Джон Коттон (министр) - John Cotton (minister) - Wikipedia

Джон Коттон
Мемориальная доска Джона Коттона (обрезанная) .JPG
Родившийся4 декабря 1585 г.
дерби, Дербишир, Королевство Англии
Умер23 декабря 1652 г. (67 лет)
Бостон, Колония Массачусетского залива
ОбразованиеБ.А. 1603 Тринити-колледж, Кембридж
M.A. 1606 Колледж Эммануэля, Кембридж
B.D. 1613 Колледж Эммануэля, Кембридж
Род занятийСвященнослужитель
Супруг (а)(1) Элизабет Хоррокс
(2) История Сары (Хокред)
Дети(все со второй женой) Сиборн, Сария, Элизабет, Джон, Мария, Роуленд, Уильям
Родители)Мэри Херлберт и Роуленд Коттон
Родственникидедушка Хлопок Матер
РелигияПуританство

Джон Коттон (4 декабря 1585 - 23 декабря 1652) был священником в Англии и американских колониях и считался выдающимся министром и богословом Колония Массачусетского залива. Он проучился пять лет в Тринити-колледж, Кембридж, и еще девять в Колледж Эммануэля, Кембридж. Он уже заработал репутацию ученого и выдающегося проповедника, когда он принял должность министра в 1612 г. Церковь Святого Ботольфа, Бостон в Линкольншире. Как пуританин, он хотел избавиться от церемоний и облачений, связанных с установленной Англиканской церковью, и проповедовать проще. Он чувствовал, что английская церковь нуждается в серьезных реформах, но был непреклонен в том, чтобы не отделяться от нее; он предпочел изменить это изнутри.

Многие министры были сняты с кафедр в Англии за их Пуританин практики, но Коттон процветал в церкви Святого Ботольфа почти 20 лет благодаря поддержке старейшин и снисходительным епископам, а также его примирительному и мягкому поведению. Однако к 1632 году церковные власти значительно усилили давление на несогласных с духовенством, и Коттон был вынужден скрываться. В следующем году он и его жена сели на корабль для Новая Англия.

Коттон пользовался большим спросом в качестве священника в Массачусетсе и быстро стал вторым пастором Бостонской церкви, разделяя служение с Джон Уилсон. За первые шесть месяцев он совершил больше религиозных обращений, чем за весь предыдущий год. В начале своего пребывания в Бостоне он стал участвовать в изгнании Роджер Уильямс, который возложил большую часть своих проблем на Коттона. Вскоре после этого Коттон оказался втянутым в жизнь колонии. Антиномианская полемика когда несколько приверженцев его богословия "свободной благодати" (особенно Энн Хатчинсон ) начал критиковать других министров в колонии. Он имел тенденцию поддерживать своих приверженцев во время большей части этих споров; Однако ближе к завершению он понял, что многие из них занимали теологические позиции, которые находились далеко за пределами основного направления пуританской ортодоксии, что он не одобрял.

После разногласий Коттон смог наладить отношения со своими товарищами-служителями, и он продолжал проповедовать в бостонской церкви до своей смерти. Большая часть его усилий в течение его более поздней карьеры была посвящена управлению церквями Новой Англии, и именно он дал название конгрегационализм к этой форме церковного устройства. Новая форма государственного устройства была выбрана для англиканской церкви в начале 1640-х годов, когда пуритане в Англии пришли к власти накануне гражданской войны в Англии, и Коттон написал многочисленные письма и книги в поддержку «пути Новой Англии». . В конечном счете, Пресвитерианство был выбран в качестве формы правления для англиканской церкви во время Вестминстерское собрание в 1643 году, хотя Коттон продолжал вести полемику по этому поводу с несколькими видными пресвитерианами.

Хлопок с возрастом стал более консервативным. Он боролся с сепаратистскими настроениями Роджера Уильямса и выступал за суровое наказание тех, кого он считал еретиками, таких как Сэмюэл Гортон. Он был ученым, заядлым писателем, автором многих книг и считался «главным двигателем» среди министров Новой Англии. Он умер в декабре 1652 года в возрасте 67 лет после месячной болезни. Его внук Хлопок Матер также стал министром Новой Англии и историком.

Ранние годы

Мемориальная доска на старой гимназии, Дерби
Коттон учился в Тринити-колледже в Кембридже.

Джон Коттон родился в дерби, Англия, 4 декабря 1585 г. и крестился 11 дней спустя в Церковь Святого Алькмунда там.[1][2] Он был вторым из четырех детей Роуленда Коттона, юриста из Дерби.[3] и Мэри Херлберт, которая была «милосердной и набожной матерью» по словам внука Коттона, Коттона Мэзера.[1][4] Он получил образование в Школа Дерби в зданиях, которые сейчас называются Старая гимназия, Дерби,[5] под опекой Ричарда Джонсона, священника англиканской церкви.[6]

Хлопок зачисленный в Тринити-колледж, Кембридж, в 1598 г. как сизар, самый низкий класс оплачиваемых студентов и требующий некоторой финансовой помощи.[7] Он прошел курс риторики, логики и философии, а затем дал четыре латинских диспута для оценки.[8] Он получил степень бакалавра искусств. в 1603 г., а затем присутствовал Колледж Эммануэля, Кембридж, «самый пуританский колледж в королевстве», получивший степень магистра в 1606 году после курса обучения, который включал греческий язык, астрономию и перспективу.[8] Затем он принял стипендию в Эммануэле.[9] и продолжил учебу еще пять лет, на этот раз сосредоточившись на иврите, теологии и диспутах; ему также разрешили проповедовать в это время.[10] Понимание латыни было необходимо всем ученым, а изучение греческого и иврита дало ему лучшее понимание Священных Писаний.[11]

Коттон получил признание за свою ученость и проповедь во время учебы в аспирантуре.[12] Он также был наставником и работал деканом,[9] наблюдая за его юниорами. Биограф Ларцер Зифф называет свое обучение «глубоким», а его знание языков «феноменальным».[12] Коттон прославился в Кембридже, когда прочитал надгробную проповедь Роберт Сом, покойный Мастер Питерхаус, Кембридж, и у него появилось много поклонников как в его «манерах, так и в материи».[13] Он покинул университет через пять лет, но не получил степени бакалавра богословия до 1613 года, после обязательного семилетнего ожидания после получения степени магистра.[2][5][10] Он был рукоположен в сан диакона и священника англиканской церкви 13 июля 1610 года.[2] В 1612 году он оставил Эммануэль-колледж, чтобы стать викарием.[2] церкви Св. Ботольфа в Бостон, Линкольншир,[14] описывается как «самое великолепное приходское здание в королевстве».[11] Ему было всего 27 лет, но его ученая, энергичная и убедительная проповедь сделала его одним из ведущих пуритан в Англии.[15]

Теология Коттона

Ричард Сиббс был духовным наставником Коттона.

Одним из влияний на мышление Коттона во время учебы в Эммануэле было преподавание Уильям Перкинс,[16] от которых он научился быть гибким, разумным и практичным, а также тому, как иметь дело с политическими реалиями нонконформистского пуританина в неодобрительной англиканской церкви. Он также научился искусству не соглашаться, сохраняя при этом видимость соответствия.[16]

По мере того, как Коттон постепенно становился все более известным своей проповедью, он внутренне боролся над своим духовным состоянием.[17] Его состояние неуверенности превратилось в состояние отчаяния, поскольку он провел три года в поисках любого признака того, что «Господь избрал его как человека, предназначенного для жизни в славе».[18] На его молитвы был дан ответ около 1611 года, когда он убедился, что «он был призван к спасению».[19][20]

Коттон рассмотрел учение и проповедь своего духовного наставника. Ричард Сиббс оказал наибольшее влияние на его обращение.[19] «Религия сердца» Сиббса была привлекательной для Коттона; он писал: «Посланники столь кроткого Спасителя не должны быть слишком искусными».[21] После обращения его стиль ораторского искусства с кафедры стал более простым в выражении, хотя и разочаровал тех, кто любил его прежнюю безупречную манеру речи. Однако даже в своей новой сдержанной манере он оказал глубокое влияние на тех, кто слышал его послание; Проповедь Коттона была ответственна за обращение Джон Престон, будущий магистр колледжа Эммануэль и самый влиятельный пуританский священник своего времени.[22]

Когда богословие Коттона изменилось, он стал уделять меньше внимания подготовка («дела») для обретения Божьего спасения, и больший акцент на «преобразующем характере момента религиозного обращения, в котором смертный человек [наполняется] божественной благодатью».[23] Его богословие формировалось рядом людей, помимо таких влияний, как Перкинс и Сиббс; его основные принципы исходят от реформатора Джон Кальвин.[24] Он писал: «Я читал отцов, школьников и Кальвина, но я обнаружил, что у того, у кого есть Кальвин, есть все».[25] Другие источники вдохновения для его богословия включают Апостол Павел и епископ Киприан, и лидеры реформации Захария Урсинус, Теодор Беза, Франциск Юний (старший), Джером Занчиус, Петр Мученик Вермигли, Йоханнес Пискатор, и Мартин Бусер. Дополнительные образцы для подражания английского языка включают: Пол Бейнс, Томас Картрайт, Лоуренс Чадертон, Артур Хильдершам, Уильям Эймс, Уильям Уитакер, Джон Джуэл, и Джон Уитгифт.[11][26]

В религиозной теории, разработанной Коттоном, верующий полностью пассивен в своем личном религиозном опыте, в то время как Святой Дух обеспечивает духовное возрождение.[24] Эта модель контрастировала с теологией большинства других пуританских священников, особенно тех, кто стал коллегой Коттона в Новой Англии; проповедники-«подготовители», такие как Томас Хукер, Питер Балкли, и Томас Шепард учил, что добрые дела и нравственность необходимы для духовной деятельности, ведущей к Божьему спасению.[24]

Пуританство

На пуритан большое влияние оказали учения Теодор Беза.

Настроения Коттона были резко антикатолическими, что ясно видно в его трудах, и это привело его к противодействию устоявшейся английской церкви, которая, согласно пуританскому взгляду, отделилась от католической церкви только на словах. У английской церкви была «официально разрешенная форма поклонения и установленная церковная структура»,[27] и он чувствовал, что англиканское церковное устройство и церемонии не были санкционированы Писанием.[24] Коттон и другие хотели «очистить» такие практики и были уничижительно названы «пуританами» - термин, который прижился.[27] Он был противником сущности установленной церкви, но в то же время он был против отделения от нее, потому что он рассматривал пуританское движение как способ изменить церковь изнутри.[24] Эта точка зрения отличалась от сепаратистской пуританской точки зрения, согласно которой единственным выходом из ситуации в английской церкви было оставить ее и начать что-то новое, не имеющее отношения к официальной англиканской церкви. Это была точка зрения Mayflower. Паломники.

Несепаратистское пуританство описывается автором Эвереттом Эмерсоном как «попытка продолжить и завершить реформацию англиканской церкви», которая началась при Генрих VIII Англии.[28] После реформации королева Элизабет выбрал для английской церкви средний путь между двумя крайностями кальвинизма и католицизма.[28] Однако несепаратистские пуритане хотели реформировать англиканскую церковь, чтобы она напоминала «лучшие реформированные церкви» на континенте.[28] Для этого они намеревались отменить соблюдение дней святых, отменить крестное знамение и преклонение колен во время причастия, а также отменить требование для служителей носить стихарь.[28] Они также хотели изменить церковное управление, отдавая предпочтение Пресвитерианство над Епископство.[28]

На пуритан сильно повлиял континентальный реформатор. Теодор Беза, и у них было четыре основных плана: стремление к нравственному преобразованию; призывая к практике благочестия; призывая вернуться к христианству Библии, в отличие от молитвенников, церемоний и облачений; и строгое признание субботы.[29] Хлопок принял все четыре из этих практик. Находясь в Тринити, он получил небольшое влияние пуритан; но в Эммануэле пуританские практики были более заметны при Учителе. Лоуренс Чадертон, в том числе не-молитвенник службы, служители без капюшонов и причастие за столом.[29]

Движение пуритан в значительной степени основывалось на представлении о том, что «на земле может быть установлено священное государство».[30] Это оказало важное влияние на то, чему учил Коттон, и на то, как он это учил. Он считал, что Библия не может спасти души простым чтением. Для него первым шагом в обращении было «уколоть ожесточенное сердце» человека, услышав слово Божье.[31] В этом отношении пуританство «подчеркивало важность проповеди» с упором на кафедру, в то время как католицизм делал упор на таинствах, где акцент делался на алтаре.[21]

Служение в церкви Святого Ботольфа

Церковь Святого Ботольфа, Бостон

Пуританин Джон Престон Религиозное обращение России было приписано Коттону.[32] Престон стал политической силой в Куинс-колледже, а затем стал магистром Эммануэля, и он пользовался благосклонностью короля Джеймса. Выполняя свои обязанности в колледже, он посылал постоянный поток студентов жить с Коттоном и учиться у него, дав Коттону эпитет «сосуд для приправ доктора Престона».[32]

Когда Коттон прибыл в Сент-Ботольф в 1612 году, несоответствие практиковалось уже почти 30 лет.[33] Тем не менее, он пытался соответствовать практике англиканской церкви во время своего раннего пребывания там, пока его совесть больше не позволяла ему это делать. Затем он написал защиту своей новой позиции, которую распространил среди своих сторонников.[33]

Со временем проповедь Коттона стала настолько знаменитой, а его лекции стали настолько популярными, что к его неделе были добавлены три лекции в дополнение к обычной воскресной утренней проповеди и дневной лекции в четверг.[34][35] Пуритане по всему королевству стремились переписываться с ним или брать у него интервью, в том числе Роджер Уильямс с которой у него позже были натянутые отношения.[36] В 1615 году Коттон начал проводить специальные службы в своей церкви, где можно было практиковать пуританство в его истинном смысле и можно было полностью избежать оскорбительных практик установленной церкви.[37] Некоторые участники были исключены из этих альтернативных служб; они обиделись и зарегистрировали свои жалобы в епископский суд в Линкольне. Хлопок был приостановлен, но олдермен Томас Леверетт смог обсудить апелляцию, после чего Коттон был восстановлен.[37] Это вмешательство, поддерживаемое Левереттом и другими олдерменами, помогло защитить Коттон от должностных лиц англиканской церкви.[38] позволяя ему поддерживать свой курс пуританства при четырех разных епископах Линкольна: Уильям Барлоу, Ричард Нил, Джордж Монтень, и Джон Уильямс.[39]

Последние 12 лет пребывания Коттона в Сент-Ботольф были потрачены на владение Уильямсом,[40] который был толерантным епископом, с которым Коттон мог довольно откровенно говорить о своих нонконформистских взглядах.[41] Коттон поддерживал эти отношения, соглашаясь с епископом в той мере, в какой это позволяла его совесть, и проявляя смирение и сотрудничество, когда его заставляли не соглашаться.[42]

Роль советника и учителя

Сохранившаяся переписка Джона Коттона свидетельствует о росте его значения как пастырского советника для своих церковных коллег в 1620-х и в 1630-х годах.[43] Среди тех, кто искал его совета, были молодые служители, начинающие свою карьеру или переживающие кризис. Другими, желающими его помощника, были старшие коллеги, в том числе те, кто покинул Англию, чтобы проповедовать на континенте. Коттон стал опытным ветераном, который помогал своим товарищам-служителям, особенно в их борьбе с конформизмом, навязанным им официальной церковью.[44] Он помогал министрам из Англии и из-за границы, а также обучал многих студентов из Кембриджа.[35]

Министры прибыли в Коттон с широким кругом вопросов и проблем. За годы до его иммиграции в Колония Массачусетского залива, он дал совет своему бывшему студенту Кембриджа Преподобному Ральф Леветт, служивший в 1625 году частным капелланом сэру Уильяму и леди Фрэнсис Рэй в Эшби Кончить Фенби, Линкольншир.[а] Как семейный священник, Леветт изо всех сил старался согласовать свои пуританские убеждения с этой веселой семьей, которая любила танцевать и обмениваться валентинками.[45] Коттон советовал, что валентинки похожи на лотерею и «напрасное взятие имени бога», хотя танцы были приемлемы, если не совершаться непристойно.[46] Леветт остался доволен указаниями.[47]

После Карл I стал королем в 1625 году, положение пуритан ухудшилось, и многие из них переехали в Нидерланды.[48] Чарльз не пошел на компромисс со своими соперниками,[49] а в парламенте доминировали пуритане, после чего в 1640-х годах началась гражданская война.[49] При Чарльзе Англиканская церковь вернулась к более церемониальному богослужению, приближаясь к католицизму, и возросла враждебность к кальвинизму, которому следовал Коттон.[50] Коллеги Коттона вызывались в Высокий суд за свои пуританские обычаи, но он продолжал процветать благодаря своим поддерживающим старейшинам и сочувствующим начальникам, а также его примирительному поведению.[50] Министр Сэмюэл Уорд из Ипсвич заметил: «Из всех людей в мире я больше всего завидую мистеру Коттону из Бостона, потому что он ничего не делает в плане соответствия, но все же имеет свою свободу, а я все делаю таким образом и не могу наслаждаться своим».[50]

Колонизация Северной Америки

У пуританских священников, которым не удавалось Коттону избегать церковных властей, было либо уйти в подполье, либо сформировать сепаратистскую церковь на континенте. Однако в конце 1620-х годов появился другой вариант, когда Америка начала открываться для колонизации.[51] С этой новой перспективой, плацдарм был создан на Tattershall, недалеко от Бостона, который был резиденцией Теофил Клинтон, 4-й граф Линкольна.[52] Коттон и капеллан графа Сэмюэл Скелтон перед тем, как Скелтон покинул Англию, чтобы стать министром компании Джон Эндикотт в 1629 г.[52] Коттон решительно выступал против сепаратизма, когда новообразованные церкви в Новой Англии или континентальной Европе отказывались от общения с Англиканской церковью или с реформированными церквями на континенте.[52] По этой причине он был расстроен, узнав, что церковь Скелтона в Наумкеаге (позже Салем, Массачусетс ) сделал выбор в пользу такого сепаратизма и отказался причащаться вновь прибывшим колонистам.[53] В частности, он был огорчен, узнав, что Уильям Коддингтон, его другу и прихожану из Бостона (Линкольншир), не разрешили крестить своего ребенка, «потому что он не был членом какой-либо конкретной реформированной церкви, хотя и католической» (вселенская).[53]

Коттон поехал в Саутгемптон, чтобы проповедовать прощальную проповедь членам Винтропский флот.

В июле 1629 года Коттон принял участие в конференции по планированию эмиграции в Семпрингем в Линкольншире. Другими будущими колонистами Новой Англии, которые участвовали в планировании, были Томас Хукер, Роджер Уильямс, Джон Уинтроп, и Эммануэль Даунинг.[54] Хлопок не эмигрировал еще несколько лет, хотя ездил в Саутгемптон проповедовать прощальную проповедь Вечеринка Уинтропа.[54] Из тысяч проповедей Коттона это была самая ранняя из опубликованных.[55] Он также предложил поддержку тем, кто уже плавал, и в письме от 1630 года договорился об отправке бочки с едой Коддингтону, который находился в Наумкеаге.[54]

Вскоре после того, как они увидели колонистов Новой Англии на их пути, Коттон и его жена серьезно заболели. малярия. Они пробыли в особняке графа Линкольна почти год; в конце концов он выздоровел, но его жена умерла.[56] Он решил отправиться в путешествие, чтобы завершить свое выздоровление, и, делая это, он стал гораздо лучше осознавать опасности, с которыми пуритане сталкиваются по всей Англии.[57] Натаниэль Уорд написал о своем вызове в суд в декабрьском 1631 году письме Коттону, упомянув, что Томас Хукер уже сбежал из Эссекс и уехал в Голландию.[58] Письмо представляет собой «эмоциональную агонию», с которой столкнулись эти служители, и Уорд написал его как своего рода «до свидания», зная, что он будет отстранен от своего служения.[58] Коттон и Уорд снова встретились в Новой Англии.[58]

Бегство из Англии

6 апреля 1632 года Коттон женился на вдове Саре (Хокред) Стори, у которой была дочь. Почти сразу после этого он получил известие о том, что его вызовут в Высокий суд за несоблюдение правил.[57][59] Это было менее чем через год после получения письма от Уорда. Коттон спросил Граф Дорсет ходатайствовать от его имени, но граф ответил, что несоответствие и пуританство являются непростительными преступлениями, и сказал Коттону, что «вы должны лететь ради своей безопасности».[59]

Уильям Лауд Миссия США по пресечению пуританской практики вынудила Коттона скрываться.

Хлопок должен был появиться раньше Уильям Лауд, епископ Лондона, который вел кампанию по пресечению пуританской практики.[60] Теперь он чувствовал, что лучшим вариантом для него было исчезнуть в пуританском подполье, а затем оттуда определиться со своим курсом действий.[57][60] В октябре 1632 года он написал своей жене письмо из укрытия, в котором сообщил, что о нем хорошо заботятся, но что за ней последуют, если она попытается присоединиться к нему.[59] Два выдающихся пуританина приехали навестить его в бегах: Томас Гудвин и Джон Дэвенпорт. Оба мужчины пришли убедить его, что для него было бы приемлемо подчиниться установленной церкви, а не иметь дело с возможным заключением.[61] Вместо этого Коттон принудил этих двух мужчин к дальнейшему несоответствию; Гудвин стал голосом независимых (конгрегационалистов) на Вестминстерской ассамблее в 1643 году, а Давенпорт стал основателем пуританской церкви. Колония Нью-Хейвен в Америке, используя теократическую модель правления Коттона.[61] Именно влияние Коттона сделало его «самым важным из лидеров Конгрегации», а позже и главной целью нападений пресвитериан.[61]

Скрываясь, Коттон перемещался в подпольной пуританской сети, временами оставаясь в ней. Нортгемптоншир, Суррей, и в разных местах Лондона.[62] Он подумывал о поездке в Голландию, как и многие нонконформисты, что позволило быстро вернуться в Англию, если политическая ситуация станет благоприятной, и успокоил ощущение, что скоро должна произойти «великая реформа».[63] Однако вскоре он исключил Голландию из-за отрицательных отзывов коллег-министра. Томас Хукер кто раньше бывал там.[64]

Члены колонии Массачусетского залива узнали о бегстве Коттона и отправили ему письма, в которых убедили его приехать в Новую Англию.[64] Никто из великих пуританских священников туда не ходил, и он чувствовал, что это поставит его слишком далеко, чтобы вернуться, если того потребует ситуация в Англии.[63] Несмотря на это, он принял решение эмигрировать к весне 1633 года и написал письмо епископу Уильямсу 7 мая, уйдя из своего прихода в монастыре Святого Ботольфа и поблагодарив епископа за его гибкость и мягкость.[64] К лету он воссоединился со своей женой, и пара отправилась на побережье Кент. В июне или июле 1633 года 48-летний Коттон поднялся на борт корабля. Грифон с женой и падчерицей, вместе с другими служителями Томасом Хукером и Сэмюэл Стоун.[62][65] Также на борту было Эдвард Хатчинсон, старший сын Энн Хатчинсон который путешествовал со своим дядей Эдвард. Жена Коттона родила их сына во время плавания, и они назвали его Сиборном.[66] Через восемнадцать месяцев после отъезда из Англии Коттон написал, что его решение эмигрировать было нетрудно; он обнаружил, что проповедь в новой стране намного предпочтительнее «сидения в отвратительной тюрьме».[67]

Новая Англия

Мемориальная доска возле Здание суда Джона Адамса в Бостоне, штат Массачусетс, на месте дома Коттона

По словам биографа Коттона Ларцера Зиффа, Коттон и Томас Хукер были первыми выдающимися министрами, прибывшими в Новую Англию.[68] По прибытии в сентябре 1633 года Хлопка открыто приветствовали в качестве одного из двух служителей церкви в Бостоне в колонии Массачусетского залива, лично приглашенного в колонию губернатором Уинтропом.[66] Зифф пишет: «Большинство считало вполне уместным, чтобы самый выдающийся проповедник в колонии находился в главном городе». Кроме того, многие, кто приехал из Бостона, Линкольншира, поселились в Бостоне, штат Массачусетс.[69]

Бостонский молитвенный дом 1630-х годов был маленьким и без окон, с глиняными стенами и соломенной крышей - сильно отличался от бывшего окружения Коттона в просторной и удобной церкви Святого Ботольфа.[70] Однако после того, как он основал свою новую церковь, его евангелический пыл способствовал религиозному возрождению, и в течение первых шести месяцев его пастырства было больше обращений, чем в предыдущем году.[71] Он был признан ведущим интеллектуалом в колонии и первым священником, который, как известно, проповедовал тему милленаризм в Новой Англии.[72] Он также стал представителем нового церковного устройства, известного как конгрегационализм.[73]

Конгрегационалисты очень твердо полагали, что отдельные общины были настоящими церквями, в то время как англиканская церковь далеко отошла от учения Библии. Лидер пуритан Джон Уинтроп прибыл в Салем с Винтропский флот в 1630 г., но министр Сэмюэл Скелтон сообщил ему, что их не будут приветствовать на праздновании Вечери Господней и что их дети не будут креститься в церкви Скелтона из-за связи Уинтропа с Англиканской церковью.[74] Первоначально Коттон был оскорблен этим действием и был обеспокоен тем, что пуритане в Салеме стали сепаратистами, как и Паломники. Однако Коттон в конце концов пришел к согласию со Скелтоном и пришел к выводу, что единственными настоящими церквями были автономные, индивидуальные общины и что не было законной высшей церковной власти.[75][76][77]


Отношения с Роджером Уильямсом

Роджер Уильямс, с которым Коттон вел серьезные богословские дебаты

В начале своего пребывания в Новой Англии, Роджер Уильямс стал известен своей деятельностью в Салемской церкви.[78] Эта церковь была основана в 1629 году и уже стала сепаратистской к 1630 году, когда она отказалась причащаться Джону Уинтропу и его жене по их прибытии в Массачусетс; он также отказался крестить ребенка, рожденного в море.[79] Уильямс прибыл в Бостон в мае 1631 года, и ему предложили должность учителя в Бостонской церкви, но он отказался от этого предложения, поскольку церковь не была достаточно отделена от англиканской церкви.[80] Он даже отказался стать членом Бостонской церкви, но был выбран учителем в Салеме к маю 1631 года после смерти Фрэнсис Хиггинсон.[81]

У Уильямса была репутация как несоответствия, так и набожности, хотя историк Эверетт Эмерсон называет его «оводом, чьи замечательные личные качества смешивались с неудобным бунтарством».[82] Министр Бостона Джон Уилсон вернулся в Англию, чтобы забрать свою жену в 1632 году, и Уильямс снова отказался от приглашения заполнить во время его отсутствия.[83] У Уильямса были отличительные теологические взгляды, а Коттон расходился с ним по вопросам сепаратизма и религиозной терпимости.[78] Уильямс ненадолго уехал в Плимут, но вернулся в Салем, и его призвали заменить министра Салема. Сэмюэл Скелтон после его смерти.[84]

Во время своего пребывания в Салеме Уильямс считал тех, кто поддерживал связи с англиканской церковью, «невозрожденными» и настаивал на отделении от них. Его поддержал местный магистрат Джон Эндикотт, который зашел так далеко, что убрал крест с английского флага как символ идолопоклонства.[85] В результате Эндикотт был отстранен от должности магистратуры в мае 1635 года, а ходатайство Салема о выделении дополнительных земель было отклонено судом штата Массачусетс два месяца спустя, потому что Уильямс был там министром.[85] Вскоре Уильямс был изгнан из колонии Массачусетса; С Коттоном не консультировались по этому поводу, но он, тем не менее, написал Уильямсу, что причиной изгнания была «тенденция доктрин Уильямса нарушить мир церкви и государства».[86] Магистраты Массачусетса собирались отправить Уильямса обратно в Англию, но вместо этого он ускользнул в пустыню, проведя зиму поблизости Seekonk и создание Плантации Провидения недалеко от Наррагансет Бэй следующей весной.[82] В конце концов, он считал Коттона «главным представителем» колонии Массачусетского залива и «источником своих проблем», по словам одного историка.[82] Коттон отправился в Салем в 1636 году, где он прочитал проповедь прихожанам. Его целью было примириться с прихожанами, но также и убедить их в том, что он считал опасностями сепаратистской доктрины, поддерживаемой Уильямсом и многими другими.[87]

Антиномианский спор

Основная статья: Антиномианская полемика

Богословие Коттона основывалось на том, что человек беспомощен повлиять на свое собственное спасение, а вместо этого полностью зависит от свободной благодати Бога. Напротив, большинство других служителей Новой Англии были «подготовителями», придерживаясь точки зрения, что нравственность и добрые дела необходимы, чтобы подготовить человека к Божьему спасению. Большинство членов бостонской церкви Коттона очень заинтересовались его теологией, в том числе Энн Хатчинсон. Она была харизматичной женщиной, которая каждую неделю принимала у себя дома 60 или более человек, чтобы обсудить проповеди Коттона, а также критиковать других служителей колонии. Еще одним важным защитником теологии Коттона был молодой губернатор колонии. Генри Вейн, который построил пристройку к дому Коттона, в котором он жил во время своего пребывания в Бостоне. Хатчинсон и Вейн следовали учению Коттона, но оба они также придерживались некоторых взглядов, которые считались неортодоксальными и даже радикальными.[88]

Женщина стоит перед столом, за которым сидят несколько мужчин, еще несколько мужчин занимают места у стен комнаты.
Энн Хатчинсон, поклонник хлопка и ключевая фигура Антиномианская полемика

Джон Уилрайт, зять Хатчинсона, прибыл в Новую Англию в 1636 году; он был единственным божеством в колонии, разделявшим теологию свободной благодати Коттона.[89] Томас Шепард был министром Ньютауна (который стал Кембридж, Массачусетс ). Он начал писать письма Коттону[90] еще весной 1636 года, когда он выразил озабоченность проповедью Коттона и некоторыми неортодоксальными взглядами, встречающимися среди его бостонских прихожан. Шепард также начал критиковать эту неортодоксальность своей конгрегации в Ньютауне во время своих проповедей.[90]

Хатчинсон и другие сторонники свободной благодати постоянно задавали вопросы, критиковали и бросали вызов ортодоксальным служителям в колонии. Министры и магистраты почувствовали религиозные волнения, и Джон Уинтроп сделал первое публичное предупреждение о последующем кризисе, сделав запись в своем дневнике около 21 октября 1636 года, обвиняя в развитии ситуации Хатчинсона.[91]

25 октября 1636 года семь служителей собрались в доме Коттона, чтобы противостоять развивающимся разногласиям, проведя частную конференцию, на которой присутствовали Хатчинсон и другие лидеры мирян из Бостонской церкви.[92][93] Некоторое согласие было достигнуто относительно богословских разногласий, и Коттон «удовлетворил» других служителей, «так как он согласился со всеми ими в вопросе освящения, как и мистер Уилрайт; так, как все они действительно считали, это освящение действительно помогли доказательства оправдания ".[92] Соглашение было недолгим, и Коттон, Хатчинсон и их сторонники были обвинены в ряде ересей, включая антиномизм и фамилизм. Антиномианизм означает «против или против закона» и с теологической точки зрения означает, что человек считает себя не обязанным подчиняться никаким моральным или духовным законам. Фамилизм назван в честь секты 16-го века под названием Семья Любви; он учит, что человек может достичь совершенного союза с Богом под действием Святого Духа, в сочетании со свободой от греха и ответственности за него.[94] Хатчинсон, Уилрайт и Вейн были антагонистами ортодоксальной партии, но богословские отличия Коттона от других министров колонии были в центре споров.[95]

К зиме теологический раскол стал настолько сильным, что Генеральный суд назначил 19 января 1637 года день поста, чтобы помолиться о разрешении трудностей колонии. В то утро Коттон прочитал примирительную проповедь в бостонской церкви, но Уилрайт прочитал проповедь во второй половине дня, которая была «порицательной и провоцировала зло»[96] в глазах пуританского духовенства. Коттон посчитал эту проповедь «опрометчивой по манере, хотя ... достаточно обоснованной по содержанию».[97]

События 1637 года

К марту политическая волна начала поворачиваться против сторонников бесплатной благодати. Уилрайта судили и признали виновным в неуважении к мятежу и подстрекательству к мятежу за свою проповедь в пост, но он еще не был приговорен. Джон Уинтроп сменил Генри Вейна на посту губернатора в мае 1637 года, и все другие бостонские магистраты, которые поддерживали Хатчинсона и Уилрайта, были освобождены от должности. Уилрайт был приговорен к изгнанию в суде, созванном 2 ноября 1637 г., и приказал покинуть колонию в течение 14 дней.

Картина человека со строгим выражением лица, одетого в очень темную одежду, так что его бледные руки ярко выделяются. Его руки кладут перед ним отдельно, одна над другой.
Джон Уинтроп сменил Генри Вэйна на посту губернатора в мае 1637 г.
Набросок мужчины с длинными распущенными волосами, одетого в нагрудник министра колониальной эпохи.
Преподобный Джон Уилсон, Сослуживец Коттона в бостонской церкви.

Энн Хатчинсон предстала перед духовенством и прихожанами в Бостонском молитвенном доме 15 марта 1638 года. Был представлен список многочисленных богословских ошибок, четыре из которых были устранены в ходе девятичасового заседания. Затем Коттон оказался в неудобном положении, когда он увещевал своего поклонника. Он сказал: «Я хотел бы возвестить Славе Божьей, [что] у вас есть инструмент для совершения добрых дел среди нас ... он дал вам острое предчувствие, готовность высказаться и возможность выразить себя в Делах Божьих. "[98]

Сказав это, министры пришли к подавляющему выводу, что необоснованные убеждения Хатчинсон перевешивают любое добро, которое она могла бы сделать, и что она ставит под угрозу духовное благополучие общины.[98] Хлопок продолжал:

Вы не можете избежать спора ... этот мерзкий Sinne из Общины Woemen; and all promiscuous and filthie cominge togeather of men and Woemen without Distinction or Relation of Mariage, will necessarily follow ... Though I have not herd, nayther do I thinke you have bine unfaythfull to your Husband in his Marriage Covenant, yet that will follow upon it.[98]

Here Cotton was making a reference to Hutchinson's theological ideas and those of the antinomians and familists, which taught that a Christian is under no obligation to obey moral strictures.[99] He then concluded:

Therefor, I doe Admonish you, and alsoe charge you in the name of Ch[rist] Je[sus], in whose place I stand ... that you would sadly consider the just hand of God agaynst you, the great hurt you have done to the Churches, the great Dishonour you have brought to Je[sus] Ch[rist], and the Evell that you have done to many a poore soule.[100]

Cotton had not yet given up on his parishioner, and Hutchinson was allowed to spend the week at his home, where the recently arrived Reverend Джон Дэвенпорт was also staying. All week the two ministers worked with her, and under their supervision she had written out a formal recantation of her unorthodox opinions.[101] At the next meeting on Thursday, 22 March, she stood and read her recantation to the congregation, admitting that she had been wrong about many of her beliefs.[102] The ministers, however, continued with her examination, during which she began to lie about her theological positions—and her entire defense unraveled. At this point, Cotton signaled that he had given up on her, and his fellow minister John Wilson read the order of excommunication.[103]

Последствия

Cotton had been deeply complicit in the controversy because his theological views differed from those of the other ministers in New England, and he suffered in attempting to remain supportive of Hutchinson while being conciliatory towards his fellow ministers.[104] Nevertheless, some of his followers were taking his singular doctrine and carrying it well beyond Puritan orthodoxy.[105] Cotton attempted to downplay the appearance of colonial discord when communicating with his brethren in England. A group of colonists made a return trip to England in February 1637, and Cotton asked them to report that the controversy was about magnifying the grace of God, one party focused on grace within man, the other on grace toward man, and that New England was still a good place for new colonists.[106]

Картина мужчины с белыми усами и бородкой. На нем тюбетейка и нагрудник министра колониальной эпохи.
Cotton wrote several letters to Reverend John Wheelwright to help him get his banishment order lifted.

Cotton later summarized some of the events in his correspondence. In one letter he asserted that "the radical voices consciously sheltered themselves" behind his reputation.[107] In a March 1638 letter to Samuel Stone at Hartford, he referred to Hutchinson and others as being those who "would have corrupted and destroyed Faith and Religion had not they bene timely discovered."[107] His most complete statement on the subject appeared in a long letter to Wheelwright in April 1640, in which he reviewed the failings which both of them had committed as the controversy developed.[108] He discussed his own failure in not understanding the extent to which members of his congregation knowingly went beyond his religious views, specifically mentioning the heterodox opinions of Уильям Аспинуолл и Джон Коггешолл.[108] He also suggested that Wheelwright should have picked up on the gist of what Hutchinson and Coggeshall were saying.[109]

During the heat of the controversy, Cotton considered moving to New Haven, but he first recognized at the August 1637 synod that some of his parishioners were harboring unorthodox opinions, and that the other ministers may have been correct in their views about his followers.[110] Some of the magistrates and church elders let him know in private that his departure from Boston would be most unwelcome, and he decided to stay in Boston once he saw a way to reconcile with his fellow ministers.[110]

In the aftermath of the controversy, Cotton continued a dialogue with some of those who had gone to Остров Аквиднек (called Rhode Island at the time). One of these correspondents was his friend from Lincolnshire Уильям Коддингтон. Coddington wrote that he and his wife had heard that Cotton's preaching had changed dramatically since the controversy ended: "if we had not knowne what he had holden forth before we knew not how to understand him."[111] Coddington then deflected Cotton's suggestions that he reform some of his own ideas and "errors in judgment".[111] In 1640, the Boston church sent some messengers to Aquidneck, but they were poorly received. Young Francis Hutchinson, a son of Anne, attempted to withdraw his membership from the Boston church, but his request was denied by Cotton.[112]

Cotton continued to be interested in helping Wheelwright get his order of banishment lifted. In the spring of 1640, he wrote to Wheelwright with details about how he should frame a letter to the General Court.[113] Wheelwright was not yet ready to concede the level of fault that Cotton suggested, though, and another four years transpired before he could admit enough wrongdoing for the court to lift his banishment.[113]

Some of Cotton's harshest critics during the controversy were able to reconcile with him following the event. A year after Hutchinson's excommunication, Томас Дадли requested Cotton's assistance with counseling William Denison, a layman in the Roxbury church.[112] In 1646, Thomas Shepard was working on his book about the Sabbath Theses Sabbaticae and he asked for Cotton's opinion.[114]

Поздняя карьера

Cotton served as teacher and authority on scripture for both his parishioners and his fellow ministers. For example, he maintained a lengthy correspondence with Конкорд министр Peter Bulkley from 1635 to 1650. In his letters to Cotton, Bulkley requested help for doctrinal difficulties as well as for challenging situations emanating from his congregation.[67] Plymouth minister John Reynes and his ruling elder Уильям Брюстер also sought Cotton's professional advice.[115] In addition, Cotton continued an extensive correspondence with ministers and laymen across the Atlantic, viewing this work as supporting Christian unity similar to what the Apostle Paul had done in biblical times.[116]

Cotton's eminence in New England mirrored that which he enjoyed in Lincolnshire, though there were some notable differences between the two worlds. In Lincolnshire, he preached to capacity audiences in a large stone church, while in New England he preached to small groups in a small wood-framed church.[116] Also, he was able to travel extensively in England, and even visited his native town of Derby at least once a year.[116] By contrast, he did little traveling in New England. He occasionally visited the congregations at Concord or Линн, but more often he was visited by other ministers and laymen who came to his Thursday lectures.[117] He continued to board and mentor young scholars, as he did in England, but there were far fewer in early New England.[118]

Церковное устройство

One of the major issues that consumed Cotton both before and after the Antinomian Controversy was the government, or polity, of the New England churches.[119] By 1636, he had settled on the form of ecclesiastical organization that became "the way of the New England churches"; six years later, he gave it the name Congregationalism.[119] Cotton's plan involved independent churches governed from within, as opposed to Пресвитерианство with a more hierarchical polity, which had many supporters in England. Both systems were an effort to reform the Епископское государство of the established Church of England.

Cotton did not attend the Вестминстерское собрание, but he crafted much of the polity on Congregationalism presented there.

Congregationalism became known as the "New England Way", based on a membership limited to saved believers and a separation from all other churches in matters of government.[120] Congregationalists wanted each church to have its own governance, but they generally opposed separation from the Church of England. The Puritans continued to view the Church of England as being the true church but needing reform from within.[121] Cotton became the "chief helmsman" for the Massachusetts Puritans in establishing congregationalism in New England, with his qualities of piety, learning, and mildness of temper.[122] Several of his books and much of his correspondence dealt with church polity, and one of his key sermons on the subject was his Sermon Deliver'd at Salem in 1636, given in the church that was forced to expel Roger Williams.[122] Cotton disagreed with Williams' сепаратист views, and he had hoped to convince him of his errors before his banishment.[123] His sermon in Salem was designed to keep the Salem church from moving further towards separation from the English church.[124] He felt that the church and the state should be separate to a degree but that they should be intimately related. He considered the best organization for the state to be a Biblical model from the Old Testament. He did not see democracy as being an option for the Massachusetts government, but instead felt that a theocracy would be the best model.[125] It was in these matters that Roger Williams strongly disagreed with Cotton.

Puritans gained control of the English Parliament in the early 1640s, and the issue of polity for the English church was of major importance to congregations throughout England and its colonies. To address this issue, the Вестминстерское собрание was convened in 1643. Viscount Saye and Sele had scrapped his plans to immigrate to New England, along with other members of Parliament. He wrote to Cotton, Hooker, and Davenport in New England, "urging them to return to England where they were needed as members of the Westminster Assembly". None of the three attended the meeting, where an overwhelming majority of members were Presbyterian and only a handful represented independent (congregational) interests.[126] Despite the lopsided numbers, Cotton was interested in attending, though John Winthrop quoted Hooker as saying that he could not see the point of "travelling 3,000 miles to agree with three men."[126][127] Cotton changed his mind about attending as events began to unfold leading to the Первая английская гражданская война, and he decided that he could have a greater effect on the Assembly through his writings.[128]

The New England response to the assembly was Cotton's book The Keyes of the Kingdom of Heaven published in 1644. It was Cotton's attempt to persuade the assembly to adopt the Congregational way of church polity in England, endorsed by English ministers Томас Гудвин и Филип Най.[129] In it, Cotton reveals some of his thoughts on state governance. "Democracy I do not conceive that ever God did ordain as a fit government either for church or commonwealth."[130] Despite these views against democracy, congregationalism later became important in the democratization of the English colonies in North America.[130] This work on church polity had no effect on the view of most Presbyterians, but it did change the stance of Presbyterian Джон Оуэн who later became a leader of the independent party at the Реставрация of the English monarchy in 1660.[131] Owen had earlier been selected by Оливер Кромвель to be the vice-chancellor of Oxford.[131]

Congregationalism was New England's established church polity, but it did have its detractors among the Puritans, including Baptists, Seekers, Familists, and other sectaries.[131] John Winthrop's Короткий рассказ about the Antinomian Controversy was published in 1644, and it prompted Presbyterian spokesman Роберт Бэйли чтобы публиковать A Dissuasive against the Errours of the Time в 1645 г.[131] As a Presbyterian minister, Baillie was critical of Congregationalism and targeted Cotton in his writings.[132] He considered congregationalism to be "unscriptural and unworkable," and thought Cotton's opinions and conduct to be "shaky."[131]

Cotton's response to Baillie was The Way of Congregational Churches Cleared published in 1648.[133][134] This work brings out more personal views of Cotton, particularly in regards to the Antinomian Controversy.[135] He concedes that neither Congregationalism nor Presbyterianism would become dominant in the domain of the other, but he looks at both forms of church polity as being important in countering the heretics.[136] The brief second part of this work was an answer to criticism by Presbyterian ministers Сэмюэл Резерфорд and Daniel Cowdrey.[137] Baillie made a further response to this work in conjunction with Rutherford, and to this Cotton made his final refutation in 1650 in his work Of the Holinesse of Church-members.[138][139]

Synod and Cambridge Assembly

Following the Westminster Assembly in England, the New England ministers held a meeting of their own at Гарвардский колледж в Кембридж, addressing the issue of Presbyterianism in the New England colonies. Cotton and Hooker acted as moderators.[140] A synod was held in Cambridge three years later in September 1646 to prepare "a model of church government".[141][142] The three ministers appointed to conduct the business were Cotton, Ричард Мэзер, and Ralph Partridge. This resulted in a statement called the Кембриджская платформа which drew heavily from the writings of Cotton and Mather.[142] This platform was adopted by most of the churches in New England and endorsed by the Massachusetts General Court in 1648; it also provided an official statement of the Congregationalist method of church polity known as the "New England Way".[142]

Debate with Roger Williams

Cotton had written a letter to Roger Williams immediately following his banishment in 1635 which appeared in print in London in 1643. Williams denied any connection with its publication, although he happened to be in England at the time getting a patent for the Colony of Rhode Island.[143] The letter was published in 1644 as Mr. Cottons Letters Lately Printed, Examined and Answered.[143] The same year, Williams also published The Bloudy Tenent of Persecution. In these works, he discussed the purity of New England churches, the justice of his banishment, and "the propriety of the Massachusetts policy of religious intolerance."[144] Williams felt that the root cause of conflict was the colony's relationship of church and state.[144]

With this, Cotton became embattled with two different extremes. At one end were the Presbyterians who wanted more openness to church membership, while Williams thought that the church should completely separate from any church hierarchy and only allow membership to those who separated from the Anglican church.[145] Cotton chose a middle ground between the two extremes.[145] He felt that church members should "hate what separates them from Christ, [and] not denounce those Christians who have not yet rejected all impure practices."[146] Cotton further felt that the policies of Williams were "too demanding upon the Christian". In this regard, historian Everett Emerson suggests that "Cotton's God is far more generous and forgiving than Williams's".[146]

Cotton and Williams both accepted the Bible as the basis for their theological understandings, although Williams saw a marked distinction between the Ветхий Завет и Новый Завет, in contrast to Cotton's perception that the two books formed a continuum.[147] Cotton viewed the Old Testament as providing a model for Christian governance, and envisioned a society where church and state worked together cooperatively.[148] Williams, in contrast, believed that God had dissolved the union between the Old and New Testaments with the arrival of Christ; in fact, this dissolution was "one of His purposes in sending Christ into the world."[147] The debate between the two men continued in 1647 when Cotton replied to Williams's book with The Bloudy Tenant, Washed and Made White in the Bloud of the Lambe, after which Williams responded with yet another pamphlet.[149]

Dealing with sectaries

A variety of religious sects emerged during the first few decades of American colonization, some of which were considered radical by many orthodox Puritans.[b] Some of these groups included the Radical Spiritists (Antinomians и Familists ), Анабаптисты (General and Particular Baptists), and Квакеры.[150] Many of these had been expelled from Massachusetts and found a haven in Портсмут, Ньюпорт, or Providence Plantation.

сэр Ричард Салтонстолл rebuked Cotton and other ministers for their persecutions of those not in the mainstream of Puritan orthodoxy.

One of the most notorious of these sectaries was the zealous Сэмюэл Гортон who had been expelled from both Plymouth Colony and the settlement at Portsmouth, and then was refused freemanship in Providence Plantation. In 1642, he settled in what became Warwick, but the following year he was arrested with some followers and brought to Boston for dubious legal reasons. Here he was forced to attend a Cotton sermon in October 1643 which he confuted. Further attempts at correcting his religious opinions were in vain. Cotton was willing to have Gorton put to death in order to "preserve New England's good name in England," where he felt that such theological views were greatly detrimental to Congregationalism. In the Massachusetts General Court, the magistrates sought the death penalty, but the deputies were more sympathetic to free expression; they refused to agree, and the men were eventually released.[151]

Cotton became more conservative with age, and he tended to side more with the "legalists" when it came to religious opinion.[152] He was dismayed when the success of Parliament in England opened the floodgates of religious opinion.[153] In his view, new arrivals from England as well as visitors from Rhode Island were bringing with them "horrifyingly erroneous opinions".[153]

In July 1651, the Massachusetts Bay Colony was visited by three Rhode Islanders who had become Baptists: Джон Кларк, Обадия Холмс, и Джон Крэндалл. Massachusetts reacted harshly against the visit, imprisoning the three men, while Cotton preached "against the heinousness" of the Anabaptist opinions of these men. The three men were given exorbitant fines, despite public opinion against punishment.[154] Friends paid the fines for Clarke and Crandall, but Holmes refused to allow anyone to pay his fine. As a result, he was publicly whipped in such a cruel manner that he could only sleep on his elbows and knees for weeks afterwards.[155] News of the persecutions reached England and met with a negative reaction. сэр Ричард Салтонстолл, a friend of Cotton's from Lincolnshire, wrote to Cotton and Wilson in 1652 rebuking them for the practices of the colony. He wrote, "It doth not a little grieve my spirit to heare what sadd things are reported dayly of your tyranny and persecutions in New-England as that you fyne, whip and imprison men for their consciences." He continued, "these rigid wayes have layed you very lowe in the hearts of the saynts."[156] Roger Williams also wrote a treatise on these persecutions which was published after Cotton's death.[156]

Более поздняя жизнь, смерть и наследие

During the final decade of his life, Cotton continued his extensive correspondence with people ranging from obscure figures to those who were highly prominent, such as Oliver Cromwell.[157] His counsel was constantly requested, and Winthrop asked for his help in 1648 to rewrite the preface to the laws of New England.[114] Уильям Пинчон published a book that was considered unsound by the Massachusetts General Court, and copies were collected and burned on the Boston common. A letter from Cotton and four other elders attempted to moderate the harsh reaction of the court.[158]

Religious fervor had been waning in the Massachusetts Bay Colony since the time of the first settlements, and church membership was dropping off. To counter this, minister Ричард Мэзер suggested a means of allowing membership in the church without requiring a religious testimonial. Traditionally, parishioners had to make a confession of faith in order to have their children baptized and in order to participate in the sacrament of святое Причастие (Последний ужин). In the face of declining church membership, Mather proposed the Half-way covenant, which was adopted. This policy allowed people to have their children baptized, even though they themselves did not offer a confession.[159]

Cenotaph for Cotton and others in King's Chapel Burying Ground, Boston

Cotton was concerned with church polity until the end of his life and continued to write about the subject in his books and correspondence. His final published work concerning Congregationalism was Certain Queries Tending to Accommodation, and Communion of Presbyterian & Congregational Churches completed in 1652. It is evident in this work that he had become more liberal towards Presbyterian church polity.[160] He was, nevertheless, unhappy with the direction taken in England. Author Everett Emerson writes that "the course of English history was a disappointment to him, for not only did the English reject his Congregational practices developed in America, but the advocates of Congregationalism in England adopted a policy of toleration, which Cotton abhorred."[161]

Some time in the autumn of 1652, Cotton crossed the Charles River to preach to students at Harvard. He became ill from the exposure, and in November he and others realized that he was dying.[162] He was at the time running a sermon series on First Timothy for his Boston congregation which he was able to finish, despite becoming bed-ridden in December.[162] On 2 December 1652, Amos Richardson wrote to Джон Уинтроп младший: "Mr. Cotton is very ill and it is much feared will not escape this sickness to live. He hath great swellings in his legs and body".[163] В Boston Vital Record gives his death date as 15 December; a multitude of other sources, likely correct, give the date as 23 December 1652.[163][164] Похоронен в Могильник Королевской Часовни in Boston and is named on a stone which also names early First Church ministers John Davenport (d. 1670), Джон Оксенбридж (d. 1674), and Thomas Bridge (d. 1713).[165] Exact burial sites and markers for many first-generation settlers in that ground were lost when Boston's first Anglican church, Королевская часовня I (1686), was placed on top of them. The present stone marker was placed by the church, but is likely a кенотаф.

Наследие

Many scholars, early and contemporary, consider Cotton to be the "preeminent minister and theologian of the Massachusetts Bay Colony."[166] Fellow Boston Church minister John Wilson wrote: "Mr. Cotton preaches with such authority, demonstration, and life that, methinks, when he preaches out of any prophet or apostle I hear not him; I hear that very prophet and apostle. Yea, I hear the Lord Jesus Christ speaking in my heart."[148] Wilson also called Cotton deliberate, careful, and in touch with the wisdom of God.[167] Cotton's contemporary John Davenport founded the New Haven Colony and he considered Cotton's opinion to be law.[168]

Cotton was highly regarded in England, as well. Biographer Larzer Ziff writes:

John Cotton, the majority of the English Puritans knew, was the American with the widest reputation for scholarship and pulpit ability; of all the American ministers, he had been consulted most frequently by the prominent Englishmen interested in Massachusetts; of all of the American ministers, he had been the one to supply England not only with descriptions of his practice, but with the theoretical base for it. John Cotton, the majority of the English Puritans concluded, was the prime mover in New England's ecclesiastical polity.[169]

Четное Томас Эдвардс, an opponent of Cotton's in England, called him "the greatest divine" and the "prime man of them all in New England".[170]

Modern scholars agree that Cotton was the most eminent of New England's early ministers. Роберт Чарльз Андерсон comments in the Великая миграция series: "John Cotton's reputation and influence were unequaled among New England ministers, with the possible exception of Thomas Hooker."[171] Larzer Ziff writes that Cotton "was undeniably the greatest preacher in the first decades of New England history, and he was, for his contemporaries, a greater theologian than he was a polemicist."[138] Ziff also considers him the greatest Biblical scholar and ecclesiastical theorist in New England.[172] Historian Sargeant Bush notes that Cotton provided leadership both in England and America through his preaching, books, and his life as a nonconformist preacher, and that he became a leader in congregational autonomy, responsible for giving congregationalism its name.[173] Literary scholar Everett Emerson calls Cotton a man of "mildness and profound piety" whose eminence was derived partly from his great learning.[174]

Despite his position as a great New England minister, Cotton's place in American history has been eclipsed by his theological adversary Roger Williams. Emerson claims that "Cotton is probably best known in American intellectual history for his debate with Roger Williams over religious toleration," where Cotton is portrayed as "medieval" and Williams as "enlightened".[80] Putting Cotton into the context of colonial America and its impact on modern society, Ziff writes, "An America in search of a past has gone to Roger Williams as a true parent and has remembered John Cotton chiefly as a monolithic foe of enlightenment."[175]

Семья и потомки

The minister and historian, Cotton Mather, was a grandson of Cotton, and named for him.

Cotton was married in Balsham, Кембриджшир, on 3 July 1613 to Elizabeth Horrocks, but this marriage produced no children.[2][163] Elizabeth died about 1630. Cotton married Sarah, the daughter of Anthony Hawkred and widow of Roland Story, in Boston, Lincolnshire, on 25 April 1632,[2][163] and they had six children. His oldest child Seaborn was born during the crossing of the Atlantic on 12 August 1633, and he married Dorothy, the daughter of Саймон и Энн Брэдстрит.[118][163] Daughter Sariah was born in Boston (Massachusetts) on 12 September 1635 and died there in January 1650. Elizabeth was born 9 December 1637, and she married Jeremiah Eggington. John was born 15 March 1640; he attended Harvard and married Joanna Rossiter.[163] Maria was born 16 February 1642 and married Увеличить Мазер, сын Ричард Мэзер. The youngest child was Rowland, who was baptized in Boston on 24 December 1643 and died in January 1650 during a оспа epidemic, like his older sister Sariah.[118][171]

Following Cotton's death, his widow married the Reverend Richard Mather.[163] Cotton's grandson, Cotton Mather who was named for him, became a noted minister and historian.[171][176] Among Cotton's descendants are U.S. Supreme Court Justice Оливер Венделл Холмс-младший, Генеральный прокурор Эллиот Ричардсон, актер Джон Литгоу, and clergyman Филлипс Брукс.[177][178]

Работает

Cotton's written legacy includes a large body of correspondence, numerous проповеди, а катехизис, and a shorter catechism for children titled Духовное молоко для бостонских малышек. The last is considered the first children's book by an American; он был включен в Букварь Новой Англии around 1701 and remained a component of that work for over 150 years.[166] This catechism was published in 1646 and went through nine printings in the 17th century. It is composed of a list of questions with answers.[179] Cotton's grandson Cotton Mather wrote, "the children of New England are to this day most usually fed with [t]his excellent catechism".[180] Among Cotton's most famous sermons is God's Promise to His Plantation (1630), preached to the colonists preparing to depart from England with John Winthrop's fleet.[55]

In May 1636, Cotton was appointed to a committee to make a draft of laws that agreed with the Word of God and would serve as a constitution. Результирующий правовой кодекс был назван An Abstract of the laws of New England as they are now established.[181] This was only modestly used in Massachusetts, but the code became the basis for John Davenport's legal system in the New Haven Colony and also provided a model for the new settlement at Саутгемптон, Лонг-Айленд.[182]

Cotton's most influential writings on church government мы The Keyes of the Kingdom of Heaven и The Way of Congregational Churches Cleared, where he argues for Congregational polity instead of Presbyterian governance.[183] He also carried on a pamphlet war with Roger Williams concerning separatism and liberty of conscience. Уильямса The Bloudy Tenent of Persecution (1644) brought forth Cotton's reply The Bloudy Tenent washed and made white in the bloud of the Lamb,[184] to which Williams responded with Bloudy Tenent Yet More Bloudy by Mr. Cotton's Endeavour to Wash it White in the Blood of the Lamb.

Хлопок Treatise of the Covenant of Grace was prepared posthumously from his sermons by Томас Аллен, formerly Teacher of Charlestown, and published in 1659.[185] It was cited at length by Jonathan Mitchell in his 'Preface to the Christian Reader' in the Report of the Boston Synod of 1662.[186] A general list of Cotton's works is given in the Bibliotheca Britannica.[187]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Levett later became the brother-in-law of Reverend John Wheelwright, Cotton's colleague in New England.
  2. ^ The Separatists were not a sect, but a sub-division within the Puritan church. Their chief difference of opinion was their view that the church should separate from the Church of England. The Separatists included the Mayflower Pilgrims and Roger Williams.

Рекомендации

  1. ^ а б Андерсон 1995, п. 485.
  2. ^ а б c d е ж ACAD & CTN598J.
  3. ^ Ziff 1962, п. 4.
  4. ^ Bush 2001, п. 17.
  5. ^ а б Андерсон 1995, п. 484.
  6. ^ Ziff 1962, п. 5.
  7. ^ Ziff 1962, п. 17.
  8. ^ а б Ziff 1962, п. 11.
  9. ^ а б ODNB.
  10. ^ а б Ziff 1962, п. 12.
  11. ^ а б c Emerson 1990, п. 3.
  12. ^ а б Ziff 1962, п. 27.
  13. ^ Emerson 1990, п. 15.
  14. ^ LaPlante 2004, п. 85.
  15. ^ Hall 1990, п. 5.
  16. ^ а б Ziff 1962, п. 16.
  17. ^ Ziff 1962, п. 28.
  18. ^ Ziff 1962, п. 30.
  19. ^ а б Ziff 1962, п. 31.
  20. ^ Emerson 1990, п. xiii.
  21. ^ а б Emerson 1990, п. 14.
  22. ^ Emerson 1990 С. 15–16.
  23. ^ Bremer 1981, п. 2.
  24. ^ а б c d е Bush 2001, п. 4.
  25. ^ Battis 1962, п. 29.
  26. ^ Bush 2001, п. 15.
  27. ^ а б Bush 2001, п. 11.
  28. ^ а б c d е Emerson 1990, п. 5.
  29. ^ а б Emerson 1990, п. 6.
  30. ^ Ziff 1962, п. 156.
  31. ^ Ziff 1962, п. 157.
  32. ^ а б Ziff 1962, п. 43.
  33. ^ а б Emerson 1990, п. 7.
  34. ^ Ziff 1962, п. 44.
  35. ^ а б Emerson 1990, п. 4.
  36. ^ Ziff 1962, п. 45.
  37. ^ а б Ziff 1962, п. 49.
  38. ^ Ziff 1968, п. 9.
  39. ^ Ziff 1962 С. 39–52.
  40. ^ Bush 2001 С. 28-29.
  41. ^ Ziff 1962, п. 55.
  42. ^ Ziff 1962, п. 57.
  43. ^ Bush 2001, п. 29.
  44. ^ Bush 2001, п. 34.
  45. ^ Bush 2001, п. 35.
  46. ^ Bush 2001 С. 103–108.
  47. ^ Bush 2001, pp. 35,103–108.
  48. ^ Bush 2001, п. 13.
  49. ^ а б Bush 2001, п. 14.
  50. ^ а б c Ziff 1962, п. 58.
  51. ^ Ziff 1962, п. 59.
  52. ^ а б c Ziff 1968, п. 11.
  53. ^ а б Ziff 1968, п. 12.
  54. ^ а б c Bush 2001, п. 40.
  55. ^ а б Emerson 1990, п. 33.
  56. ^ Ziff 1962, п. 64.
  57. ^ а б c Ziff 1962, п. 65.
  58. ^ а б c Bush 2001, п. 42.
  59. ^ а б c Bush 2001, п. 43.
  60. ^ а б Champlin 1913, п. 3.
  61. ^ а б c Ziff 1968, п. 13.
  62. ^ а б Bush 2001, п. 44.
  63. ^ а б Ziff 1962, п. 66.
  64. ^ а б c Ziff 1962, п. 69.
  65. ^ Ziff 1962, п. 80.
  66. ^ а б LaPlante 2004, п. 97.
  67. ^ а б Bush 2001, п. 46.
  68. ^ Ziff 1962, п. 81.
  69. ^ Ziff 1962 С. 81–82.
  70. ^ Emerson 1990, п. 37.
  71. ^ LaPlante 2004, п. 99.
  72. ^ Bush 2001, стр. 5–6.
  73. ^ Emerson 1990, п. 35.
  74. ^ Уиншип, Майкл П. Горячие протестанты: история пуританства в Англии и Америке, pp. 85–6, Yale University Press, New Haven and London, 2018. (ISBN  978-0-300-12628-0).
  75. ^ Уиншип, Майкл П. Горячие протестанты: история пуританства в Англии и Америке, п. 86, Yale University Press, Нью-Хейвен и Лондон, 2018 г. (ISBN  978-0-300-12628-0).
  76. ^ Холл, Дэвид Д. «Письмо Джона Коттона Сэмюэлю Скелтону», The William and Mary Quarterly, Vol. 22, No. 3 (July 1965), pp. 478–485 (https://www.jstor.org/stable/1920458?seq=1 ). Проверено декабрь 2019.
  77. ^ Ярбро, Слейден. «Влияние сепаратизма колонии Плимута на Салем: интерпретация письма Джона Коттона от 1630 года Сэмюэлю Скелтону», Кембриджское ядро, Vol. 51. Issue 3, September 1982, pp. 290-303 (https://www.cambridge.org/core/journals/church-history/article/influence-of-plymouth-colony-separatism-on-salem-an-interpretation-of-john-cottons-letter-of-1930- to-samuel-skelton / 2C9555142F8038C451BD7CD51D074F7B ). Проверено декабрь 2019.
  78. ^ а б Bush 2001, п. 8.
  79. ^ Emerson 1990, п. 36.
  80. ^ а б Emerson 1990, п. 103.
  81. ^ Ziff 1962, п. 86.
  82. ^ а б c Emerson 1990, п. 104.
  83. ^ Ziff 1962, п. 85.
  84. ^ Ziff 1962, п. 88.
  85. ^ а б Ziff 1962, п. 89.
  86. ^ Ziff 1962 С. 90-91.
  87. ^ Emerson 1990, п. 41.
  88. ^ Winship 2002, стр. 6–7.
  89. ^ Winship 2002 С. 44–45.
  90. ^ а б Winship 2002, pp. 64–69.
  91. ^ Anderson 2003, п. 482.
  92. ^ а б Hall 1990, п. 6.
  93. ^ Winship 2002, п. 86.
  94. ^ Winship 2002, п. 22.
  95. ^ Hall 1990, п. 4.
  96. ^ Колокол 1876, п. 11.
  97. ^ Ziff 1962, п. 127.
  98. ^ а б c Battis 1962, п. 242.
  99. ^ Winship 2002, п. 202.
  100. ^ Battis 1962, п. 243.
  101. ^ Battis 1962, п. 244.
  102. ^ Winship 2002, п. 204.
  103. ^ Battis 1962 С. 246–247.
  104. ^ Hall 1990, pp. 1–22.
  105. ^ Ziff 1962, п. 116.
  106. ^ Ziff 1962, п. 122-3.
  107. ^ а б Bush 2001, п. 51.
  108. ^ а б Bush 2001, п. 52.
  109. ^ Bush 2001, п. 53.
  110. ^ а б Bush 2001, п. 54.
  111. ^ а б Bush 2001, п. 55.
  112. ^ а б Bush 2001, п. 57.
  113. ^ а б Bush 2001, п. 58.
  114. ^ а б Bush 2001, п. 60.
  115. ^ Bush 2001, п. 47.
  116. ^ а б c Bush 2001, п. 48.
  117. ^ Bush 2001, п. 49.
  118. ^ а б c Ziff 1962, п. 253.
  119. ^ а б Ziff 1962, п. 96.
  120. ^ Ziff 1968, п. 2.
  121. ^ Ziff 1968, п. 3.
  122. ^ а б Ziff 1968, п. 5.
  123. ^ Ziff 1968, п. 16.
  124. ^ Ziff 1968, п. 17.
  125. ^ Emerson 1990, п. 43.
  126. ^ а б Ziff 1968, п. 24.
  127. ^ Winthrop 1908, п. 71.
  128. ^ Ziff 1962, п. 178.
  129. ^ Emerson 1990, п. 48.
  130. ^ а б Ziff 1968, п. 28.
  131. ^ а б c d е Ziff 1968, п. 31.
  132. ^ Hall 1990, п. 396.
  133. ^ Ziff 1968, п. 32.
  134. ^ Puritan Divines.
  135. ^ Ziff 1968, п. 33.
  136. ^ Ziff 1968, п. 34.
  137. ^ Emerson 1990, п. 55.
  138. ^ а б Ziff 1968, п. 35.
  139. ^ Emerson 1990, п. 60.
  140. ^ Ziff 1962, п. 207.
  141. ^ Ziff 1962 С. 211–212.
  142. ^ а б c Emerson 1990, п. 57.
  143. ^ а б Ziff 1962, п. 212.
  144. ^ а б Emerson 1990, п. 105.
  145. ^ а б Ziff 1962, п. 213.
  146. ^ а б Emerson 1990, п. 106.
  147. ^ а б Emerson 1990, п. 108.
  148. ^ а б Emerson 1990, п. 1.
  149. ^ Уильямс 2001, pp. 1–287.
  150. ^ Gura 1984, п. 30.
  151. ^ Ziff 1962, п. 203.
  152. ^ Ziff 1962, п. 229.
  153. ^ а б Ziff 1962, п. 230.
  154. ^ Ziff 1962, п. 239.
  155. ^ Holmes 1915, п. 26.
  156. ^ а б Ziff 1962, п. 240.
  157. ^ Bush 2001, п. 59.
  158. ^ Bush 2001, п. 61.
  159. ^ Ziff 1962, п. 232.
  160. ^ Emerson 1990, п. 61.
  161. ^ Emerson 1990, п. 56.
  162. ^ а б Ziff 1962, п. 254.
  163. ^ а б c d е ж грамм Андерсон 1995, п. 486.
  164. ^ Ziff 1962, п. 179.
  165. ^ Find-a-grave 2002.
  166. ^ а б Cotton 1646.
  167. ^ Bush 2001, п. 20.
  168. ^ Bush 2001, п. 10.
  169. ^ Ziff 1962, п. 197.
  170. ^ Emerson 1990, п. 49.
  171. ^ а б c Андерсон 1995, п. 487.
  172. ^ Ziff 1962, п. 171.
  173. ^ Bush 2001, pp. 1,4.
  174. ^ Emerson 1990, п. 2.
  175. ^ Ziff 1962, п. 258.
  176. ^ Thornton 1847 С. 164-166.
  177. ^ Overmire 2013.
  178. ^ Lawrence 1911.
  179. ^ Emerson 1990, pp. 96-101.
  180. ^ Emerson 1990, п. 102.
  181. ^ Хлопок 1641.
  182. ^ Зифф 1962, п. 104.
  183. ^ Эмерсон 1990 С. 51-55.
  184. ^ Эмерсон 1990 С. 103-104.
  185. ^ Трактат о Завете Благодати в том виде, в каком он передан избранному семени, действительно ко спасению. Это суть различных проповедей, проповеданных по Закону. 7. 8. этим в высшей степени святым и рассудительным человеком Божьим, мистером Джоном Коттоном, учителем церкви в Бостоне, штат Нью-Йорк., подготовленный для прессы с Послание к читателю Томас Аллен (Лондон, 1659 г.). Полный текст на Умич / ээбо (Зарезервировано - только вход).
  186. ^ Предложения относительно крещения и объединения церквей, собранные и подтвержденные словом Божьим синодом старейшин и посланников церквей в Массачусетсе-Колонии в Новой Англии. Собран в Бостоне ... в 1662 году (Отпечатано С.Г. [то есть Сэмюэлем Грином] для Езекии Ашера в Бостоне, Новая Англия, Кембридж, Массачусетс, 1662 г.). Просмотр страницы на Интернет-архив (открыто).
  187. ^ Р. Ватт, Bibliotheca Britannica; или, Общий указатель британской и зарубежной литературы, Vol. I: Авторы (Арчибальд Констебль и компания, Эдинбург, 1824 г.), п. 262 (Google).

Библиография

Интернет-источники

дальнейшее чтение

  • Коттон, Джон (1958). Эмерсон, Эверетт Х. (ред.). Боги Мерси смешались с Его справедливостью; или, Его народ Спасение во времена опасности. Ученые факсимиле и перепечатки. ISBN  978-0-8201-1242-8.; оригинальный Лондон, 1641 год.

внешняя ссылка