘inspiring’ Muhammad to believe in his authenticity and that of his message. Khulusi suggests that Shakespeare may have had an understanding of Islamic history.^[24]

Khulusi studies Shakespeare's language in terms of its grammar and compares this to Arabic grammar. В соответствии с Эдвин Эбботт (Шекспировская грамматика 1870), Shakespeare's language is unique in that he prefers clarity to grammatical correctness, and brevity to both correctness and clarity, leaving sentences unambiguous but seemingly ungrammatical.^[29] Khulusi suggests that Shakespeare's grammar should not be analysed by the fixed rules of modern English, as Elizabethan English was far less structured and in a 'transitional phase' of development. He adds that the language was ready to 'borrow' idioms, rhetoric and even rules of grammar from older, more established languages and that Shakespeare may have chosen to adopt Eastern literary methods to enhance the richness and distinctiveness of his work.

Khulusi gives examples of similarities between Shakespearian rules of grammar and those of Arabic. One rule he explains as follows: “The frequent omission of the word В before a noun already defined by another, especially in prepositional phrases. In Arabic it is a strict rule to drop the definite article аль(the) from a noun in the possessive case, i.e. by an implied English (of)”. Some of the examples given are:

В heel of that defy him, Antony and Cleopatra. ii, 2:160.

За honour of our land, Генри. V iii, 5:22.

Thy beauty's form in таблица my heart. Сонет 24.^[29]

In another rule, Khulusi reports that Shakespeare uses The Which. He says that in French there is lequel но нет lequi whereas in Arabic the relative pronoun is always defined. Shakespeare is nearer to Arabic than French. Он использует the which и the whom and the latter is unique to Shakespeare.

The better part of valour is discretion: in the which better part I have saved my life. Henry IV, part 1, v, 4:125.

The example of this rule is reminiscent of a line from al-Mutanabbi (d.965), who says (metre: al-Kamil)

Discretion comes before the valour of brave men. It stands first; valour comes next.^[24][29]

Khulusi goes on to detail eleven other grammatical rules in common with Arabic and provides examples to illustrate these.

Khulusi suggests that Ромео и Джульетта draws on the ‘basically Arabian’ concept of platonic love and that the story is very close to the older Arabian tales of Маджнун Лейла и Qays and Lubna. He details examples of Eastern imagery, customs and traditions in Ромео и Джульетта and remarks that the linguistic style, particularly the extensive use of rhetorical devices helps to bring the story "nearer to similar ones in the literature of the East."^[24][30]

Khulusi's thesis was expounded in Arabic publications. His view that Shakespeare had Arabic ancestors is highly speculative and lacks any evidence. His opinions have been opposed by other scholars including Abdul Sattar Jawad Al-Mamouri,^[23] Abdullah Al-Dabbagh,^[21] Eric Ormsby,^[31] Фериал Газул and the Egyptian scholar Ibrahim Hamadah who devoted a book, ‘Urubat Shakespeare (The Arabism of Shakespeare) 1989, to refuting Khulusi's thesis.^[32] Ливийский лидер Муаммар Каддафи endorsed Khulusi's views in 1989.^[33]

Arabic grammar and its theoretical basics

Fann al-Tarjama (The Art of Translation) first edition 1956. This popular textbook underwent numerous revisions over several decades and reflected Khulusi's changing style of teaching.

Based on his experience researching classical Arabic manuscripts, and teaching modern Arabic language, Khulusi sets out to simplify the complexities of grammatical construction in modern Arabic. He dismisses the notion that in its most elaborate form Arabic defies sensible and logical explanation.

Khulusi develops a new approach to teaching Arabic grammar by stratifying the importance or strength of different parts of the sentence. He details the basic points that underpin grammatical theory and the morphological structure of the language. He deals with the rules that govern the assignment of the vowel signs and their re-designation with changes of meaning or grammatical function or construction. He considers what he refers to as the "hordes" of Arabic words known as Mabniyyat (built up) that do not permit grammatical changes. He explains the special privileges that different Arabic numerals have in the language, and the rules that govern their use in sentence construction.

Khulusi focuses his greatest attention on the structure of the verb system which he regards as "the backbone of the language" and cites this as the reason why Arabic has come to be considered as a "shorthand" language. He provides a simplified method for handling verb roots and applying various functions to these. He details and explains the various grammatical concepts associated with the verb system.

He notes that Arabic is suited to showing relations with more conciseness than many other languages because of the greater flexibility of verbs and nouns. He gives the example that 'ideas': break, shatter, try to break, cause to break, allow to be broken, break one another, ask someone to break, pretend to break. These are just some of the many variations of the fundamental verb system which can be expressed by vowel changes and consonantal arguments, without the aid of additional verbs and pronouns.

Khulusi goes on to describe other finer aspects of grammatical construction and the historical reasoning behind the established grammatical rules. He ventures that the complexities of the language can be simplified by knowledge of its history. He considers more traditional approaches to grammatical teaching and details their limitations.

The Logical Basis of Arabic Grammar, A New Theory was well received in Arabic publications. Khulusi later summarized the theory and translated it into English.^[34] He adapted parts of the theory and incorporated it into later editions of his textbook The Art of Translation.

Journalism and Arabic literature

Arabic literature from the 18th and 19th centuries reflects the scholarly interests of individual authors. Books and manuscripts retain, to a large degree, a coherent homogeneity and continuity in style and content. This, according to Khulusi, changed from the end of the 19th century when much of Arabic literature became the product of journalism and transformed into political literature. In his view, the advent of journalism was responsible for both the merits and defects of modern literature in Iraq.^[3] Poets and writers would often begin their careers by writing for newspapers and later collect the contents of their articles and publish them as books. These publications were largely fragmented and lacked the linguistic harmony and literary balance of their predecessors.^[3] Khulusi set out to record the early history of journalism in Iraq in order to provide the background and context with which the literature and the writers of the time could be more clearly viewed.

Journalism made its first rudimentary appearance in 1830 when the Governor of Baghdad Давуд Паша ordered the publication of a daily newspaper that was distributed to military officers and to other dignitaries. To date no copies of this paper remain. The earliest paper that can be traced is al-Zawra, which was first issued in 1869 at the time of the Ottoman governor, Мидхат Паша. al-Nahdha (The Revival) first released in 1913 and several other newspapers were published up to the time of departure of the Ottomans and arrival of the British in 1917, when the newspaper al-'Arab появившийся. al-'Arab was primarily an instrument of the British authorities in Baghdad, and Razzuq Ghannam was appointed as its first editor. Ghannam went on to publish a sister paper to al-'Arab озаглавленный al-'Iraq. Later, with the establishment of a National Government, he ceased to be the official voice of the British authorities, although his papers retained a largely pro-British slant.^[3]

Ghannam's greater importance, according to Khulusi, lies in the fact that he trained two of Iraq's most prominent journalists of the time, Tawfiq al-Sim'ani (b. 1902) and Raphael Butti. al-Sim'ani left al-'Iraq to publish his own paper al-'Ahd (The Era), and when this fell foul of the authorities and was suspended, he quickly replaced it with Sada al-'Ahd (Echoes of The Era). Both papers represented pro-British views, were reliable in their news coverage and were deeply rooted in General Nuri al-Sa'id Pasha политическая партия al-'Ahd.^[3]

al-Sim'ani's former colleague and later his bitter rival, Raphael Butti, published al-Bilad (The Country) in 1929. This paper became the voice of General Yasin Pasha al-Hashimi 's party, al-Ikha al-Watani (National Brotherhood), and was strongly anti-British. После al-Bilad, Butti issued a second paper called al-Ikha aI-Watani, leaving no doubts as to his political affiliation. Both of his papers were staunch supporters of the nationalist views of al-Hashimi, Рашид Али аль-Гайлани and Muhammad Zaki.^[3]

It was not long before a third political party, al-Ahali (The People), well known for its socialist views, released its own paper on to the news-stands of Baghdad. According to Khulusi, only the publications of al-Ahali и al-Ikha al-Watani are of any lasting scholarly importance, as their papers opened their pages to literature, all be it mainly in the form of anti-government articles and poems. al-Ahali displayed a broader literary tendency by issuing special editions of their paper and celebrating in equal measures the birthday of the German poet Иоганн фон Гете and the victory of Saladin at the battle of Hattin.^[3]

Dhannun Ayyub (b. 1908) was a radical teacher who as a young man came to Baghdad from Mosul in the 1920s and sought to change established norms in Arabic literature and cultural convention. While teaching at a secondary school in Baghdad in the late 1930s, he founded a socialist monthly, al-Majalla (The Magazine). Although a purely literary periodical, according to Khulusi, it nevertheless nourished a predominantly socialist readership and was aligned to al-Ahali. Ayyub's short stories dealt with the ills of society and the complaints of the poor. Arguably his best work, apart from his autobiography, was al-daktor Ibrahim (Doctor Ibrahim), a satire of an official in the Iraqi Ministry of Education who was Ayyub's nemesis. Of his other short stories, the best known are Sadiqi (My Friend), Burj Babel (Tower of Babel) and al-Kadihun (The Proletariat).^[3]

Khulusi indicates that in the era of political pluralism at the end of Ottoman rule, that the literary landscape of Iraq was transformed. Newspapers and journals supporting different political parties competed to attract readers with eloquent articles and poetic verses and at the same time furthered the literary ambitions of many notable authors. Photograph: abu-Hanifa Mosque, Baghdad, 1935

Fahmi al-Mudarris (1873–1944) was an academic whose literary career benefited from journalism. He managed the government press office in Baghdad where he was editor of al-Zawra. According to Khulusi, al-Mudarris idolized Sultan Abd al-Hamid II for his religious views and his support for Jamal al-Din al-Afghani концепция Панисламизм. His literature reflected this even after Ottoman rule had ended and nationalism had taken hold in Iraq. In 1921, al-Mudarris was appointed to the position of Chief Chamberlain to King Фейсал I и был деканом Jami'at Al al-Bait (Al al-Bait University) from 1924 to 1930. According to Khulusi, this was the nucleus for Faisal's long cherished project to establish the Багдадский университет but the scheme failed to reach fruition at that time. In 1935, when al-Hashimi and his nationalist party al-Ikha al-Watani came to power, al-Mudarris was appointed Director General of Education. Khulusi reports that he remained in post for only seventeen days and left after disagreement over the nationalist education plan of Сати аль-Хусри (b. 1882) and the American-style system of education introduced by Muhammad Fadhel al-Jamali. al-Mudarris' newspaper articles written over many years were later published in two large volumes under the title Maqalat fi 'l-Siyasa wa 'l-Ijtima' (Articles on Politics and Sociology).^[3]

Ibrahim Salih Shukur (d.1945) deserves a mention for the forthright and outspoken style of his articles, which according to Khulusi, was much admired by Iraqis. Among the 'sensational' papers that he edited were al-Nashi'ah (The Younger Generation), al-Zaman (The Times) and аль-Мустакбаль (Будущее). His papers were often short-lived. al-Zaman lasted for less than one day. Most of its copies disappeared in its first morning and what remained attracted highly inflated prices. This was all because of a controversial article on Музахим аль-Пачачи (b. 1891). al-Pachachi was a respected and powerful political figure in Iraq. Shukur, however, did not have such a high regard for him and his article entitled: Hafnatu Turab 'ala Marqad al-Pachachi Muzahim al-Amin (A Handful of Soil on the Grave of al-Pachachi Muzahim al-Amin) resulted in a prison sentence for Shukur and the closure of al-Zaman. According to Khulusi, Shukur should not only be remembered for his literary work but also for his part in the failed military revolt of 1941, when he was the Qaimmaqam (Assistant Governor) of the frontier town through which the deposed fugitive leader Рашид Али аль-Гайлани passed into Persia before heading for Berlin.^[3]

Ibrahim Hibni al-'Umar (1895–1941) began his career with al-Nahdha (The Revival) in 1913 and later contributed to a series of other publications including Lisan al-'Arab (Language of The Arabs), al-'Amal (The Hope) and Nida al-Sha'b (Call of the Nation). al-'Umar had a particular literary style which was best nurtured through journalism. According to Khulusi, he wrote articles with completely opposing views on the same subject under different pen-names and often only the style and terminology of his compositions gave him away. His most famous literary work was Suq al Nukhasa fi Geneve (The Slave Market in Geneva), in which he satirized the Лига Наций.^[3]

Хикмат Сулейман (b. 1889–1964) is important in the history of both Iraqi politics and literature. Sulayman published the newspaper al-Bayan (The Statement) and formed a literary group which attracted high-profile figures including members of al-Ahali. His group included many who had pro-Ottoman views and was imbued with Pan-Islamism. More significantly, according to Khulusi, the group attracted important members of the fighting force which eventually brought about the государственный переворот of 1936 under the leadership of General Bekir Sidqi Pasha which ousted al-Hashimi and al-Ikha al-Watani от власти. Sulayman was installed as Prime Minister and brought into his government socialist elements from al-Ahali. The new regime raised the profile of poets and writers from Sulayman's original literary group. However, in Khulusi's view many of them were later disappointed by a government which appeared no different from the one that it had replaced, a sentiment best expressed by the poet Muhammad Mahdi al-Jawahiri:

Graves have moved, and people who we thought long dead

Have torn their winding sheets and come to life again. ^[3]

Ja'far al-Khalili was a modern and enlightened Muslim author based in Наджаф who founded a purely literary group. Он редактировал al-Ra'i (The Shepherd) and al-Fajar al-Sadiq (The True Dawn) in the 1930s, and later developed al-Hatif which according to Khulusi was devoted to short stories and serialized fiction, largely written by the editor himself. His most famous work was fi Qura al-Jinn (In the Villages of the Demons), a clever satire of Iraqi society in Najaf at that time, which was serialized and later published in book form. al-Khalili published other collections of short stories, such as al-Dha'i' (The Forlorn), Hadith al-Quwwah (A Discourse on Power) and 'Indama Kuntu Qadhiyan (When I was a Judge), an account of a number of cases which he tried in his capacity as the judge of a religious court. al-Khalili later transferred his office from Najaf to Baghdad, and transformed al-Hatif from a literary weekly into a political daily but still retained a regular space for subjects of literary interest. According to Khulusi, the work of al-Khalili is of lasting historical and scholarly interest with its casual use of colloquialism coloured with socialist principles, as it portray Iraqi society with all its shortcomings and demonstrates the common spoken idioms used in Iraq in the first half of the 20th century.^[3]

Khulusi's uncle, Abdul Majid Lutfi (1905–1992), was a staunch supporter and regular contributor to al-Hatif in its original literary form. Lutfi was a poet, essayist and short story writer. Arabic papers and periodical carried regular contribution from him in the 1930s and 40s. A Syrian daily newspaper declared him to be one of the most prolific contributors to the Arab press at that time. During World War II he was awarded a BBC literary prize for his poem Jabal Tariq (Gibraltar). Lutfi was a keen follower of the Syro-American school of writers, especially Gibran Khalil Gibran, whom he later elegized in a memorable piece of literature. It was this fondness for the new literary school that according to Khulusi, affected Lutfi's verse as well his prose and gave his writings a unique flavour. One of Lutfi's publications was Asda al-Zaman (The Echoes of Time), a conglomeration of prose and verse published in 1936. This form of blank verse was received with enthusiasm by the younger generation of writers as an invigorating and modern development but was bitterly criticised by conservative scholars. Помимо Asda al-Zaman his other works included the novel Qalb Umm (A Mother's Heart) and the play Khatimat Musiqar (The Fate of a Musician). Lutfi's style contrasted that of established authors including Fahmi al-Mudarris, Ibrahim Shukur and Raphael Butti.^[3]

Later in his career Lutfi published other works in Arabic including Tasabi al-Kalimat (Rejuvenation of Words) which Khulusi rendered into English.^[2] Lutfi wrote extensively on social and cultural topics. His novels used fiction to tackle the controversial issues of the time particularly relating to the rights of women to education and in marriage.^[35] Many of his later publications were in the Kurdish language. This together with his Kurdish nationalist views and his family roots from Khanaqin, in the Kurdistan region of northern Iraq, established him as an important figure in the literary and national history of the Kurds.

Arabic poetry in English

Khulusi set out to introduce English readers to contemporary Iraqi poetry by translating the works of some of the most prominent and influential poets of the first half of the 20th century.^{[3][36][37][38][39]} This was a period of significant social and political change, an era of wars and civil strife, and also a time when poetry was highly valued and influential in Arab society and particularly in Iraq. The appearance of a famous poet at a public meeting for example, would generate a large crowd, and mainstream daily newspapers regularly replaced their lead paragraph with poetic verses employing all manner of eloquence and rhetoric to win the affection of the reader and sway a political argument.^[3][36]

Political and social themes

From the end of the 19th century, the rise to prominence of talented radical poets Jamil Sidqi al-Zahawi (1863–1936) and Ma'ruf al-Rusafi (1875–1945) popularised poetry containing social and political themes. According to Khulusi, both Zahawi and Rusafi learned from contemporary Turkish poets, such as Tawfiq Fikrat, the value of charging poetry with powerful messages. Rusafi was the more ferocious and shocking in his political attacks, while Zahawi's ire was directed at what he believed to be outdated social attitudes.^[36]

Zahawi's poetry extolling a utopian society was his attempt to set the agenda for a social revolution, particularly on views towards women in post-Ottoman Iraq. According to Khulusi, this was largely unwelcomed at the time, but proved nonetheless influential as a catalyst for change in the decades that followed. Khulusi renders the incendiary work including what he calls “Zahawi's tirade against the veil”:

O Daughter of Iraq! tear the veil into pieces,

And go about unveiled, for life demands revolutions.

Tear it and burn it without delay

For indeed it is a false guardian. ^[36]

Khulusi illustrates Zahawi's attempt to introduce the concept of gender equality in his celebrated poem Ba'da alfi 'Am (A Thousand Years Hence):

If you happen one day to see their women

You will stand perplexed, like someone who has lost his sense

They share with men their hard work briskly

And they do their work ably and perfectly.

They sit side by side with men in courts,

And display ideas and thoughts that are so close to perfection.

Amongst them are governors and generals

Amongst them are soldiers and workers.

Their marriage is none other than a contract

It is observed by a couple so long as love endures.

But the upbringing and education of their children

is according to their law, the responsibility of their government

Which is the Mother of all. ^[36]

Jamil Sidqi al-Zahawi devoted his energy to versifying the quest for gender equality in Iraqi society

As with Rusafi and Zahawi before him, Muhammad Mahdi al-Jawahiri (1899–1997) also versified his challenge to the established attitudes towards women. He chose a less aggressive, more persuasive tone which Khulusi attempts to capture in this sample of his translation:

We have merchandise that provides us with children

We raise and lower its price according to financial crises.

I found her in other nations as object of pride

That brightens the house, the markets and the churches. ^[36]

According to Khulusi, Jawahiri takes up the cause of social exclusion and poverty from Rusafi. He illustrates the gulf in society by describing life in the houses and villas of the rich, built next to shanty dwellings where the deprived live in squalid conditions with their children and livestock.

In those palaces and rich houses,

Nights of dancing rakishly pass

Where the legs of the beautiful ladies are bare.

Liquors and wines are brought to them from East and West,

From wherever they are distilled best.

And only next door to them a woman lies on the ground

Scorpions flirting with her flanks. ^[36]

In Khulusi view, Jawahiri was also “the poet of every revolutionary movement”. В восстание января 1948 г. был одним из примеров. Он сочинил длинные эпосы на эту тему и элегантно изложил своего брата Джафара аль-Джавахири, погибшего во время восстания. В том же году началась война на Святой Земле, и Джавахири направил свой гнев на арабских лидеров, которые в то время называли себя «спасителями Палестины». Хулуси пытается уловить сарказм оригинального стихотворения:

Он победил бедствие своим платком.

Хвастливо притворяется, как глупый парень

Что его глаза наполнились слезами. ^[36]

Военное положение в 1948 году официально было средством защиты военных операций в Палестине и спасения тыла арабских армий. По словам Хулуси, закон был умело распространен на молодых людей с либеральными идеями. Живя поблизости, Джавахири регулярно проходил через ворота тюрьмы в Багдаде и мог видеть группы молодых людей любого происхождения и профессий, которых вели внутрь, а также родственников, ожидающих известий об уже взятых других мужчинах. В своем стихотворении Джавахири говорит:

Не ждите долго.

И пусть скованное время ускорит ваши шаги вперед

Итак, Баласим, отдай должное учителю,

И поддержите его, потому что у него нет сторонника.

Если свободный человек может поклониться ниц,

Тогда я был бы поверженным рабом учителя.

Позже в том же стихотворении он пророчески добавляет:

Будущая эра скажет о нашем нынешнем состоянии дел

Которая опаляет нас:

Будь проклят ты эпоха угасшей! ^[36]

Женщины и поэзия

После смерти Захави в 1936 году Сальма аль-Кадхимийя (1908–1953), писавший под именем Умм Низар, выходит на литературную сцену Ирака. По словам Хулуси, ее первое стихотворение также является самым первым, которое было опубликовано для любой женщины в Ираке и, соответственно, элегией Захави.

Когда к тебе взывала безжалостная смерть,

Поэзия расплакалась, чтобы оплакивать

Иракский народ, когда увидел

Ваше очаровательное место пустует,

О ты, кто вернулся

На Восток его былую славу,

Что он почти забыл, но для тебя. ^[39]

Умм Низар обращается к поэзии Захави на тему эмансипации. Хулуси пишет, что Захави писал о вымышленном персонаже по имени Лейла, которой отказано в ее законном и равном месте в обществе. Лейла призвана символизировать иракскую женщину. Умм Низар пишет:

Кто теперь должен защищать Лейлу:

О ты, кто был ее защитником?

Мы никогда не думали, что однажды ты ее бросишь.

Когда вы пели, вы вдохновляли даже неодушевленные предметы

С чувством, интеллектом и восприятием. ^[39]

По словам Хулуси, Умм Низар повторяет послание Захави, призывая женщин разорвать оковы веков и выступить спасительницей своей страны. Он сообщает, что феминистка жанр ее стихов добавляет описание статуса женщин и их достижений в различные периоды исламской цивилизации. Она подробно описывает их невыносимое положение в Ираке 1930-х и 40-х годов и описывает в стихах, как место женщин не только сильно отстало от современной цивилизации, но и намного ниже того, что было в средние века. Следующий куплет представляет собой хороший пример стиля Умм Низар, изображенного Хулуси.

Мы так привыкли к слабости;

И чувствовал себя таким довольным и как дома с нашим несчастьем,

Что мы ни к чему в жизни не стремимся

Сохраните юбку и зеркало! ^[39]

За Умм Низар в печати следуют другие женщины, включая ее дочь. Назик Аль-Малаика, который пишет эмоциональные, образные и бунтарские оды. Ламиа 'Аббас' Амара отличается юмором и эпиграмматическими строками. 'Атика Вахби аль-Хазраджи стихотворяет трагедию Маджнун Лейла. Фатина аль-Наиб, более известная под псевдонимом Садуф аль-Убайдийя, сочиняет стихи для личного удовольствия, а не для публичного признания, и в конце концов обнаруживает, что она завершила содержание четырех томов. Хулуси представляет целые стихи и отрывки из этого новаторского литературного произведения и иллюстрирует размах и разносторонность этих женщин-первопроходцев.^[37][38][39]

Литературная история Маруфа аль-Русафи

Маруф аль-Русафи на церемонии закладки камня в фундамент новой школы в Багдаде в 1929 году. Его политические взгляды часто выражались в поэтических стихах на публичных собраниях.

Маруф аль-Русафи был революционным поэтом и противоречивым персонажем, которого Хулуси очень уважал.^[40] Русафи родился в 1875 году в Аль-Карагуле, скромном квартале Багдада. Он изучал арабскую литературу и теологию у ученого Махмуда Шукри аль-Алуси (1856–1924). Он был приглашен в Стамбул «Ассоциацией арабских друзей» для редактирования журнала на арабском языке. Сабил аль-Рашад (Путь разума). По словам Хулуси, Русафи провозгласил свои республиканские революционные принципы в пределах слышимости османского султана. Абдул Хамид II еще в 1898 году, восклицая в одной из своих од, «Это республиканское правительство может избавить от слепоты сбившихся с пути».^[41] Русафи осуждает Османский халифат. Для него Возвышенная порте коррумпированный черный рынок преференций и продвижения по службе.^[40] Он говорит: «Ни одно правительство, которым управляет священный персонаж, никогда не продержится долго».^[41] Русафи остался в Стамбуле, читая лекции в Медрасат аль-Ваизин (Школа проповедников) и публикация стихов, выступающих против самодержавного султана и продвигающих концепцию конфедерации мусульманских государств в пределах Османской империи.^[40]

По словам Хулуси, политические взгляды Русафи того времени отражены в его стихах, в частности Фи Саланик (В Салониках), в котором он визуализирует марш армии против султана.^[40][41] Связь Русафи с Комитет Союза и Прогресса способствовал его избранию в Палата депутатов Османской империи. Именно здесь он впервые встретил арабского члена парламента Османской империи. Фейсал, сын Шарифа Мекки.^[40]

По мнению Хулуси, Русафи принял ряд взвешенных решений, основанных на его политических убеждениях, которые повлияли не только на направление его жизни, но и на его литературное наследие. Он напал на Арабский конгресс 1913 года за угрозу единству Османской империи. Он отклонил Арабское восстание под Т. Э. Лоуренс и высмеивал Хусейн бин Али, Шариф Мекки когда он вышел из османского рабства в 1916 году.^[40]

После поражения османов в конце Первой мировой войны Русафи был вынужден покинуть Стамбул, отправившись сначала в Дамаск, а затем в Иерусалим, прежде чем окончательно вернуться в Багдад. Русафи оказался в маргинальном положении, когда сын Хусейна Фейсал его бывший коллега по османскому парламенту в 1920 г. учредил правительство в Сирии.^[40] Он нашел убежище в Иерусалиме, где он читал лекции в Педагогическом колледже, благодаря вмешательству Рагиб ан-Нашашиби. Находясь в Иерусалиме, Русафи подвергался резкой критике за то, что он не использовал свои стихи, чтобы резонировать с арабскими националистическими настроениями во время знаменательных событий 1920 в Сирии и Палестине.^[42] В результате академическая роль Русафи в Палестине стала несостоятельной. Проблема была решена в 1921 году, когда он получил телеграмму от Хикмат Сулейман, приглашая его вернуться в Багдад в качестве редактора газеты, поддерживающей стремление Талиба Паши ан-Накиба стать главой нового иракского государства. К тому времени, когда Русафи добрался до Багдада, аль-Накиб был арестован на чаепитии, организованном Гертруда Белл и депортированный в Индию, проложив путь для Фейсала, потерявшего трон в Сирии, стать королем Ирака. Русафи снова поддержал проигравшую сторону, на этот раз выступив против британских планов относительно Фейсала в Ираке.^[40]

Русафи никогда не мирился с присутствием британцев в Ираке. На вопрос Хулуси о часто цитируемой строчке из одного из его стихотворений: «Британцы имеют амбициозные планы против вашей страны, которые не прекратятся, если вы не перестанете Большевик."^[41] Русафи ответил, что «Вся поэма была написана в порыве гнева против британцев, которые слепо следовали совету стаи дураков, не представляющих нашу страну. Гертруда Белл. Она должна была передать это Колониальный секретарь, Уинстон Черчилль. »Поэма написана по случаю Каирская конференция в марте 1921 г., что закончилось соглашением об осуществлении Соглашение Сайкса – Пико 1916 года. Согласно Хулуси, совет Русафи Британское правительство было создать республику в Ираке под председательством Абд ар-Рахман аль-Гиллани и премьер-министр Талиб Паша ан-Накиб. Он предупредил их, что их план создания иракского королевства для Фейсала столкнется с массовым сопротивлением. Русафи получил сообщение о том, что Черчилль отклонил его предложение и сказал: «Я возьму на себя бремя всей оппозиции на этих плечах». Хулуси отмечает, что по мере того, как политические амбиции Русафи пошатнулись, его стихи против Фейсала и институтов его правительства становились все более едкими и злобными.^[40]

Литературное путешествие Русафи в современную историю было аль-Рисала аль-Иракийя, (Иракское послание). Читая это вместе с ним, Хулуси высказал несколько возражений: одни русафи приняли, другие с негодованием отверг. Хулуси разделял мнение Русафи о том, что Король Гази смерть в автокатастрофе была подозрительной и могла быть результатом заговора Нури аль-Саид. На момент своей смерти Гази тайно работал над объединением Ирака и Кувейта, против чего британское правительство возражало, ссылаясь на отсутствие поддержки населения.^[40]

Что бы ни думали его оппоненты о его политических взглядах, по словам Хулуси, никто не ставил под сомнение способности Русафи как поэта и не оспаривал, что он достиг апогея своих способностей в своей декламационной поэзии. Английский перевод одного из таких стихотворений лучше всего сформулирован Артур Джон Арберри^[43]

Памятник Маруфу аль-Русафи в самом сердце старого города Багдада, недалеко от места, где родился поэт.^[40]

Уходи, уходи, Багдад! Уйди от меня;

Я не мудр в тебе, и ты не мой:

И хотя я много и много страдал от тебя,

Багдад, мне больно видеть тебя сейчас

На грани великой катастрофы.

Несчастье прошлое, несчастье обрушилось

Твоя жизнь такая сладкая, и обратила все это в сожаление;

Разве ты больше не можешь родить благородного сына?

Нет, ты лишен свободного, истинного,

чьи старые сыновья были героями, все.

По словам Хулуси, Джон Хейвуд также произвел похвальные рендеры од Русафи, включая Негативная правда обо мне и На игре в футбол. Хейвуд повторяет распространенное в Ираке мнение о том, что «Русафи мог написать стихотворение на любую тему, какой бы бесперспективной она ни казалась».^[44] По мнению Хулуси, Русафи был безжалостным, резким, импульсивным и бестактным в своих сатирах, особенно когда атаковал авторитет монарха или исследовал неудобные темы в таких стихах, как аль-Ятим фи ль-'ид (Сирота в день праздника), аль-Факр ва 'ль-Сукам (Бедность и болезнь), Умм аль-Ятим (Мать-сирота) и аль-Муталлака (Разведенная женщина). Пожалуй, самый мощный из них аль-Сиджну фи Багдад (Тюрьма в Багдаде), в которой он описывает плачевное состояние заключенных и жестокое обращение с ними. Именно в этом стихотворении Русафи делает свое знаменитое заявление: «Ли аннааль-Хакка лам ята Багдади (Потому что правосудие - это еще не Багдади) »в ответ на жалобу заключенного с требованием сообщить, почему его посадили в тюрьму без всякой причины. Во всех этих стихотворениях его язык ближе к разговорной речи, чем в декламационных стихах, где стиль и лексика сложны и высококлассны. Литературные критики Русафи, особенно его закоренелый противник Джалал аль-Ханафи, в его книге аль-Русафи фи авджих ва хадидих (Русафи в его Апогее и Перигее), обратите внимание, что Русафи отводит разговорной речи неоправданное место как в своих стихах, так и в прозе.^[40]

Хулуси считает, что Русафи - единственный традиционный арабский поэт-классик, одобривший оба белый стих и свободный стих. Его широкое определение поэзии охватывает многое, что классики и пуристы считают витиеватой прозой. аль-шир аль-мантур (прозаическая поэзия ). Для Хулуси у Русафи была гипнотическая манера в его концерте с подавляющим чувством движения метра. У него была способность гипнотизировать свою аудиторию до такой степени, что слушатели часто произносили рифмованное слово перед поэтом.^[40]

Как и в случае с его политикой и поэзией, религиозные взгляды Русафи также вызывали споры. Его вера в мистическое толкование ислама породила в 1934 году то, что Хулуси считает своим Magnum opus, аль-Шахсийя аль-Мухаммадийа ау холл аль-Лугз аль-Мукаддас (Личность Мухаммеда или решение священной загадки). В нем он утверждал, что Пророк Мухаммед был един со Вселенной и Богом, и что его слово было словом Бога. Это была интерпретация Русафи принципа «откровения» и дала альтернативный взгляд на концепцию «посланника Бога». Его неортодоксальные религиозные взгляды были подхвачены его политическими оппонентами и использовались для разжигания оппозиции ему. Ситуация достигла апогея с публикацией статьи Русафи. Расаил ат-Таликат (The Commentary Epistles) в 1944 году. Это вызвало возмущение среди некоторых теологов и требовало, чтобы он был «лишен иракского гражданства и сослан в Билад аль-Куфр (земля неверных) ». Когда Хулуси был допрошен правительственными чиновниками, расследующими этот вопрос, он сказал им, что не видел в книге Русафи ничего, кроме доктрин Монизм и суфизм, что он не знал где Билад аль-Куфр было и что те, кто агитировал против Русафи, сами должны быть в Билад аль-Джахл ва 'ль-та'ассуб (царство невежества и фанатизма).^[40]

Избранные публикации

• Нифоус Марида (Больные души), роман на арабском языке 1941 г.

  نفوس مريضة

• Бинт аль-Сирадж, Рихла ила Спания (Дочь шорника, Путешествие по Испании) 1952

  بنت السراج ، رحلة الى اسبانيا

• Абу-Нувас фи Амрика (Абу-Нувас в Америке) 1956

  أبو نؤاس في أمريكا

• Фанн аль-Тарджама (Искусство перевода) 1956

  فن الترجمة

• Дирасат фи аль-Адаб аль-Мукарин ва аль-Матахиб аль-Адабия (Исследования в области сравнительной литературы и западных литературных школ) 1957 г.

  دراسات في الأدب المقارن والمذاهب الأدبية

• ат-Тарджама ат-Тахлилия (Аналитический перевод) 1957 г.

  الترجمة التحليلية

• ан-Нафита аль-Мафтуха: Сивар Мин аль-Шарк ва аль-Гарб (Открытое окно: образы Востока и Запада) 1958

  النافذة المفتوحة: ور من الشرق والغرب

• Дираса Хоул Шекспир (Этюд Шекспира) журнал аль-Ма'рифа, Багдад 1960

  دراسة حول شكسبير ، مجلة المعرفة ، بغداد

• Ислам - наш выбор (1961)
• История Багдада (первая половина XVIII века). Работа над рукописью Абду ар-Рихмана ас-Сувайди (1962 г.)

  تاريخ بغداد لابن السويدي ، تحقيق صفاء خلوصي

• Fann al-Taqti 'al-Shi'ri wa al-Qafia (Искусство поэзии: композиция и просодия) 1963

  فن التقطيع الشعري والقافية

• аль-Mawaqi 'al-Goghrafia wa Asmaa al-A'laam fi al-Masrahiat al-Shakespeareia (Географические места и названия мест в шекспировских пьесах) 1964

  المواقع الجغرافية واسماء ألاعلام في المسرحيات الشكسبيرية

• Арабское влияние на концепцию платонической любви у Шекспира, Исламское обозрение, (Октябрь 1966 г.)
• аль-Фасир ав Шарих Диван аби'т-Тайиб аль-Мутанабби Ли ибн Джинни (Разработка Дивана Аби'т-Тайиб аль-Мутанабби и комментарий Ибн Джинни) 1969

  الفسر و شرح ديوان أبي طيب المتنبي لابن جني

• Литературная история арабов (Тарих аль-Араб аль-Адаби), Английский оригинал Рейнольда Николсона, переведенный на арабский Сафа Хулуси 1970 г.

  تاريخ العرب الأدبي ، رينولد نكلسن ، ترجمة صفاء خلوصي

• Логическая основа арабской грамматики, Исламское обозрение, (Июль / август 1970 г.)
• Арабские аспекты Шекспира. Параллельные тексты из Отелло и Макбета. Исламское обозрение (Сентябрь 1970 г.)
• Сравнительное исследование шекспировской и арабской грамматики, Исламское обозрение, (Октябрь / ноябрь 1970 г.)
• Джафар аль-Халили и история современного Ирака (1976)
• 'Маруф аль-Рухафи в Иерусалиме', в Арабская и исламская гирлянда: исторические, образовательные и литературные документы, подаренные Абдул-Латифу Тибави, Исламский культурный центр в Лондоне (1977), стр. 147–152.
• Словарь современного идиоматического употребления. Англо-арабский. Национальное издательство, Багдад (1982)

• 

  Нифоус Марида (Больные души) 1941

• 

  Дирасат фи аль-Адаб аль-Мукарин ва аль-Матахиб аль-Адабия (Исследования в области сравнительной литературы и западных литературных школ) 1957 г.

• 

  Fann al-Taqti 'al-Shi'ri wa al-Qafia (Искусство поэзии: композиция и просодия) 1963

• 

  Словарь современных идиоматических употреблений. Англо-арабский (1982)

Рекомендации

1. Профессор Сафа Хулуси, некролог, Независимый, 5 октября 1995 г.
2. Сафа Хулуси. Омоложение слов Абдул-Маджида Лухфи. Журнал арабской литературы Vol. 11, (1980), стр. 65–67.
3. Сафа Хулуси, Современная арабская литература в Ираке, Исламское обозрение, Февраль 1951 г., с.35-40
4. Сафа Хулуси, Интервью в литературной секции Аль-Джазира, стр.7, издание 7764, 13 декабря 1993 г.
5. Сабиха Аль-Даббаг, некролог, Хранитель, Пятница, 11 сентября 1998 г.
6. Swinscow, D .; Смит, Т. (1998). «Мартин Уэр · Сабиха Аль-Даббаг · Фрэнсис Уильям Блэкли · Джон Энтони Баучер · Джон Халлидей Гарсон · Кеннет Майкл Хэй · Рональд Шеррингтон Огборн · Сьюзан Мэрион Вуд». BMJ (под ред. Клинических исследований). 317 (7168): 1323. Дои:10.1136 / bmj.317.7168.1323. ЧВК  1114223. PMID  9804739.
7. Салих Альтома, Современная арабская литература Ирака: руководство по английским переводам с 1950 г., Scarecrow Press, 2010, стр.97.
8. Ицхак Накаш, Шииты Ирака, Princeton University Press, 2003, стр.262.
9. «С тех пор, как я достиг возраста осмотрительности, красота и простая чистота ислама всегда привлекали меня ...» Сэр 'Абдулла' Арчибальд Гамильтон, 5-й и 3-й баронеты Люди, 13 января 1924 г.
10. Сафа Хулуси, Ислам - наш выбор, с отредактированными выдержками из представленных на Исламское обозрение, 1913–1960 (в том числе Дональда Роквелла, 1935 и Рут Геверниц, 1949) для Мусульманской миссии Уокинга, напечатанной AA Verstage ltd. (1961)
11. Коплстон, Фредерик Чарльз. Просвещение: от Вольтера до Канта. 2003. с. 146.
12. Моммзен, Катарина (2014). Гете и поэты Аравии. Бойделл и Брюэр. п. 70.
13. Орит Башкин, Другой Ирак: плюрализм и культура в Хашимитском Ираке, Stanford University Press, 2009, стр. 167–168
14. Джойс Мосс, Ближневосточные литературы и их время,Томсон Гейл, 2004, с.140.
15. Сафа Хулуси, Разработка Дивана Аби'т-Тайиб аль-Мутанабби и Комментарий Ибн Джинни, Национальная пресса, Багдад, 1969.
16. Сафа А. Хулуси, Комментарий Ибн Джинни к поэзии Мутанабби Исламское обозрение, Январь 1971, с.28-33
17. Сафа Хулуси, Исследования в сравнительной литературе и западных литературных школах, Глава: Кисас Альф Лайлах ва Лайлах (Тысяча и одна ночь), стр. 15-85. Аль-Рабита Пресс, Багдад, 1957.
18. Сафа Хулуси, Влияние Ибн аль-Мукаффы на арабские ночи. Исламское обозрение, Декабрь 1960, с.29-31.
19. Сафа Хулуси, Насколько большая часть европейской цивилизации является исламской? Исламское обозрение, Октябрь 1984 г., стр.19-24
20. Сафа Хулуси, Жизнь и творчество аль-Бируни, Исламское обозрение, Май 1949 г., с.34-37.
21. Абдулла Аль-Даббаг, Шекспир, Восток и критики, Питер Лэнг, 2010, стр.1.
22. Сафа Хулуси, Этюд Шекспира. журнал аль-Маарифа, Багдад (1960)
23. Абдул Саттар Джавад Аль-Мамури, Шекспир в Багдаде, Хроники, журнал Университета Дьюка, Декабрь 2011 г.
24. Сафа Хулуси, Арабские черты в пьесах Шекспира, Багдадский университет, правительственная пресса, Багдад (1964). Сборник статей, опубликованных к 400-летию со дня рождения Шекспира
25. Оксфордский словарь английского языка. Oxford University Press, второе издание, (1989)
26. Сафа Хулуси, Географические места и названия мест в шекспировских пьесах. p1-14, Al-Aani Press, Багдад (1964)
27. Сафа А. Хулуси, Арабские аспекты Шекспира. Параллельные тексты из Отелло и Макбета, Исламское обозрение, Сентябрь 1970 г., стр. 26-29. Ссылки, цитируемые в этой статье: (i) Абу аль-Фарадж аль-Исфахани, Великая книга песен (Китаб аль-Агани аль-Кабир), Антуан Исаак, барон Сильвестр де Саси издание; Vol. II, стр. 31-32. (ii) Абдул-Кадир Гилани аль-Багдади, Хранилище литературы и ядра арабского языка (Хизани аль-Адаб ва Любб Лисан аль-Араб); Vol. IV, стр. 299. (iii) Шейх Абд аль-Гани Димашки аль-Майдани аль-Ханафи, Книга Притч, Vol. I, стр. 61. (iv) Мухаммад Джада аль-Маула, Сказки арабов (Кисас аль-Араб): для того, кто купит сон бессонницей, Vol. III, стр. 352-353.
28. Рейнольд Николсон, Литературная история арабов, Cambridge University Press, 1930, стр. 19-21 и стр. 25-26., (перевод на арабский С.А. Хулуси, Тарих аль-Араб аль-Адаби, Аль-Маариф Пресс, Багдад, 1970, стр. 56-64)
29. Сафа А. Хулуси, Сравнительное исследование шекспировской и арабской грамматики, Исламское обозрение, Октябрь / ноябрь 1970 г., стр.19-21.
30. Сафа А. Хулуси, Влияние арабов на концепцию платонической любви у Шекспира, Исламское обозрение, Октябрь 1966 г., стр.18.
31. Ормсби, E, «Язык теней», Новый критерий, Vol. 21, выпуск 8, апрель 2003 г.
32. Фериал Дж. Газул, "Арабизация Отелло", Сравнительная литература, Vol. 50, № 1, Зима, 1998 г., стр.9
33. Маргарет Литвин, Критический обзор, Том: 19. Выпуск: 3., 2007, с.1.
34. Сафа А. Хулуси, "Логические основы арабской грамматики, новая теория", Исламское обозрение, Июль / август 1970 г., стр.31-34.
35. Женщины в путешествии между Багдадом и Лондоном Хайфа Зангана, перевод Джуди Камбербэтч, University of Texas Press, 2000.
36. Сафа А. Хулуси, Поэзия как средство социальных и политических реформ в Ираке. Исламское обозрение, Июль – август 1962 г., стр. 15–17.
37. Атика Вахби аль-Хазрадж, Прощание с Багдадом, перевод Сафа Хулуси Исламское обозрение, 1951
38. Атика Вахби аль-Хазрадж: О Палестина, Несчастная женщина, Любовь к Отечеству. Стихи в переводе Сафа Хулуси, Журнал Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии, 1950, 3–4, с.151-157.
39. Сафа Хулуси, современные поэтессы Ирака, Исламское обозрение, Июнь 1950, с.40-45.
40. Сафа Хулуси, Маруф аль-Русафи (1875–1945). Мусульманский мир, Фонд Хартфордской семинарии, LXVII, № 1, 1977.
41. Диван аль-Русафи, Аль-Мактаба аль-Тихария аль-Кубра, Матбаат аль-Истикама, 4-е издание, Каир, 1958.
42. Сафа Хулуси, Мааруф ар-Русафи в Иерусалиме, на арабском языке и в исламской гирлянде: исторические, образовательные и литературные документы, представленные Абдул-Латифу Тибави, Исламский культурный центр, Лондон, стр. 147-152, 1977.
43. Артур Дж. Арберри, Современная арабская поэзия, антология с английским переводом стихов (Лондон: Taylor's Foreign Press, 1950), Cambridge Oriental Series, № 1, стр. 3–4 (арабский) и 3–4 (английский).
44. Джон А. Хейвуд, Современная арабская литература (1800–1970) Лондон: Лунд Хамфрис, стр. 112–114, 1971.