Американская антропология - American anthropology

Петроглифы в наши дни Гобустан, Азербайджан, датируемые 10 000 годом до нашей эры и указывающие на процветающую культуру

Американская антропология имеет культура как его центральная и объединяющая концепция. Чаще всего это относится к универсальной способности человека классифицировать и кодировать человеческие опыт символически, а также для социальной передачи символически закодированного опыта. Американская антропология состоит из четырех областей, каждая из которых играет важную роль в исследованиях культуры:

1. биологическая антропология
2. лингвистическая антропология
3. культурная антропология
4. археология

Исследования в этих областях в разной степени повлияли на антропологов, работающих в других странах.

Биологическая антропология

Дискуссия о культуре среди биологические антропологи сосредотачивается вокруг двух дебатов. Во-первых, является ли культура уникальной человеческой или разделяемой другими видами (особенно другими приматами)? Это важный вопрос, поскольку теория эволюция считает, что люди произошли от (ныне вымерших) нечеловеческих приматов. Во-вторых, как развивалась культура среди людей?

Джеральд Вайс отметил, что, хотя классическое определение культуры Тайлора ограничивалось людьми, многие антропологи принимают это как должное и, таким образом, опускают эту важную оговорку из более поздних определений, просто приравнивая культуру к любому усвоенному поведению. Это отставание является проблемой, потому что в годы становления современной приматологии некоторые приматологи были обучены антропологии (и понимали, что культура относится к усвоенному поведению среди людей), а другие нет. Известные неантропологи, например Роберт Йеркс и Джейн Гудолл таким образом утверждал, что, поскольку шимпанзе научились поведению, у них есть культура.^[1][2] Сегодня антропологи-приматологи разделились: одни утверждают, что нечеловеческие приматы обладают культурой, другие - нет.^[3][4][5][6]

Эта научная дискуссия осложняется этическими соображениями. Субъектами приматологии являются нечеловеческие приматы, и какая бы культура у этих приматов ни была, человеческая деятельность угрожает им. Проведя обзор исследований по культуре приматов, У.К. Макгрю пришел к выводу, что «дисциплина требует субъектов, и большинство видов нечеловеческих приматов находятся под угрозой со стороны своих собратьев-людей. В конечном итоге, какими бы ни были ее достоинства, культурная приматология должна быть привержена культурному выживанию [т. Е. выживание культур приматов] ".^[7]

МакГрю предлагает определение культуры, которое он считает полезным с научной точки зрения для изучения культуры приматов. Он указывает, что ученые не имеют доступа к субъективным мыслям или знаниям нечеловеческих приматов. Таким образом, если культура определяется в терминах знаний, тогда ученые сильно ограничены в своих попытках изучить культуру приматов. Вместо того, чтобы определять культуру как вид знания, МакГрю предлагает рассматривать культуру как процесс. Он перечисляет шесть этапов этого процесса:^[7]

1. Придумывается новый образец поведения или модифицируется существующий.
2. Новатор передает этот образец другому.
3. Форма паттерна одинакова у исполнителей и у разных исполнителей, возможно, даже с точки зрения узнаваемых стилистических особенностей.
4. Тот, кто усвоил узор, сохраняет способность выполнять его еще долго после того, как приобрел его.
5. Эта модель распространяется на социальные единицы в популяции. Этими социальными единицами могут быть семьи, кланы, войска или банды.
6. Образец сохраняется из поколения в поколение.

МакГрю допускает, что все шесть критериев могут быть строгими, учитывая трудности наблюдения за поведением приматов в дикой природе. Но он также настаивает на необходимости быть как можно более всеобъемлющим, на необходимости такого определения культуры, которое «широко распространяет сеть»:

Считается, что культура - это специфическое для группы поведение, приобретенное, по крайней мере частично, в результате социальных влияний. В данном случае группа считается типичной для вида единицей, будь то отряд, род, подгруппа или так далее. Prima facie Свидетельство культуры исходит от внутривидовых, но внутригрупповых вариаций поведения, например, когда паттерн сохраняется в одном сообществе шимпанзе, но отсутствует в другом, или когда разные сообщества выполняют разные версии одного и того же паттерна. Предложение культуры в действии сильнее, когда различия между группами нельзя объяснить исключительно экологическими факторами ...

— ^[8]

Как отмечал Чарльз Фредерик Фогелин, если «культура» сводится к «обученному поведению», тогда все животные обладают культурой.^[9] Безусловно, все специалисты согласны с тем, что все приматы демонстрируют общие когнитивные навыки: знание о постоянстве объектов, когнитивное картирование, умение категоризировать объекты и творческое решение проблем.^[10] Более того, все виды приматов демонстрируют свидетельства общих социальных навыков: они узнают членов своей социальной группы; они образуют прямые отношения, основанные на степени родства и ранга; они признают сторонние социальные отношения; они предсказывают будущее поведение; и они сотрудничают в решении проблем.^[10]

Слепок скелета Люси, Австралопитек афарский

Один из современных взглядов на временное и географическое распределение гоминид население

Тем не менее, термин «культура» применяется к нечеловеческим животным только в том случае, если мы определяем культуру как любое или все усвоенное поведение. В рамках господствующей физической антропологии ученые склонны думать, что необходимо более ограничительное определение. Этих исследователей интересует, как эволюционировали люди, чтобы отличаться от других видов. Более точное определение культуры, исключающее нечеловеческое социальное поведение, позволило бы физическим антропологам изучить, как люди развили свою уникальную способность к «культуре».

Шимпанзе (Пан троглодиты и Пан панискус) люди '(Homo sapiens) ближайшие живущие родственники; оба произошли от общего предка, жившего около семи миллионов лет назад. Эволюция человека был быстрым с появлением современных людей около 340 000 лет назад. За это время человечество развило три отличительные черты:

(а) создание и использование условных символов, включая лингвистические символы и их производные, такие как письменный язык и математические символы и обозначения; (б) создание и использование сложных инструментов и других инструментальных технологий; и c) создание сложных социальных организаций и институтов и участие в них.^[11] Согласно с психолог по развитию Майкл Томаселло «Откуда взялись эти сложные и уникальные для видов поведенческие практики и лежащие в их основе когнитивные навыки» - это фундаментальный антропологический вопрос. Учитывая, что современные люди и шимпанзе намного больше отличаются от лошадей и зебр, крыс и мышей, и что эволюция этого огромного различия произошла за такой короткий период времени, «мы должны искать какую-то небольшую разницу, которая имела большое значение. различие - некоторая адаптация или небольшой набор адаптаций, которые коренным образом изменили процесс когнитивной эволюции приматов ». По словам Томаселло, ответ на этот вопрос должен лечь в основу научного определения «человеческой культуры».^[11]

В недавнем обзоре крупных исследований, посвященных использованию инструментов, коммуникативным и обучающим стратегиям человека и приматов, Томаселло утверждает, что все ключевые достижения человека по сравнению с приматами (язык, сложные технологии и сложная социальная организация) являются результатом объединения когнитивных способностей людей. Ресурсы. Это называется " эффект храповика: «инновации распространяются, распространяются в группе и осваиваются» подростками, что позволяет им оставаться в своей новой и улучшенной форме в группе до тех пор, пока не появится что-то лучшее ». Ключевым моментом является то, что дети рождаются хорошими в определенных своего рода социальное обучение; это создает благоприятную среду для социальных инноваций, повышая вероятность их сохранения и передачи новым поколениям, чем индивидуальных инноваций.^[12] Для Томаселло социальное обучение человека - вид обучения, который отличает людей от других приматов и который сыграл решающую роль в эволюции человека - основан на двух элементах: во-первых, на том, что он называет «имитационным обучением» (в отличие от «имитационного обучения»).эмуляционное обучение «характеристика других приматов) и, во-вторых, тот факт, что люди представляют свой опыт символически (а не в виде значков, как это характерно для других приматов). Вместе эти элементы позволяют людям проявлять изобретательность и сохранять полезные изобретения. комбинация, создающая эффект трещотки.

Шимпанзе мать и ребенок

Шимпанзе извлечения насекомые

Японские макаки в Джигокудани горячий источник в Нагано

Тип обучения, встречающийся у других приматов, - это «обучение с подражанием», которое «фокусируется на вовлеченных экологических событиях - результатах или изменениях состояния окружающей среды, которые произвел другой - а не на действиях, которые привели к этим результатам».^[13][14][15] Томаселло подчеркивает, что имитационное обучение является высокоадаптивной стратегией для обезьян, поскольку оно фокусируется на последствиях действия. В лабораторных экспериментах шимпанзе показали два разных способа использования инструмента, похожего на грабли, для получения объекта вне досягаемости. Оба метода были эффективны, но один эффективнее другого. Шимпанзе постоянно использовали более эффективный метод.^[16]

Примеры обучения подражанию хорошо задокументированы среди приматов. Известные примеры включают японский макака мытье картофеля, использование инструментов шимпанзе и жестовое общение шимпанзе. В 1953 году была замечена 18-месячная самка обезьяны-макаки, ​​которая брала песчаные кусочки сладкого картофеля (которые наблюдатели давали обезьянам) в ручей (а позже и в океан), чтобы смыть песок. Через три месяца такое же поведение наблюдалось у ее матери и двух товарищей по играм, а затем и у их матерей. В течение следующих двух лет было замечено, что семь других молодых макак мыли свой картофель, и к концу третьего года 40% стаи переняли эту практику.^[17][18] Хотя эту историю обычно представляют как простой пример обучения, подобного человеческому, данные свидетельствуют о том, что это не так. Многие обезьяны естественным образом смахивают песок с пищи; такое поведение наблюдалось в стае макак до первого наблюдаемого мытья. Кроме того, мытье картофеля наблюдали у четырех других отдельных групп макак, что позволяет предположить, что по крайней мере четыре других отдельных обезьяны научились смывать песок самостоятельно.^[18] Другие виды обезьян в неволе быстро учатся смывать пищу.^[19] Наконец, распространение знаний среди японских макак было довольно медленным, и скорость обучения новых членов отряда не успевала за ростом отряда. Если бы форма обучения была имитационной, скорость обучения была бы экспоненциальной. Более вероятно, что мытье обезьян основано на обычном поведении очищения от пищи, и что обезьяны, которые проводили время у воды, независимо научились мыть, а не вытирать свою пищу. Это объясняет, почему те обезьяны, которые составляли компанию оригинальной стиральной машине и поэтому проводили много времени у воды, также придумали, как мыть свой картофель. Это также объясняет, почему скорость распространения этого поведения была медленной.^[20]

Шимпанзе демонстрируют различные виды использования инструментов в зависимости от популяции: ловля термитов, ловля муравьев, окунание муравьев, раскалывание орехов и мытье листьев губкой. Шимпанзе Гомбе ловят термитов, используя маленькие тонкие палочки, но шимпанзе в Западной Африке используют большие палки, чтобы пробивать дыры в насыпях, и руками выкапывают термитов. Некоторые из этих изменений могут быть результатом «формирования окружающей среды» (в западной Африке выпадает больше осадков, смягчающих термитники и облегчающих их разрушение, чем в заповеднике Гомбе в восточной Африке). Тем не менее очевидно, что шимпанзе хорошо обучаются имитации. Дети шимпанзе самостоятельно умеют переворачивать бревна и умеют есть насекомых. Когда дети видят, как их матери перекатывают бревна, чтобы поедать насекомых, они быстро учатся делать то же самое. Другими словами, эта форма обучения основывается на деятельности, которую дети уже знают.^[14][21]

Мать и ребенок

Инуиты семья

Девушки в Синьцзян на северо-западе Китай

Дети в Иерусалим

Тип обучения, характерный для человеческих детей: имитационное обучение, что «означает воспроизведение умышленно понятого инструментального действия».^[12] Человеческие младенцы начинают демонстрировать некоторые свидетельства этой формы обучения в возрасте от девяти до 12 месяцев, когда младенцы фиксируют свое внимание не только на предмете, но и на взгляде взрослого, что позволяет им использовать взрослых как ориентиры и ориентиры. таким образом, «воздействуйте на предметы так, как на них действуют взрослые».^[22] Эта динамика хорошо задокументирована и также получила название «совместное участие» или «совместное внимание».^[23][24] Существенным для этой динамики является растущая способность младенца распознавать других как «намеренных агентов:« людей », способных контролировать свое спонтанное поведение» и которые «имеют цели и делают активный выбор среди поведенческих средств для достижения этих целей».^[25]

Развитие навыков совместного внимания к концу первого года жизни ребенка закладывает основу для развития имитационного обучения на втором году жизни. В одном исследовании 14-месячные дети имитировали чрезмерно сложный метод включения света взрослыми, даже когда они могли использовать более легкое и естественное движение для того же эффекта.^[26] В другом исследовании 16-месячные дети взаимодействовали со взрослыми, которые чередовали сложную серию движений, которые казались преднамеренными, и сопоставимыми наборами движений, которые казались случайными; они имитировали только те движения, которые казались преднамеренными.^[27] Другое исследование 18-месячных детей показало, что дети имитируют действия, которые взрослые намереваются, но каким-то образом не могут выполнить.^[28]

Томаселло подчеркивает, что этот вид имитационного обучения «в основном полагается на склонность младенцев идентифицировать себя со взрослыми и на их способность различать в действиях других основную цель и различные средства, которые могут быть использованы для ее достижения».^[29] Он называет этот вид имитационного обучения «культурным обучением», потому что ребенок не просто узнает что-то от других людей, он также узнает что-то через них - в том смысле, что он должен знать кое-что о взглядах взрослого на ситуацию, чтобы научиться активному использование того же умышленного действия ".^[30][31] Он заключает, что ключевая особенность культурного обучения состоит в том, что оно происходит только тогда, когда человек «понимает других как намеренных агентов, таких как я, у которых есть перспектива на мир, в которую можно проследить, направить и разделить».^[32]

Имитационное обучение и имитационное обучение - это две разные адаптации, которые можно оценить только в более широком контексте окружающей среды и эволюции. В одном эксперименте шимпанзе и двухлетние дети по отдельности получали инструмент, похожий на грабли, и объект, находящийся вне досягаемости. Затем взрослые люди продемонстрировали два разных способа использования этого инструмента: один более эффективный, другой менее эффективный. Шимпанзе использовали один и тот же эффективный метод после обеих демонстраций, независимо от того, что демонстрировалось. Однако большинство человеческих детей имитировали тот метод, который демонстрировал взрослый. Если бы на основании этих результатов сравнить шимпанзе и людей, можно было бы подумать, что шимпанзе более умны. Из эволюционный В перспективе они одинаково умны, но обладают разными видами интеллекта, адаптированными к разным условиям.^[16] Стратегии обучения шимпанзе хорошо подходят для стабильной физической среды, которая требует небольшого социального сотрудничества (по сравнению с людьми). Стратегии обучения людей хорошо подходят для более сложной социальной среды, в которой понимание намерений других может быть более важным, чем успех в решении конкретной задачи. Томаселло утверждает, что эта стратегия сделала возможным «эффект храповика», который позволил людям развить сложные социальные системы, которые позволили людям адаптироваться практически к любой физической среде на поверхности земли.^[33]

Томаселло также утверждает, что культурное обучение имеет важное значение для овладения языком. Большинство детей в любом обществе и все дети в некоторых не выучивают все слова благодаря прямым усилиям взрослых. «В общем, для подавляющего большинства слов на своем языке дети должны найти способ учиться в непрерывном потоке социального взаимодействия, иногда даже из речи, даже не адресованной им».^[34] Этот вывод был подтвержден множеством экспериментов, в которых дети учили слова, даже когда референт отсутствовал, были возможны множественные референты, и взрослый не пытался напрямую научить ребенка слову.^[35][36][37] Томаселло заключает, что «языковой символ - это не что иное, как маркер интерсубъективно разделяемого понимания ситуации».^[32]

Обзор исследований, проведенных Томаселло в 1999 г., сравнивая стратегии обучения людей и нечеловеческих приматов, подтверждает: биологический антрополог Ральф Холлоуэй аргумент 1969 года о том, что особый вид социальности, связанный с символическим познанием, был ключом к эволюции человека и составлял природу культуры. По словам Холлоуэя, ключевой вопрос в эволюции Х. сапиенс, а ключ к пониманию «культуры» - «как человек организует свой опыт». Культура - это навязывание окружающей среде произвольной формы."^[38] Этот факт, как утверждал Холлоуэй, является основным и объясняет отличительные особенности человеческих стратегий обучения, использования инструментов и языка. Изготовление орудий труда и язык выражают «похожие, если не идентичные когнитивные процессы» и предоставляют важные доказательства того, как эволюционировало человечество.^[39]

Другими словами, в то время как МакГрю утверждает, что антропологи должны сосредоточиться на поведении, таком как общение и использование инструментов, потому что у них нет доступа к разуму, Холлоуэй утверждает, что человеческий язык и использование инструментов, включая самые ранние каменные инструменты в летописи окаменелостей 2,6 миллиона лет назад, весьма наводят на мысль о когнитивных различиях между людьми и другими существами, и что такие когнитивные различия, в свою очередь, объясняют эволюцию человека. Для Холлоуэя вопрос не в ли другие приматы общаются, учатся или создают инструменты, но путь они делают эти вещи. «Мытье картофеля в океане ... срезание ветвей листьев, чтобы поймать термитов» и другие примеры использования приматами инструментов и обучения «являются знаковыми, и нет никакой обратной связи от окружающей среды к животным».^[40] Однако человеческие инструменты выражают независимость от естественной формы, которая выражает символическое мышление. «При приготовлении палки для поедания термитов связь между продуктом и сырьем является знаковой. Напротив, при изготовлении каменного орудия нет необходимой связи между формой конечного продукта и исходным материалом. "^[41]

По мнению Холлоуэя, наши нечеловеческие предки, такие как современные шимпанзе и другие приматы, обладали общими моторными и сенсорными навыками, любопытством, памятью и интеллектом, возможно, с различиями в степени. Он добавляет: «Человек как культурный человек появляется тогда, когда они объединяются с уникальными атрибутами произвольного производства (символизации) и навязывания».^[42]

Он также добавляет:

Выше я предположил, что какой бы культурой ни была культура, она включает «навязывание окружающей среде произвольных форм». Эта фраза состоит из двух компонентов. Один из них - признание того, что отношения между процессом кодирования и явлением (будь то инструмент, социальная сеть или абстрактный принцип) не являются иконическими. Другой - это представление о человеке как о существе, которое может заставить работать иллюзорные системы - которое навязывает окружающей среде свои фантазии, свои некондиционные конструкции (и конструкции). Измененная среда формирует его восприятие, и оно снова возвращается к окружающей среде, включается в нее и требует дальнейшей адаптации.

— ^[38]

Это сопоставимо с аспектом «храпового механизма», предложенным Томаселло и другими, который позволил ускорить человеческую эволюцию. Холлоуэй заключает, что первый пример символического мышления среди людей обеспечил «толчок» для развития мозга, сложности инструментов, социальной структуры и языка благодаря постоянной динамике положительной обратной связи. «Это взаимодействие между склонностью к произвольной структуре окружающей среды и обратной связью от окружающей среды к организму является возникающим процессом, процессом, отличным по своему характеру от всего, что ему предшествовало».^[42]

Произвол

Древний камень инструменты

Измельчитель с простой кромкой

Режущий инструмент

Без ретуши бифас

Лингвисты Чарльз Хокетт и Р. Ашер определили тринадцать конструктивных особенностей языка, некоторые из которых являются общими для других форм общения животных. Одна особенность, которая отличает человеческий язык, - его огромная продуктивность; другими словами, компетентные носители языка способны произвести экспоненциальное количество оригинальных высказываний. Кажется, что такая продуктивность стала возможной благодаря нескольким важнейшим особенностям, присущим только человеческому языку. Один из них - «двойственность паттернов», означающая, что человеческий язык состоит из артикуляции нескольких отдельных процессов, каждый со своим собственным набором правил: комбинирование фонемы производить морфемы, объединяя морфемы для создания слов и объединения слов для создания предложений. Это означает, что человек может овладеть относительно ограниченным количеством сигналов и наборов правил, чтобы создавать бесконечные комбинации. Еще один важный элемент - человеческий язык символический: звучание слов (или их форма при написании) обычно не имеют отношения к тому, что они представляют.^[43] Другими словами, их значение произвольно. То, что слова имеют значение, - дело условности. Поскольку значения слов произвольны, любое слово может иметь несколько значений, и любой объект может быть обозначен с помощью множества слов; Фактическое слово, используемое для описания конкретного объекта, зависит от контекста, намерения говорящего и способности слушателя судить об этом должным образом. Как отмечает Томаселло,

Индивидуальный пользователь языка смотрит на дерево и, прежде чем привлечь внимание собеседника к этому дереву, должен решить, основываясь на своей оценке текущих знаний и ожиданий слушателя, говорить ли «это дерево вон там», «оно», «дуб», «столетний дуб», «дерево», «качающееся дерево», «та вещь во дворе», «украшение», «смущение» или любое из множества другие выражения. ... И эти решения принимаются не на основе прямой цели говорящего по отношению к объекту или деятельности, а, скорее, они принимаются на основе ее цели в отношении интереса слушателя и внимания к этому объекту или Мероприятия. Вот почему символическое познание, общение и имитационное обучение идут рука об руку.

— ^[44]

Холлоуэй утверждает, что каменные орудия, связанные с родом Гомо имеют те же особенности человеческого языка:

Возвращаясь к вопросу о синтаксисе, правилах и связанных действиях, упомянутых выше, почти любая модель, которая описывает языковой процесс, также может быть использована для описания создания инструментов. В этом нет ничего удивительного. Оба вида деятельности объединены, оба имеют жесткие правила сериализации единичных действий (грамматика, синтаксис), оба являются иерархическими системами деятельности (как и любая двигательная активность), и оба создают произвольные конфигурации, которые затем становятся частью среды, либо временно или постоянно.

— ^[41]

Он также добавляет:

Продуктивность можно увидеть в том факте, что базовые типы, вероятно, использовались для нескольких целей, что инструментальные отрасли имеют тенденцию к расширению со временем и что можно внести небольшие изменения в базовый образец для удовлетворения некоторых новых функциональных требований. Элементы базового «словаря» двигательных операций - отщепление, отрыв, вращение, подготовка ударной площадки и т. Д. - используются в различных комбинациях для изготовления разнородных инструментов, с разными формами и, предположительно, с различным назначением..... Если рассматривать отдельно каждое моторное событие, ни одно действие не завершается; каждое действие зависит от предыдущего и требует следующего, и каждое зависит от другого топора в первоначальном плане. Другими словами, в каждой точке действия, кроме последнего, фигура не является «удовлетворительной» по структуре. Каждое действие единицы само по себе бессмысленно в смысле использования инструмента; оно имеет смысл только в контексте всего завершенного набора действий, завершающихся конечным продуктом. Это точно соответствует языку.

— ^[45]

Как показывает Томаселло, символическая мысль может действовать только в определенной социальной среде:

Произвольные символы обеспечивают консенсус в восприятии, что не только позволяет членам сообщать об одних и тех же объектах с точки зрения пространства и времени (как при охоте), но также делает возможным стандартизацию социальных отношений и управление ими с помощью символов. Это означает, что идиосинкразии сглаживаются и воспринимаются в рамках классов поведения. Обеспечивая перцептивную инвариантность, символы также усиливают социальное поведенческое постоянство, а усиление социального поведенческого постоянства является предпосылкой для дифференцированных ролевых секторов в дифференцированной социальной группе, адаптирующейся не только к внешней среде, но и к своим собственным членам.

— ^[46]

Биологический антрополог Терренс Дикон в синтезе более чем двадцатилетних исследований эволюции человека, человеческой неврологии и приматологии описывает этот «эффект храпового механизма» как форму «балдвиновской эволюции». Названный в честь психолог Джеймс Болдуин, это описывает ситуацию, в которой поведение животного имеет эволюционные последствия, когда оно изменяет естественную среду и, следовательно, силы отбора, действующие на животное.^[47]

Как только какое-то полезное поведение распространяется в популяции и становится более важным для существования, оно вызовет давление отбора на генетические признаки, поддерживающие его распространение ... Каменные и символические инструменты, которые изначально были приобретены с помощью гибких способностей к обучению обезьян, в конечном итоге повернули столы на своих пользователей и заставили их адаптироваться к новой нише, открытой этими технологиями. Эти поведенческие протезы для получения пищи и организации социального поведения стали не просто полезными уловками, а незаменимыми элементами нового адаптивного комплекса. Происхождение «человечности» можно определить как ту точку в нашей эволюции, где эти инструменты стали принципом [sic ?] источник отбора на нашем теле и мозге. Это диагностика Homo symbolicus.

— ^[48]

По словам Дикона, это произошло между 2 и 2,5 миллионами лет назад, когда у нас есть первые ископаемые свидетельства использования каменных инструментов и начало тенденции к увеличению размера мозга. Но именно эволюция символического языка является причиной, а не следствием этих тенденций.^[49] В частности, Дьякон предлагает Австралопитекииспользовали инструменты, как современные обезьяны; возможно, что за миллионы лет Австралопитеки История, многие войска разработали системы символической связи.Все, что было необходимо, - это то, что одна из этих групп настолько изменила свое окружение, что «ввела отбор на очень разные способности к обучению, чем у предшествующих видов».^[50] Этот отряд или популяция запустили балдвиновский процесс («эффект храповика»), который привел к их эволюции до рода Гомо.

Вопрос для Дикона: какие изменения поведения и окружающей среды могли сделать развитие символического мышления адаптивным? Здесь он подчеркивает важность отличия людей от всех других видов не для того, чтобы отдавать предпочтение человеческому интеллекту, а для того, чтобы его проблематизировать. Учитывая, что эволюция Х. сапиенс начались с предков, у которых еще не было «культуры», что побудило их отойти от когнитивных, обучающих, коммуникативных и инструментальных стратегий, которые были и продолжают быть адаптивными для большинства других приматов (и, как предполагают некоторые, для большинства других виды животных)? Изучение систем символов требует больше времени, чем другие формы коммуникации, поэтому символическое мышление сделало возможной другую коммуникационную стратегию, но не более эффективную, чем у других приматов. Тем не менее, это должно было дать некоторое избирательное преимущество Х. сапиенс развиться. Дикон начинает с рассмотрения двух ключевых детерминант в истории эволюции: пищевого поведения и моделей сексуальных отношений. Как он отмечает, конкуренция за доступ к сексу ограничивает возможности для социального сотрудничества у многих видов; тем не менее, замечает Дикон, в воспроизводстве человека есть три закономерности, которые отличают его от других видов:

1. И самцы, и самки обычно вносят свой вклад в выращивание потомства, хотя часто в разной степени и по-разному.
2. Во всех обществах подавляющее большинство взрослых мужчин и женщин связаны долгосрочными исключительными правами и запретами на доступ к сексу в отношении отдельных лиц противоположного пола.
3. Они поддерживают эти исключительные сексуальные отношения, живя в небольших или крупных, совместных социальных группах, состоящих из нескольких мужчин и женщин.^[51]

Более того, есть одна черта, общая для всех известных человеческих обществ фуражиров (все люди были до десяти или пятнадцати тысяч лет назад), и она заметно отличается от других приматов: «использование мяса ... почти появление первых каменных орудий. 2,5 миллиона лет назад почти наверняка коррелируют с радикальным изменением поведения в поисках пищи, чтобы получить доступ к мясу ».^[52] Дьякон не считает, что символическая мысль была необходима для охоты или изготовления орудий (хотя изготовление орудий может быть надежным показателем символической мысли); скорее, это было необходимо для успеха особых социальных отношений.

Дело в том, что, хотя мужчины и женщины одинаково эффективны в собирательстве, матери, вынашивающие детей-иждивенцев, не являются эффективными охотниками. Таким образом, они должны зависеть от мужчин-охотников. Это способствует системе, в которой мужчины имеют исключительный сексуальный доступ к женщинам, а женщины могут предсказать, что их сексуальный партнер будет обеспечивать их и их детей едой. У большинства видов млекопитающих результатом является система рангов или половой конкуренции, которая приводит либо к полигинии, либо к пожизненным парам между двумя особями, которые живут относительно независимо от других взрослых особей своего вида; в обоих случаях мужская агрессия играет важную роль в поддержании сексуального доступа к партнеру (-ам).

Опора человека на ресурсы, которые относительно недоступны женщинам с младенцами, выбирает не только сотрудничество между отцом и матерью ребенка, но и сотрудничество других родственников и друзей, в том числе пожилых людей и подростков, на помощь которых можно положиться. Особые требования к получению мяса и уходу за младенцами в ходе нашей собственной эволюции вместе вносят вклад в основной стимул для третьей характерной черты репродуктивных моделей человека: совместной групповой жизни.

— ^[53]

Что уникально в человеческих обществах, так это то, что требовало символического познания, которое, как следствие, ведет к эволюции культуры: «кооперативные, смешанные социальные группы, со значительной мужской заботой и обеспечением потомства, и относительно стабильные модели репродуктивного исключения». Эта комбинация относительно редко встречается у других видов, потому что она «очень подвержена распаду». Язык и культура служат связующим звеном между ними.^[54]

Шимпанзе также иногда охотятся на мясо; Однако в большинстве случаев самцы сразу же съедают мясо и лишь изредка делятся с самками, оказавшимися поблизости. Среди шимпанзе охота за мясом увеличивается, когда другие источники пищи становятся дефицитными, но в этих условиях совместное использование сокращается. Первые формы символического мышления сделали возможными каменные орудия труда, что, в свою очередь, сделало охоту за мясом более надежным источником пищи для наших нечеловеческих предков, одновременно сделав возможными формы социального общения, которые делают общение между мужчинами и женщинами, а также между мужчинами, уменьшая сексуальные отношения. конкуренция:

Таким образом, социально-экологическая проблема, связанная с переходом к стратегии существования с добавлением мяса, заключается в том, что ее нельзя использовать без социальной структуры, которая гарантирует однозначное и исключительное спаривание и является достаточно эгалитарной, чтобы поддерживать сотрудничество через общие или параллельные репродуктивные интересы. Эту проблему можно решить символически.

— ^[55]

Таким образом, символы и символическое мышление делают возможной центральную черту социальных отношений в каждой человеческой популяции: взаимность. Ученые-эволюционисты разработали модель объяснить взаимный альтруизм среди близкородственных людей. Символическое мышление делает возможной взаимность между людьми, находящимися вдали друг от друга.^[56]

Археология

Раскопанные жилища на Скара Брэ, Европа самый полный Неолит деревня

Монте-Альбан археологические раскопки

Раскопки в южной части г. Чатал Хёюк

В 19 веке археология часто было дополнением к история, а целью археологов было идентифицировать артефакты по их типология и стратиграфия, тем самым отмечая их местоположение во времени и пространстве. Франц Боас установил, что археология является одной из четырех областей американской антропологии, и дебаты среди археологов часто совпадают с дебатами среди культурных антропологов. В 1920-х и 1930-х годах австралийско-британский археолог В. Гордон Чайлд и американский археолог У. К. МакКерн независимо начал переходить от вопросов о дате артефакта к вопросам о людях, которые его создали - когда археологи работают вместе с историками, исторические материалы обычно помогают ответить на эти вопросы, но когда исторические материалы недоступны, археологам приходилось разрабатывать новые методы. Чайлд и МакКерн сосредоточились на анализе отношений между найденными вместе объектами; их работа заложила основу для трехуровневой модели:

1. Отдельный артефакт, имеющий поверхность, форму и технологические атрибуты (например, наконечник стрелы).
2. Подгруппа, состоящая из артефактов, которые были найдены и, вероятно, использовались вместе (например, наконечник стрелы, лук и нож)
3. Набор подгрупп, которые вместе составляют археологический памятник (например, наконечник стрелы, лук и нож; горшок и остатки очага; убежище)

Чайлд утверждал, что «постоянно повторяющееся собрание артефактов» - это «археологическая культура."^[57][58] Чайлд и другие рассматривали «каждую археологическую культуру ... проявление в материальном плане определенного люди."^[59]

В 1948 г. Уолтер Тейлор систематизировал методы и концепции, разработанные археологами, и предложил общую модель археологического вклада в знание культур. Он начал с господствующего понимания культуры как продукта познавательной деятельности человека и акцента Боаса на субъективных значениях объектов как зависимых от их культурного контекста. Он определил культуру как «ментальный феномен, состоящий из содержимого разума, а не из материальных объектов или наблюдаемого поведения».^[60] Затем он разработал трехуровневую модель, связывающую культурную антропологию с археологией, которую он назвал конъюнктивная археология:

1. Культура, ненаблюдаемая (поведение) и нематериальная
2. Наблюдаемое и нематериальное поведение, обусловленное культурой
3. Объективации, такие как артефакты и архитектура, которые являются результатом поведения и материала.

То есть материальные артефакты были материальным остатком культуры, но не самой культурой.^[61] Точка зрения Тейлора заключалась в том, что археологические данные могут способствовать антропологическим знаниям, но только в том случае, если археологи переосмыслит свою работу не только как раскопки артефактов и фиксацию их местоположения во времени и пространстве, но как вывод из остатков материала поведения, посредством которого они были созданы и использованы , и вывод из этого поведения умственной деятельности людей. Хотя многие археологи согласились с тем, что их исследования являются неотъемлемой частью антропологии, программа Тейлора так и не была реализована полностью. Одна из причин заключалась в том, что его трехуровневая модель выводов требовала слишком много полевых исследований и лабораторного анализа, чтобы быть практичной.^[62] Более того, его мнение о том, что материальные останки сами по себе не являются культурными и фактически дважды удалены от культуры, фактически оставило археологию маргинальной по отношению к культурной антропологии.^[63]

В 1962 году бывший ученик Лесли Уайта Льюис Бинфорд предложила новую модель антропологической археологии, получившую название «Новая археология» или «Процессная археология, »на основе определения Уайта культуры как« внесоматического средства адаптации человеческого организма ».^[64] Это определение позволило Бинфорду сделать археологию важнейшей областью для разработки методологии культурной экологии Джулиана Стюарда:

Сравнительное исследование культурных систем с различными технологиями в аналогичном диапазоне окружающей среды или схожими технологиями в разных средах является основной методологией того, что Стюард (1955: 36–42) назвал «культурной экологией», и, безусловно, является ценным средством повышения нашего понимание культурных процессов. Такая методология также полезна для выяснения структурных отношений между основными культурными подсистемами, такими как социальные и идеологические подсистемы.

— ^[65]

Другими словами, Бинфорд предложил археологию, которая станет центральной в доминирующем проекте культурных антропологов того времени (культура как негенетическая адаптация к окружающей среде); «новая археология» была культурной антропологией (в форме культурной экологии или экологической антропологии) прошлого.

В 1980-х годах в Великобритании и Европе возникло движение против взглядов на археологию как на область антропологии, что отразилось на более раннем отказе Рэдклифф-Брауна от культурной антропологии.^[66] В тот же период тогда-Кембридж археолог Ян Ходдер развитый "постпроцессная археология "в качестве альтернативы. Подобно Бинфорду (и в отличие от Тейлора) Ходдер рассматривает артефакты не как объективации культуры, а как так как сама культура. Однако, в отличие от Бинфорда, Ходдер не рассматривает культуру как приспособление к окружающей среде. Вместо этого он «привержен гибкой семиотической версии традиционной культурной концепции, в которой материальные предметы, артефакты являются полноправными участниками создания, развертывания, изменения и исчезновения символических комплексов».^[67] Его книга 1982 г. Символы в действии, вызывает символическую антропологию Гирца, Шнайдера с их акцентом на контекстно-зависимые значения культурных вещей как альтернативу материалистическому взгляду Уайта и Стюарда на культуру.^[68] В своем учебнике 1991 г. Читая прошлое: современные подходы к интерпретации в археологии Ходдер утверждал, что археология более тесно связана с историей, чем с антропологией.^[69]

Лингвистическая антропология

Связь между культурой и языком отмечалась еще в классический период и, вероятно, задолго до этого. Древние греки, например, различали цивилизованные народы и барбарой «болтающие», т.е. говорящие на непонятных языках.^[70] Тот факт, что разные группы населения говорят на разных, непонятных языках, часто считается более весомым свидетельством культурных различий, чем другие менее очевидные культурные особенности.

Немецкие романтики XIX века, такие как Иоганн Готфрид Гердер и Вильгельм фон Гумбольдт, часто рассматривали язык не просто как одну из многих культурных черт, а как прямое выражение национального характера народа,^[71] и как таковая культура в некотором сжатом виде. Например, Гердер предлагает: "Денн Джедес Фольк ист Фолк; es hat seine National Bildung wie seine Sprache«(Поскольку каждый народ является Народом, у него есть своя национальная культура, выраженная на его собственном языке).^[72]

Франц Боас, основатель американской антропологии, как и его немецкие предшественники, утверждал, что общий язык сообщества является наиболее важным носителем их общей культуры. Боас был первым антропологом, который считал невообразимым изучать культуру иностранного народа, не знакомясь с их языком. Для Боаса тот факт, что интеллектуальная культура народа создавалась, разделялась и поддерживалась посредством использования языка, означал, что понимание языка культурной группы было ключом к пониманию ее культуры. Однако в то же время Боас и его ученики осознавали, что культура и язык не зависят напрямую друг от друга. То есть группы с совершенно разными культурами могут иметь общий язык, а носители совершенно разных языков могут иметь одни и те же фундаментальные культурные черты.^[73][74] Многие другие ученые предположили, что форма языка определяет определенные культурные черты.^[75] Это похоже на понятие лингвистический детерминизм, который гласит, что форма языка определяет индивидуальное мышление. В то время как сам Боас отрицал причинную связь между языком и культурой, некоторые из его интеллектуальных наследников придерживались идеи, что привычные модели речи и мышления на определенном языке могут влиять на культуру языковой группы.^[76] Такое убеждение связано с теорией лингвистическая относительность. Однако Боас, как и большинство современных антропологов, был более склонен связывать взаимосвязь между языком и культурой с тем фактом, что, поскольку Б.Л. Уорф выражаясь словами, «они выросли вместе».^[77][78]

Действительно, происхождение языка, понимаемый как человеческая способность к сложной символической коммуникации, и часто считается, что происхождение сложной культуры проистекает из того же эволюционного процесса, что и у древнего человека. Эволюционный антрополог Робин И. Данбар предположил, что язык развился, когда первые люди начали жить в больших сообществах, которые требовали использования сложных коммуникаций для поддержания социальной согласованности. Тогда и язык, и культура возникли как средство использования символов для построения социальной идентичности и поддержания согласованности внутри социальной группы, слишком большой, чтобы полагаться исключительно на до-человеческие способы построения сообщества, такие как, например, уход. Поскольку язык и культура являются по сути символическими системами, теоретики культуры двадцатого века применили методы анализа языка, разработанные в лингвистике, для анализа культуры. В частности структурный теория Фердинанд де Соссюр который описывает символические системы как состоящие из знаков (соединение определенной формы с определенным значением), стало широко применяться в изучении культуры. Но и постструктуралистские теории, которые, тем не менее, все еще полагаются на параллель между языком и культурой как системами символической коммуникации, были применены в области семиотика. Тогда параллель между языком и культурой можно понимать как аналог параллели между лингвистическим знаком, состоящим, например, из звука [кау] и значения «корова», и культурным знаком, состоящим, например, из культурной формы « носить корону »и культурное значение« быть королем ». Таким образом, можно утверждать, что культура сама по себе является своего рода языком. Еще одна параллель между культурными и лингвистическими системами состоит в том, что они обе являются системами практики, то есть они представляют собой набор особых способов выполнения вещей, которые создаются и сохраняются посредством социальных взаимодействий.^[79] Дети, например, осваивают язык таким же образом, как и основные культурные нормы общества, в котором они растут, - посредством взаимодействия со старшими членами своей культурной группы.

Однако языки, которые теперь понимаются как особый набор речевых норм определенного сообщества, также являются частью более широкой культуры сообщества, которое на них говорит. Люди используют язык как способ обозначения идентичности с одной культурной группой и отличия от других. Даже среди носителей одного языка существует несколько различных способов использования языка, и каждый из них используется для обозначения принадлежности к определенным подгруппам в рамках более широкой культуры. В лингвистике такие разные способы использования одного и того же языка называются "разновидности ". Например, на английском языке по-разному говорят в США, Великобритании и Австралии, и даже в англоязычных странах есть сотни диалекты английского языка, каждый из которых свидетельствует о принадлежности к определенному региону и / или субкультуре. Например, в Великобритании кокни диалект сигнализирует о принадлежности его носителей к группе рабочих низшего класса восточного Лондона. Различия между разновидностями одного и того же языка часто заключаются в разном произношении и лексике, но также иногда в разных грамматических системах и очень часто в использовании разных стили (например, кокни рифмующийся сленг или же жаргон юристов ). Лингвисты и антропологи, особенно социолингвисты, этнолингвисты и лингвистические антропологи специализируются на изучении различий в способах речи в разных языковых сообществах.

То, как говорят или подписываются в сообществе, является частью культуры сообщества, как и другие общие практики. Использование языка - это способ установления и демонстрации групповой идентичности. Способы речи служат не только для облегчения общения, но и для определения социального положения говорящего. Лингвисты называют разные способы разговора языком разновидности, термин, охватывающий географически или социально-культурно определенный диалекты так же хорошо как жаргоны или же стили из субкультуры. Лингвистические антропологи и социологи языка определяют коммуникативный стиль как способы использования и понимания языка в рамках определенной культуры.^[80]

Различие между языками заключается не только в различиях в произношении, словарном запасе или грамматике, но и в разных «культурах говорения». В некоторых культурах, например, есть тщательно продуманные системы «социального дейксиса», системы сигнализации социальной дистанции с помощью языковых средств.^[81] На английском языке социальный дейксис проявляется в основном через различие между обращением к одним людям по имени и другим по фамилии, а также в таких титулах, как «Миссис», «мальчик», «Доктор» или «Ваша честь», но на других языках. такие системы могут быть очень сложными и кодифицированными во всей грамматике и лексике языка. Например, на нескольких языках Восточной Азии Тайский, Бирманский и Яванский используются разные слова в зависимости от того, обращается ли говорящий к кому-то более высокого или более низкого ранга, чем он сам, в рейтинговой системе, где животные и дети занимают самое низкое место, а боги и члены королевской семьи - самые высокие.^[81] На других языках могут использоваться другие формы обращения при разговоре с носителями противоположного пола или родственниками невестки, и многие языки имеют особые способы общения с младенцами и детьми. Среди других групп культура разговора может повлечь за собой не говоря конкретным людям, например, многие культуры коренных народов Австралии табу против разговоров с родственниками жены, а в некоторых культурах речь не адресована непосредственно детям. Некоторые языки также требуют разных способов разговора для разных социальных классов носителей, и часто такая система основана на гендерных различиях, как в Японский и Коасати.^[82]

Культурная антропология

Универсальный против частного

Франц Боас установила современную американскую антропологию как исследование совокупности человеческих явлений. c. 1915 г.

Современная антропологическая концепция культуры берет свое начало в 19 веке с немецкого антрополога. Адольф Бастиан теория «психического единства человечества», которая под влиянием Гердера и фон Гумбольдта поставила под сомнение отождествление «культуры» с образом жизни европейских элит, а британский антрополог Эдвард Бернетт Тайлор Попытка определить культуру как можно более инклюзивно. Тайлор в 1874 году описал культуру следующим образом: «Культура или цивилизация, взятые в широком этнографический в смысле, это то сложное целое, которое включает в себя знания, веру, искусство, мораль, закон, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества ».^[83] Хотя Тайлор не стремился предложить общую теорию культуры (он объяснил свое понимание культуры в ходе более широкого спора о природе религии), американские антропологи обычно представляют свои различные определения культуры как уточнения Тайлора. Ученик Франца Боаса Альфред Кребер (1876–1970) отождествляли культуру с «сверхорганическим», то есть с областью упорядочивающих принципов и законов, которые нельзя объяснить или свести к биологии.^[84] В 1973 году Джеральд Вайс рассмотрел различные определения культуры и дискуссии относительно их экономичности и силы и предложил в качестве наиболее полезного с научной точки зрения определения «культуры» быть определенным ».как наш общий термин для всех человеческих негенетических или метабиологических явлений"(курсив в оригинале).^[85]

Рут Бенедикт сыграл важную роль в создании современной концепции формирования различных культур. 1937 г.

Франц Боас основал современную американскую антропологию с учреждением первой аспирантуры по антропологии в Колумбийском университете в 1896 году. В то время доминирующей моделью культуры была модель культурная эволюция, который постулировал, что человеческие общества прогрессировали через стадии дикости, варварства, цивилизации; таким образом, общества, которые, например, основаны на садоводстве и Ирокезское родство терминология менее развита, чем общества, основанные на сельском хозяйстве и Эскимосское родство терминология. Одним из величайших достижений Боаса было убедительно продемонстрировать, что эта модель в корне ошибочна, эмпирически, методологически и теоретически. Более того, он считал, что наши знания о разных культурах настолько неполны и часто основаны на бессистемных или ненаучных исследованиях, что невозможно разработать какую-либо научно обоснованную общую модель человеческих культур. Вместо этого он установил принцип культурный релятивизм и обучили студентов проводить строгие включенное наблюдение полевые исследования в разных обществах. Боас понимал способность культуры включать в себя символическое мышление и социальное обучение, и считал, что эволюция способности культуры совпадает с эволюцией других, биологических, характеристик, определяющих род Homo. Тем не менее он утверждал, что культура не может быть сведена к биологии или другим выражениям символической мысли, таким как язык. Боас и его ученики понимали культуру инклюзивно и сопротивлялись выработке общего определения культуры. Более того, они сопротивлялись определению «культуры» как вещи, вместо этого использовали культуру как прилагательное, а не как существительное. Боас утверждал, что культурные «типы» или «формы» всегда находятся в состоянии изменения.^[86][87] Его ученик Альфред Крёбер утверждал, что «неограниченная восприимчивость и ассимиляция культуры» делает практически невозможным думать о культурах как об отдельных вещах.^[88]

Wovoka, Paiute духовный лидер и создатель Призрачный танец, c. 1920 г.

Zuñi Девушка с кувшином, 1903 г.

Эдвард Кертис фото Кваквака'вакв потлач, 1914

Хопи Корзина Ткач, c. 1900 г.

Студенты Боаса доминировали культурная антропология во время Второй мировой войны и продолжал оказывать большое влияние на протяжении 1960-х годов. Их особенно интересовали два явления: огромное разнообразие форм, которые культура приняла во всем мире,^[89] и множество способов, которыми люди формировались и действовали творчески через свои собственные культуры.^[90][91] Это побудило его учеников сосредоточиться на истории культурных черт: как они распространяются из одного общества в другое и как их значения меняются с течением времени.^[92][93]- и истории жизни членов других обществ.^{[94][95][96][97][98][99][100][101]} Другие, такие как Рут Бенедикт (1887–1948) и Маргарет Мид (1901–1978), выпустили монографии или сравнительные исследования, анализирующие формы творчества, доступные для людей в рамках определенных культурных конфигураций.^{[102][103][104]} Существенным для их исследования была концепция «контекста»: культура обеспечивала контекст, который делал поведение людей понятным; география и история предоставили контекст для понимания различий между культурами. Таким образом, хотя боасианцы были привержены вере в психическое единство человечества и универсальность культуры, их упор на местный контекст и культурное разнообразие уводил их от предложения культурные универсалии или универсальные теории культуры.

В культурной антропологии существует противоречие между утверждением, что культура универсальна (тот факт, что все человеческие общества имеют культуру), и тем, что она также является особенной (культура принимает огромное разнообразие форм по всему миру). Со времен Боаса в культурной антропологии доминировали два спора. Первый связан со способами моделирования конкретных культур. В частности, антропологи спорят о том, можно ли рассматривать «культуру» как ограниченную и интегрированную вещь или как качество разнообразного набора вещей, числа и значения которых постоянно меняются. Ученица Боаса Рут Бенедикт предположила, что в любом данном обществе культурные черты могут быть более или менее «интегрированными», то есть составлять модель действий и мыслей, которые придают смысл жизни людей и дают им основу для оценки новых действий. и мысли, хотя она подразумевает, что существуют различные степени интеграции; действительно, она отмечает, что некоторые культуры не могут интегрироваться.^[105] Боас, однако, утверждал, что полная интеграция редка и что данная культура кажется интегрированной только из-за предвзятости наблюдателя.^[106] Для Боаса появление таких узоров - например, национальной культуры - было следствием определенной точки зрения.^[107]

Первые дебаты были приостановлены в 1934 году, когда Рут Бенедикт опубликовала Образцы культуры, который постоянно выходит в печать. Хотя эта книга широко известна популяризацией принципа Боаса культурный релятивизм для антропологов это было как важным обобщением открытий боасианцев, так и решительным отходом от акцента Боаса на мобильность различных культурных черт. «Антропологическая работа была в подавляющем большинстве посвящена анализу культурных черт, - писала она, - а не изучению культур как четко сформулированных целостностей».^[108] Испытал влияние польско-британского социального антрополога Бронислав Малиновский, однако, она утверждала, что «первое, что необходимо, как кажется сегодня, - это изучить живую культуру, узнать ее образ мышления и функции ее институтов» и что «единственный способ узнать значение выбранная деталь поведения находится на фоне мотивов, эмоций и ценностей, институционально закрепленных в этой культуре ».^[109] Под влиянием немецких историков Вильгельм Дильтей и Освальд Шпенглер, а также гештальт-психология, она утверждала, что «целое определяет его части, не только их отношения, но и саму их природу».^[110] и что «культуры - это нечто большее, чем просто сумма их черт».^[111] Она отметила, что «так же, как каждый разговорный язык очень избирательно извлекается из обширного, но конечного набора звуков, которые может издать любой человеческий рот (без дефектов), она пришла к выводу, что в каждом обществе люди с течением времени и посредством как сознательных, так и бессознательных процессов. , выбранных из обширного, но ограниченного набора культурных черт, которые затем объединяются, чтобы сформировать уникальный и отличительный образец ».^[112] Далее Бенедикт утверждает

Значение культурного поведения не исчерпывается, когда мы четко понимаем, что оно локально, создано человеком и чрезвычайно изменчиво. Он стремится к интеграции. Культура, как и человек, представляет собой более или менее последовательный образ мыслей и действий. Внутри каждой культуры возникают характерные цели, не обязательно разделяемые другими типами общества. Подчиняясь своим целям, каждый народ все больше и больше консолидирует свой опыт, и в зависимости от актуальности этих побуждений разнородные элементы поведения принимают все более и более согласованные формы. Поднимаемые хорошо интегрированной культурой, самые беспорядочные действия становятся характерными для ее конкретных целей, часто в результате самых невероятных метаморфоз.

— ^[113]

Хотя Бенедикт чувствовал, что практически все культуры имеют образцы, она утверждала, что эти модели меняются со временем в результате человеческого творчества, и поэтому разные общества по всему миру имеют разные характеры. Образцы культуры контрасты Zuňi, Добу и Квакиутль культуры как способ выделить различные способы быть человеком. Бенедикт заметил, что многие жители Запада чувствовали, что эта точка зрения вынуждает их отказаться от «мечтаний о постоянстве и идеальности и с индивидуальными иллюзиями автономии», и что для многих это делает существование «пустым».^[114] Однако она утверждала, что, как только люди примут результаты научных исследований, люди «придут к более реалистичной социальной вере, приняв в качестве основы надежды и новой основы терпимости сосуществующие и одинаково действенные модели жизни, которые человечество создало для себя. из сырья существования ".^[114]

Этот взгляд на культуру оказал огромное влияние вне антропологии и доминировал в американской антропологии до тех пор, пока холодная война, когда антропологам нравится Сидни Минц и Эрик Вольф отвергает обоснованность и ценность подхода «каждая культура» как «мир в себе» и «относительно стабильный».^[115] Они считали, что слишком часто этот подход игнорировал влияние империализм, колониализм, и мир капиталист Экономика народов, изучаемых Бенедиктом и ее последователями (и, таким образом, вновь открыла дискуссию об отношениях между универсальным и частным в форме отношений между глобальным и локальным). Тем временем его акцент на моделях метаморфоз повлиял на французский язык. структурализм и сделал американских антропологов восприимчивыми к британским структурно-функционализм.

турецкий кочевник клан с узлами как браки

Мексиканская деревня с узлами как браки

Структура родства ирокоев

Вторая дискуссия касалась способности делать универсальные заявления обо всех культурах. Хотя Боас утверждал, что антропологи еще не собрали достаточно веских доказательств из различных выборок обществ, чтобы делать какие-либо обоснованные общие или универсальные утверждения о культуре, к 1940-м годам некоторые чувствовали себя готовыми. В то время как Крёбер и Бенедикт утверждали, что «культура» - которая может относиться к местному, региональному или трансрегиональному масштабам - каким-то образом «структурирована» или «сконфигурирована», некоторые антропологи теперь считали, что было собрано достаточно данных, чтобы продемонстрировать, что он часто принимал сильно структурированные формы. Эти антропологи обсуждали вопрос: были ли эти структуры статистическими артефактами или где они выражали ментальные модели? Полноценные дебаты развернулись в 1949 г., когда были опубликованы Джордж Мердок с Социальная структура, и Клод Леви-Стросс с Les Structures Élémentaires de la Parenté.

Противостояние Боасу и его ученикам было Йель антрополог Джордж Мердок, который составил Файлы области человеческих отношений. Эти файлы кодируют культурные переменные, встречающиеся в разных обществах, так что антропологи могут использовать Статистические методы изучить корреляции между различными переменными.^{[116][117][118]} Конечная цель этого проекта - разработать обобщения, применимые ко все большему количеству отдельных культур. Позже Мердок и Дуглас Р. Уайт разработал стандартный кросс-культурный образец как способ усовершенствовать этот метод.

Французский антрополог Клод Леви-Стросс с структуралистская антропология объединил идеи Боаса (особенно веру Боаса в изменчивость культурных форм и веру Бастиана в психическое единство человечества) и французских социологов. Эмиль Дюркгейм акцент на социальных структурах (институционализированные отношения между людьми и группами лиц). Вместо того, чтобы делать обобщения, применимые к большому количеству обществ, Леви-Стросс стремился вывести из конкретных случаев все более абстрактные модели человеческой природы. Его метод начинается с предположения, что культура существует в двух разных формах: множество различных структур, которые могут быть выведены из наблюдения за взаимодействием членов одного и того же общества (и о которых сами члены общества знают), и абстрактные структуры, разработанные путем анализа общих способы (например, мифы и ритуалы ) члены общества представляют свою социальную жизнь (и членами общества являются не только нет сознательно осознают, но которые, кроме того, обычно противостоят или отрицают социальные структуры, в которых люди находятся осведомленный). Затем он стремился разработать одну универсальную ментальную структуру, о которой можно было бы вывести только систематическое сравнение конкретных социальных и культурных структур. Он утверждал, что точно так же, как существуют законы, посредством которых конечное и относительно небольшое количество химических элементов может быть объединено для создания, казалось бы, бесконечного разнообразия вещей, существует конечное и относительно небольшое количество культурных элементов, которые люди объединяют для создания большого разнообразия. культур наблюдают антропологи. Систематическое сравнение обществ позволило бы антропологу разработать эту культурную «таблицу элементов», а после завершения эта таблица культурных элементов позволила бы антропологу анализировать конкретные культуры и достигать понимания, скрытого от самих людей, которые создали и пережили их. культур.^[119][120] Структурализм стал доминировать во французской антропологии и в конце 1960-х и 1970-х годах оказал большое влияние на американскую и британскую антропологию.

HRAF Мердока и структурализм Леви-Стросса предлагают два амбициозных пути поиска универсального в частном, и оба подхода продолжают привлекать различных антропологов. Однако различия между ними обнаруживают напряженность, скрытую в наследии Тайлора и Бастиана. Культуру можно найти в эмпирически наблюдаемое поведение, которое может лечь в основу обобщений? Или он состоит из универсальных психических процессов, которые необходимо вывести и абстрагироваться от наблюдаемого поведения? Этот вопрос вызвал споры среди биологические антропологи и археологи также.

Структурный функционализм

В структурном функционализме как социальная теория, общество рассматривается как «реальность структурных и культурных компонентов или« фактов », которые можно исследовать».^[121] Таким образом, в 1940-х годах боасианскому пониманию культуры бросила вызов новая парадигма антропологических и социальных исследований. Эта парадигма развивалась независимо, но параллельно как в Соединенном Королевстве, так и в Соединенных Штатах (в обоих случаях это sui generis: он не имеет прямого отношения к «структурализму», за исключением того, что и французский структурализм, и англо-американский структурно-функционализм находились под влиянием Дюркгейма. Это также аналогично другим формам «функционализма», но не связано с ними). В то время как боасианцы рассматривали антропологию как естественную науку, посвященную изучению человечества, структурные функционалисты рассматривали антропологию как одну из многих социальных наук, посвященную изучению одного конкретного аспекта человечества. Это побудило структурных функционалистов пересмотреть и минимизировать рамки «культуры».^{[нужна цитата ]}

В Соединенном Королевстве создание структурного функционализма ожидалось Раймонд Ферт (1901–2002) Мы Тикопия, изданный в 1936 г. и отмеченный публикацией Африканские политические системы, Отредактировано Мейер Фортес (1906–1983) и Э. Эванс-Причард (1902–1973) в 1940 г.^[122][123] В этих работах эти антропологи представили синтез идей своего наставника, Бронислав Малиновский (1884–1942) и его соперник, А. Р. Рэдклифф-Браун (1881–1955). И Малиновский, и Рэдклифф-Браун рассматривали антропологию - то, что они называют "социальная антропология "- как раздел социологии, изучающий так называемые примитивные общества. Согласно теории Малиновского функционализм, все люди имеют определенные биологические потребности, такие как потребность в пище и жилье, а человечество имеет биологическую потребность в воспроизводстве. Каждое общество развивает свои собственные институты, которые функционируют для удовлетворения этих потребностей. Чтобы эти институты функционировали, люди берут на себя определенные социальные роли, которые регулируют их действия и взаимодействие. Хотя члены любого данного общества могут не понимать конечных функций своих ролей и институтов, этнограф может разработать модель этих функций путем тщательного наблюдения за социальной жизнью.^[124] Рэдклифф-Браун отверг представление Малиновского о функции и считал, что общая теория примитивной социальной жизни может быть построена только путем тщательного сравнения различных обществ. Находится под влиянием работы французского социолога Эмиль Дюркгейм (1858–1917), который утверждал, что примитивные и современные общества различаются различными социальными структурами, Рэдклифф-Браун утверждал, что антропологи сначала должны были составить карту социальной структуры любого данного общества, прежде чем сравнивать структуры различных обществ.^[125] Ферт, Фортес и Эванс-Притчард обнаружили, что легко совместить внимание Малиновски к социальным ролям и институтам с заботой Рэдклифф-Брауна о социальных структурах. Они различали «социальную организацию» (наблюдаемые социальные взаимодействия) и «социальную структуру» (управляемые правилами модели социального взаимодействия) и переключили свое внимание с биологических функций на социальные. Например, как различные институты функционально интегрированы, в какой степени и каким образом институты функционируют для обеспечения социальной солидарности и стабильности. Короче говоря, вместо культуры (понимаемой как все человеческие негенетические или экстрасоматические феномены) они сделали своим объектом изучения «социальность» (взаимодействия и отношения между людьми и группами людей). (Действительно, Рэдклифф-Браун однажды написал: «Я хотел бы наложить табу на слово культура.")^[126]

Так совпало, что в 1946 году социолог Талкотт Парсонс (1902–1979) основал Департамент социальных отношений в Гарвардский университет. Под влиянием таких европейских социологов, как Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер, Парсонс разработал теорию социального действия, которая была ближе к британской социальная антропология чем американская антропология Боаса, которую он также называл «структурным функционализмом». Намерение Парсона состояло в том, чтобы разработать тотальную теорию социального действия (почему люди действуют так, как они) и разработать в Гарварде междисциплинарную программу, которая направила бы исследования в соответствии с этой теорией. Его модель объясняет человеческое действие как результат четырех систем:

1. «поведенческая система» биологических потребностей
2. «личностная система» индивидуальных характеристик, влияющих на их функционирование в социальном мире
3. «социальная система» паттернов единиц социального взаимодействия, особенности социального статуса и роли
4. «культурная система» норм и ценностей, символически регулирующих социальную деятельность

Согласно этой теории, вторая система была надлежащим объектом изучения психологов; третья система для социологов и четвертая для культурных антропологов.^[127][128] В то время как боасианцы считали все эти системы объектами исследования антропологов, а «личность», «статус и роль» - такими же частями «культуры», как «нормы и ценности», Парсонс предполагал гораздо более узкую роль для антропология и гораздо более узкое определение культуры.

Хотя боасианские культурные антропологи интересовались, среди прочего, нормами и ценностями, люди стали отождествлять «культуру» с «нормами и ценностями» только с появлением структурного функционализма. Многие американские антропологи отвергли этот взгляд на культуру (и, как следствие, на антропологию). В 1980 году антрополог Эрик Вольф написал,

По мере того как социальные науки трансформировались в «поведенческую» науку, объяснения поведения больше не связывались с культурой: поведение нужно было понимать в терминах психологических встреч, стратегий экономического выбора, стремления к выигрышам в играх с властью. Культура, когда-то распространявшаяся на все действия и идеи, используемые в общественной жизни, теперь отошла на второй план как «мировоззрение» или «ценности».

— ^[129]

Тем не менее несколько учеников Талкотта Парсонса стали ведущими американскими антропологами. В то же время многие американские антропологи высоко оценили исследования, проведенные социальными антропологами в 1940-х и 1950-х годах, и обнаружили, что структурный функционализм представляет собой очень полезную модель для проведения этнографических исследований.

Сочетание американской теории культурной антропологии с методами британской социальной антропологии привело к некоторой путанице между понятиями «общество» и «культура». Для большинства антропологов это разные концепции. Общество относится к группе людей; культура относится к общечеловеческим возможностям и совокупности негенетических человеческих явлений. Общества часто четко ограничены; Культурные черты часто подвижны, а культурные границы, такие как они есть, обычно могут быть пористыми, проницаемыми и множественными.^[130] В течение 1950-х и 1960-х годов антропологи часто работали в местах, где совпадали социальные и культурные границы, тем самым скрывая различия. Когда расхождения между этими границами становятся очень заметными, например, в период европейской деколонизации Африки в 1960-х и 1970-х годах или во время постбреттон-вудский перестройка глобализация Однако это различие часто становится центральным в антропологических дебатах.^{[131][132][133][134][135]}

Символическое против адаптивного

Американец родство

Хули Вигман из Южное нагорье

Изображение Кливли Капитан Кук

Ученики Парсонса Клиффорд Гирц и Дэвид М. Шнайдер, и ученик Шнайдера Рой Вагнер, сделал важную карьеру в качестве культурных антропологов и развил в рамках американской культурной антропологии школу под названием «символическая антропология», изучение социальной конструкции и социальных эффектов символов.^{[136][137][138][139]} Поскольку символическая антропология легко дополняла исследования социальных антропологов социальной жизни и социальной структуры, многие британские структурно-функционалисты (которые отвергали или не интересовались Боасианской культурной антропологией) приняли парсоновское определение «культуры» и «культурной антропологии». Британский антрополог Виктор Тернер (который в конечном итоге покинул Соединенное Королевство, чтобы преподавать в Соединенных Штатах) был важным мостом между американской и британской символической антропологией.^[140]

Внимание к символам, значение которых почти полностью зависело от их исторического и социального контекста, привлекало многих боасианцев. Лесли Уайт спрашивали о культурных вещах: «Что это за объекты? Это физические объекты? Ментальные объекты? Оба? Метафоры? Символы? Реификации?» В Наука о культуре (1949), он пришел к выводу, что это объекты "sui generis «; то есть своего вида. Пытаясь определить этот вид, он натолкнулся на ранее неосознанный аспект символизации, который он назвал« символатом »- объект, созданный в результате акта символизации. Таким образом, он определил культуру как« символы понимаются в экстрасоматическом контексте ».^[141]

Тем не менее к 1930-м годам Уайт начал отходить от боасианского подхода.^[142] Он написал,

Чтобы жить, человек, как и все другие виды, должен примириться с внешним миром ... Человек задействует свои органы чувств, нервы, железы и мускулы, чтобы приспособиться к внешнему миру. Но помимо этого у него есть еще одно средство регулировки и контроля .... Этот механизм есть культура.

— ^[143]

Хотя эта точка зрения перекликается с точкой зрения Малиновского, ключевой концепцией Уайта была не «функция», а «адаптация». В то время как Боасианцы интересовались историей определенных черт, Уайта интересовала культурная история человеческого вида, которую, по его мнению, следует изучать с эволюционной точки зрения. Таким образом, задача антропологии состоит в том, чтобы изучить «не только то, как культура развивается, но и почему ... В случае человека ... способность изобретать и открывать, способность выбирать и использовать лучшее из двух». инструменты или способы что-то делать - это факторы культурной эволюции ».^[144] В отличие от эволюционистов 19-го века, которых интересовало, как цивилизованные общества возвышаются над примитивными обществами, Уайт интересовался документированием того, как со временем человечество в целом с помощью культурных средств открыло все больше и больше способов улавливания и использования энергии окружающей среды в процесс преобразования культуры.

В то же время, когда Уайт разрабатывал свою теорию культурная эволюция, Ученица Кребера Джулиан Стюард разрабатывал свою теорию культурная экология. В 1938 году он опубликовал Социально-политические группы аборигенов бассейна и плато в котором он утверждал, что различные общества - например, коренные Шошоны или Белые фермеры на Великих равнинах - не были менее или более развитыми; скорее, они по-разному адаптировались к разным условиям.^[145] В то время как Лесли Уайт интересовался культурой, понимаемой в целом как свойство человеческого вида, Джулиана Стюарда интересовала культура как собственность различных обществ. Как и Уайт, он рассматривал культуру как средство адаптации к окружающей среде, но он критиковал «однолинейную» (однонаправленную) теорию культурной эволюции Уайта и вместо этого предлагал модель «полилинейной» эволюции, в которой (в традиции Боаса) каждое общество имеет собственная культурная история.^[146]

Когда Джулиан Стюард оставил преподавательскую должность в Мичиганском университете, чтобы работать в Юте в 1930 году, его место занял Лесли Уайт; в 1946 году Джулиан Стюард был назначен заведующим кафедрой антропологии Колумбийского университета. В 1940-х и 1950-х годах их ученики, в первую очередь Марвин Харрис, Сидни Минц, Роберт Мерфи, Рой Раппапорт, Маршалл Сахлинс, Эльман Сервис, Андрей П. Вайда и Эрик Вольф доминировала в американской антропологии.^{[147][148][149][150][151][152][153][154][155]} Большинство продвигало материалистическое понимание культуры в противовес символическим подходам Гирца и Шнайдера. Харрис, Раппапорт и Вайда были особенно важны за их вклад в культурный материализм и экологическая антропология оба из них утверждали, что «культура» представляет собой экстрасоматическое (или небиологическое) средство, с помощью которого люди могут адаптироваться к жизни в резко отличающейся физической среде.

Споры между символическим и материалистическим подходами к культуре доминировали в американских антропологах в 1960-х и 1970-х годах. В война во Вьетнаме и публикация Dell Hymes ' Новое изобретение антропологииОднако отмечалось растущее недовольство господствовавшими тогда подходами к культуре. Хаймс утверждал, что фундаментальные элементы Боасианского проекта, такие как холизм и интерес к разнообразию, по-прежнему заслуживают внимания: «интерес к другим народам и их образу жизни, а также стремление объяснить их в рамках системы координат, включающей нас самих».^[156] Более того, он утверждал, что культурные антропологи особенно хорошо подготовлены, чтобы вести это исследование (с косвенным упреком таким социологам, как Парсонс, которые стремились включить антропологию в свой собственный проект):

В практике есть традиционное место для открытости явлениям способами, не предопределенными теорией или дизайном - внимательность к сложным явлениям, к явлениям, представляющим интерес, возможно, эстетическим ради самих себя, к сенсорным, а также интеллектуальным аспектам предмет. Эти сравнительные и практические взгляды, хотя и не являются уникальными для формальной антропологии, здесь особо оговорены и вполне могут быть нарушены, если изучение человека будет объединено под руководством других, которые теряют связь с опытом в вопросах методологии, которые забывают цели социального знания в разработке его средств, или которые невольно или безразлично связаны культурой.

— ^[157]

Именно эти элементы, утверждал Хаймс, оправдывают «общее изучение человека», то есть «антропологию».^[158]

В это время в конце концов откололись известные антропологи, такие как Минц, Мерфи, Сахлинс и Вольф; экспериментируя с структуралист и Марксист подходы к культуре, они продолжали продвигать культурную антропологию против структурного функционализма.^{[159][160][161][162][163]}

Локальный против глобального

Тайваньские аборигены танцы

Боас и Малиновский установили этнографические исследования как высоко локализованный метод изучения культуры. Однако Боас подчеркнул, что культура динамична, она движется от одной группы людей к другой, и что конкретные культурные формы необходимо анализировать в более широком контексте. Это заставило антропологов исследовать различные способы понимания глобальных измерений культуры.

В 1940-х и 1950-х годах несколько ключевых исследований были сосредоточены на том, как торговля между коренными народами и европейцами, которые завоевали и колонизировали Америку, влияла на культуру коренных народов, либо через изменения в организации труда, либо через изменение важнейших технологий. Бернард Мишкин изучили влияние введения лошадей на Kiowa политическая организация и война.^[164] Оскар Льюис исследовали влияние торговли мехом на Черноногий культура (в значительной степени опираясь на исторические источники).^[165] Джозеф Джаблоу задокументировано как Шайенн социальная организация и стратегия существования между 1795 и 1840 годами определялись их положением в торговых сетях, связывающих белых и других индейцев.^[166] Фрэнк Секой утверждал, что Большие равнины Социальная организация и военная тактика индейцев изменились, когда лошади, представленные испанцами на юге, распространились на север, а ружья, представленные англичанами и французами на востоке, распространились на запад.^[167]

В Тепостеко гора доминирует над видами из Тепостлана.

В 1950-х годах Роберт Редфилд и студенты Джулиан Стюард был пионером «исследований сообществ», а именно изучения отдельных сообществ (идентифицируемых по расе, этнической принадлежности или экономическому классу) в западных или «вестернизированных» обществах, особенно в городах. Таким образом, они столкнулись с антагонизмом, который критики XIX века описали с помощью терминов «высокая культура» и «низкая культура». Эти антропологи 20-го века изо всех сил пытались описать людей, которые были политически и экономически неполноценными, но не, как они считали, неполноценными в культурном отношении. Оскар Льюис предложил концепцию «культуры бедности» для описания культурных механизмов, с помощью которых люди адаптировались к жизни в экономической бедности. Другие антропологи и социологи начали использовать термин «субкультура» для описания культурно различных сообществ, которые были частью более крупных обществ.

Один из важных видов субкультуры - это субкультура, созданная иммигрантским сообществом. В отношении групп иммигрантов и их культур существуют различные подходы:

• Leitkultur (основная культура): модель, разработанная в Германии Бассам Тиби. Идея состоит в том, что меньшинства могут иметь свою собственную идентичность, но они должны, по крайней мере, поддерживать основные концепции культуры, на которой основано общество.
• Плавильный котел: В Соединенные Штаты, традиционный взгляд был одним из плавильных котлов, где все культуры иммигрантов смешиваются и сливаются без вмешательства государства.
• Монокультурность: В некоторых европейских странах культура очень тесно связана с национализм Таким образом, государственная политика направлена ​​на ассимиляцию иммигрантов, хотя недавний рост миграции побудил многие европейские государства экспериментировать с формами мультикультурализма.
• Мультикультурализм: Политика, согласно которой иммигранты и другие люди должны сохранять свою культуру с различными культурами, мирно взаимодействующими внутри одной нации.

То, как государства-нации относятся к иммигрантской культуре, редко вписывается в тот или иной из вышеперечисленных подходов. Степень различия с принимающей культурой (т.е. «иностранность»), количество иммигрантов, отношение постоянного населения, тип проводимой государственной политики и эффективность этой политики - все это затрудняет обобщение последствия. Как и в случае с другими субкультурами в обществе, отношения основного населения и связи между различными культурными группами играют важную роль в определении результатов. Изучение культур в обществе является сложным процессом, и исследования должны учитывать множество переменных.

Рекомендации

1. Роберт Йеркес 1943 Шимпанзе: лабораторная колония. Новый рай: Издательство Йельского университета. 51–52, 189, 193
2. Джейн Гудолл 1963 "Моя жизнь среди диких шимпанзе" Национальная география 124: 308
3. Р. Дж. Эндрю 1963 "Комментарий о важнейших морфологических основах человеческой культуры" Алан Брайан Современная антропология 4: 301–303, с. 301
4. Алан Брайан 1963 "Существенная морфологическая основа человеческой культуры" Современная антропология 4: 297
5. Келеман 1963 "Комментарий о важнейшей морфологической основе человеческой культуры" Алан Брайан Современная антропология 4: 301–303 с.304
6. В. К. МакГрю 1998 "Культура нечеловеческих приматов?" Ежегодный обзор антропологии 27: 301–328
7. В. К. МакГрю 1998 "Культура нечеловеческих приматов?" Ежегодный обзор антропологии 27: 323
8. ТУАЛЕТ. МакГрю 1998 "Культура нечеловеческих приматов?" Ежегодный обзор антропологии 27: 305
9. К. Ф. Фогелин 1951 "Культура, язык и человеческий организм" Юго-западный журнал антропологии 7: 370
10. Майкл Томаселло 1999, п. 511. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
11. Майкл Томаселло 1999, п. 510. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
12. Майкл Томаселло 1999, п. 512. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
13. Майкл Томаселло 1999, п. 520. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
14. Майкл Томаселло 1990 "Культурная передача в использовании инструментов и коммуникативной сигнализации шимпанзе?" в «Язык» и интеллект обезьян и обезьян: сравнительные перспективы развития изд. С. Паркер, К. Бибсон. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, стр. 274–311.
15. Майкл Томаселло 1996 "Обезьяны обезьяны?" в Социальное обучение животных: корни культуры изд. К. Хейес и Б. Галеф. Нью-Йорк: Academic Press, стр. 319–346.
16. Нагелл, К., Ольгин, К. и Томаселло, М. 1993 "Процессы социального обучения при использовании инструментов шимпанзе (Пан троглодиты) и человеческие дети (Homo sapiens)" в Журнал сравнительной психологии 107: 174–186
17. С. Кавамура 1959 "Процесс субкультурного распространения среди японских макак" Приматы 2: 43–60
18. М. Каваи 1965 «Новое докультурное поведение естественной стаи японских обезьян на острове Косима» Приматы 6: 1–30
19. E. Visalberghi и D. M. Fragaszy 1990 "Поведение при мытье пищи у хохлатых обезьян-капуцинов, Cebusapella, и крабирующие макаки, Macaca fasciculais" Поведение животных 40: 829–836
20. Майкл Томаселло 1999, п. 519. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
21. Майкл Томаселло 1996 "Обезьяны обезьяны?" в Социальное обучение животных: корни культуры изд. К. Хейес и Б. Галеф. Нью-Йорк: Academic Press. стр: 319–346
22. Майкл Томаселло 1999, п. 513. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
23. Р. Бакерман и Л. Адамсон 1984 "Координация внимания к людям и объектам во взаимодействии мать-ребенок и сверстник-младенец" в Развитие ребенка 55: 1278–1289
24. К. Мур и П. Данэм, 1995 г. Совместное внимание: истоки и роль в развитии. Хиллсдейл, Нью-Джерси: Erlbaum Press.
25. М. Томаселло 1995 «Совместное внимание как социальное познание» в Совместное внимание: истоки и роль в развитии, изд. К. Мур и П. Данэм. Хиллсдейл, Нью-Джерси: Erlbaum Press, стр. 103–130
26. W. C. Meltzoff 1988 "Подражание младенцу после недельной задержки: долговременная память на новые действия и множественные стимулы" в Развивающая психология 24: 470–476
27. М. Карпентер, Н. Ахтар, М. Томаселло 1998 «Шестнадцатимесячные младенцы по-разному имитируют преднамеренные и случайные действия» в Младенческое поведение и развитие 21: 315–330
28. А. Мельцов 1995 «Понимание намерений других: воспроизведение намеренных действий 18-месячными детьми» в Развивающая психология 31: 838–850
29. Майкл Томаселло 1999, п. 514. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
30. Майкл Томаселло 1999, п. 515. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
31. Томаселло М., Крюгер А. и Ратнер Х. 1993 "Культурное обучение" Поведенческие науки и науки о мозге 16, 495–552
32. Майкл Томаселло 1999, п. 516. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
33. Майкл Томаселло 1999 С. 520–521. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
34. Коричневый 1999
35. М. Томаселло и М. Бартон 1994 «Изучение слов в неостоянных контекстах» Развивающая психология 30: 639–650
36. Н. Ахтар и М. Томаселло 1996 «Двадцатичетырехмесячные дети учат слова для отсутствующих предметов и действий» в Британский журнал психологии развития 14: 79–93
37. М. Томаселло, Р. Стросберг, Н. Ахтар 1996 «Восемнадцатимесячные дети изучают слова в неявных контекстах» в Журнал детского языка; 23: 157–176
38. Ральф Л. Холлоуэй мл. 1969, п. 395. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFRalph_L._Holloway_Jr.1969 (помощь)
39. Ральф Л. Холлоуэй мл. 1969, п. 396. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFRalph_L._Holloway_Jr.1969 (помощь)
40. Ральф Л. Холлоуэй мл. 1969, п. 400. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFRalph_L._Holloway_Jr.1969 (помощь)
41. Ральф Л. Холлоуэй мл. 1969, п. 401. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFRalph_L._Holloway_Jr.1969 (помощь)
42. Ральф Л. Холлоуэй мл. 1969, п. 399. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFRalph_L._Holloway_Jr.1969 (помощь)
43. К. Ф. Хокетт и Р. Ашер 1964 "Человеческая революция" в Современная антропология 4: 135–168.
44. Майкл Томаселло 1999, п. 517. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFMichael_Tomasello1999 (помощь)
45. Ральф Л. Холлоуэй мл. 1969, п. 402. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFRalph_L._Holloway_Jr.1969 (помощь)
46. Ральф Л. Холлоуэй мл. 1969, п. 406. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFRalph_L._Holloway_Jr.1969 (помощь)
47. Терренс Дикон 1997, п. 322. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
48. Терренс Дикон 1997, п. 344. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
49. Терренс Дикон 1997, п. 340. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
50. Терренс Дикон 1997, п. 347. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
51. Терренс Дикон 1997 С. 384–385. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
52. Терренс Дикон 1997, п. 386. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
53. Терренс Дикон 1997 С. 386–387. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
54. Терренс Дикон 1997, п. 388. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
55. Терренс Дикон 1997 С. 396–397. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
56. Терренс Дикон 1997 С. 397–401. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFTerrence_Deacon1997 (помощь)
57. В. Гордон Чайлд 1929 Дунай в доисторические времена Оксфорд: Clarendon Press
58. Авторы Р. Ли Лайман и Майкл Дж. О'Брайен, 2003 г. ТУАЛЕТ. МакКерн и таксономический метод Среднего Запада. University of Alabama Press, Таскалуса
59. Колин Ренфрю и Пол Бан, 2008 г. Археология: теории, методы и практика Издание пятое. Нью-Йорк: Темза и Гудзон. п. 470
60. Уолтер Тейлор 1948, п. 96. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFWalter_Taylor1948 (помощь)
61. Уолтер Тейлор 1948, п. 100. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFWalter_Taylor1948 (помощь)
62. Пэтти Джо Уотсон 1995 "Археология, антропология и концепция культуры" в Американский антрополог 97 (4) с.685
63. Роберт Даннел 1986 "Пять десятилетий американской археологии" в Прошлое и будущее американской археологии: празднование Общества американской археологии, 1935–1985. Д. Мельцер и Дж. Саблофф, ред. Вашингтон, округ Колумбия: Пресса Смитсоновского института. стр.36
64. Льюис Бинфорд 1962 "Археология как антропология" в Американская древность 28 (2): 218; см. Белый 1959 Эволюция культуры Нью-Йорк: Макгроу Хилл стр.8
65. Льюис Бинфорд 1962 "Археология как антропология" в Американская древность 28 (2): 218; см. Стюард 1955 г. Теория культурных изменений. Университет Иллинойс Press, Урбана.
66. Пэтти Джо Уотсон 1995 "Археология, антропология и концепция культуры" в Американский антрополог 97 (4) с.684
67. Пэтти Джо Уотсон 1995 "Археология, антропология и концепция культуры" в Американский антрополог 97 (4) с. 687–6874
68. Йен Ходдер 1982 Символы в действии: этноархеологические исследования материальной культуры Кембридж: Издательство Кембриджского университета
69. Ян Ходдер, 1986 Чтение прошлого: современные подходы к интерпретации в археологии Кембридж: Издательство Кембриджского университета
70. Бэплер, Пол. 2003. «Белые рабы, африканские хозяева». Анналы Американской академии политических и социальных наук 588 (1): 90–111. п. 91
71. Вотруба, Мартин. "Пастух по языку" (PDF). Программа словацких исследований. Университет Питтсбурга.
72. Цитируется у Андерсона, Бенедикта Р.О'Г. 1983 г. Воображаемые сообщества: размышления о происхождении и распространении национализма. Лондон: Verso.
73. Сапир 1921: 228
74. Сапир 1995: 59
75. например Фон Гумбольдт, Вильгельм. 1820 г. Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung.
76. Уорф 1941. Ошибка sfn: нет цели: CITEREFWhorf1941 (помощь)
77. Уорф 1941, п. 293. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFWhorf1941 (помощь)
78. См. Также, например, Боас, Франц. 1911. «Введение». Справочник языков американских индейцев. Вашингтон: Смитсоновский институт, Бюро американской этнологии.
79. (Duranti 1997: 49) (Mannheim & Tedlock 1995: 2)
80. Клэнси, Патрисия. (1986) «Приобретение коммуникативного стиля в японском языке». В Б. Шиффелин и Э. Охс (ред.) Языковая социализация в разных культурах. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
81. Фоли 1997 р ??
82. Речь мужчин и женщин в Коасати, Мэри Р. Хаас, Язык, Vol. 20, No. 3 (июль - сентябрь 1944 г.), стр. 142–149 (также обобщено в Foley 1997).
83. Тайлор, Э. 1874 г. Первобытная культура: исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев..
84. А. Л. Крёбер 1917 «Сверхорганическое» Американский антрополог, Новая серия, Vol. 19, № 2, с. 163–213.
85. Джеральд Вайс 1973 "Научная концепция культуры" в Американский антрополог 75(5): 1382
86. Франц Боас 1940 [1920] "Методы этнологии", в Раса, язык и культура изд. Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета, 284.
87. Франц Боас 1940 [1932] "Цели антропологических исследований", в Раса, язык и культура изд. Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета. 253
88. Крёбер, Альфред Л., 1948 г., Антропология: раса, язык, культура, психология, предыстория исправленное издание. Нью-Йорк: Harcourt, Brace, and World, Inc., стр. 261
89. Франц Боас 1907 "Антропология" в Читатель Франца Боаса: формирование американской антропологии 1883–1911 изд. Джордж Стокинг мл. 267–382
90. Боас, Франц 1920 «Методы этнологии» в Раса, язык и культура. изд. Джордж Стокинг мл. 1940 Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. 281–289
91. Боас, Франц 1909 "Декоративные узоры в игольницах Аляски: исследование по истории традиционных узоров на основе материалов из Национального музея США" в Раса, язык и культура. изд. Джордж Стокинг мл. 1940 Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. 564–592
92. Висслер, Кларк (редактор) (1975) Общества равнинных индейцев AMS Press, Нью-Йорк, ISBN  0-404-11918-2 , Перепечатка v. 11 из Антропологические документы Американского музея естественной истории, опубликовано в 13 пунктах. с 1912 по 1916 гг.
93. Крёбер, Альфред Л. (1939) Культурные и природные районы коренных народов Северной Америки Калифорнийский университет Press, Беркли, Калифорния.
94. Дайк, Уолтер 1938 Левая рука, шляпа сына старика, Уолтер Дайк. Линкольн: Университет Небраски Press.
95. Льюис, Оскар 1961 Дети Санчеса. Нью-Йорк: старинные книги.
96. Льюис, Оскар 1964 Педро Мартинес. Нью-Йорк: Random House.
97. Минц, Сидней 1960 Рабочий в тростнике: история жизни пуэрториканца. Йельская Карибская серия, т. 2. Нью-Хейвен: издательство Йельского университета.
98. Радин, Пол 1913 "Личные воспоминания индейца Виннебаго", в Журнал американского фольклора 26: 293–318
99. Радин, Пол 1963 Автобиография индейца виннебаго. Нью-Йорк: Dover Publications
100. Сапир, Эдвард 1922 «Саячапис, торговец-нутка» в Элси Клюз Парсонс, Жизнь американских индейцев. Нью-Йорк: B.W. Huebsch.
101. Симмонс, Лео, изд. 1942 г. Вождь Солнца: Автобиография индейца хопи. Нью-Хейвен: издательство Йельского университета.
102. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь).
103. Бенедикт, Рут. Хризантема и меч: образцы японской культуры. Ратленд, Вирджиния и Токио, Япония: Charles E. Tuttle Co., 1954 г., ориг. 1946 г.
104. Маргарет Мид 1928 Достижение совершеннолетия на Самоа
105. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь) стр.46–47
106. Франц Боас 1940 [1932] "Цели антропологических исследований", в Раса, язык и культура изд. Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета. 256
107. Башков Ира 2004 "Необоазианская концепция культурных границ" Американский антрополог 106(3): 446
108. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь) п. 48
109. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь) п. 49
110. Рут Бенедикт 1934 Образцы культуры Бостон: Компания Houghton Mifflin, стр. 52
111. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь) п. 47
112. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь) стр. 23–24
113. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь) стр.46
114. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь) стр.277
115. Бенедикт 1934 Ошибка harvnb: цель отсутствует: CITEREFBenedict1934 (помощь) стр.271
116. Мердок, Джордж, 1949 год. Социальная структура Нью-Йорк: компания Macmillan
117. Мердок, Г. П. 1967. Этнографический атлас: резюме. Питтсбург: Университет Питтсбурга Press
118. Мердок, Г. П. 1981. Атлас мировых культур. Питтсбург: Университет Питтсбурга Press.
119. Леви-Стросс, Клод 1955 Tristes Tropiques Атенеум Пресс
120. Леви-Стросс, Клод Мифологические исследования I-IV (перевод Джона Вейтмана и Дорин Вейтман); Le Cru et le cuit (1964), Сырое и приготовленное (1969); Du miel aux cendres (1966), От меда к праху (1973); L'Origine des manières de table (1968) Происхождение манер за столом (1978); L'Homme nu (1971), Голый мужчина (1981)
121. Структурно-функционализм в Майкле Розенберге, Введение в социологию, Рутледж, 1983
122. Раймонд Ферт 1936 Мы, Тикопия: социологическое исследование родства в первобытной Полинезии Лондон Аллен и Анвин
123. Мейер Фортес и Э.Эванс Причард 1940. Африканские политические системы. Лондон и Нью-Йорк: Международный африканский институт.
124. Бронислав Малиновский 1944 Научная теория культуры
125. A.R. Рэдклифф-Браун 1952 Структура и функции в первобытном обществе
126. A.R. Рэдклифф-Браун 1957 Естествознание общества Glencoe: The Free Press стр. 53
127. Талкотт Парсонс 1937, Структура социального действия
128. Талкотт Парсонс, 1951, Социальная система
129. Эрик Вольф 1980 «Они разделяют и подразделяют и называют это антропологией». Нью-Йорк Таймс 30 ноября: E9.
130. Ира Башков, 2004 "Необоазианская концепция культурных границ", Американский антрополог 106(3):445–446
131. Аппадураи, Арджун 1986 Социальная жизнь вещей. (Отредактировано) Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.
132. Аппадураи, Арджун, 1996 г. Современность в целом: культурные аспекты глобализации. Миннеаполис: Университет Миннесоты Press.
133. Гупта, Ахил и Джеймс Фергюсон, 1992, «За пределами« культуры »: пространство, идентичность и политика различий», Культурная антропология 7(1): 6–23
134. Маркус, Джордж Э. 1995 "Этнография в / мировой системы: появление многопозиционной этнографии". В Ежегодный обзор антропологии 24: 95–117
135. Вольф, Эрик 1982 Европа и люди без истории. Беркли: Калифорнийский университет Press.
136. Клиффорд Гирц 1973 Интерпретация культур Нью-Йорк: основные книги
137. Дэвид Шнайдер 1968 Американское родство: культурный счет Чикаго: Издательство Чикагского университета
138. Рой Вагнер 1980 Американское родство: культурный счет Чикаго: Издательство Чикагского университета
139. Джанет Долгин, Дэвид Кемнитцер и Дэвид Шнайдер, ред. Символическая антропология: читатель, изучающий символы и значения
140. Виктор Тернер 1967 Лес символов: аспекты ритуала ндембу Итака: Издательство Корнельского университета
141. Уайт, Л. 1949. Наука о культуре: исследование человека и цивилизации.
142. Ричард А. Барретт 1989, "Парадоксальная антропология Лесли Уайта",Американский антрополог Vol. 91, № 4 (декабрь 1989 г.), стр. 986–999.
143. Лесли Уайт, 1949 "Этнологическая теория". В Философия будущего: в поисках современного материализма. Р. В. Селларс, В. Дж. Макгилл и М. Фарбер, ред. Стр. 357–384. Нью-Йорк: Макмиллан.
144. Лесли Уайт, 1943 "Энергия и эволюция культуры". Американский антрополог 45: 339
145. Джулиан Стюард 1938 Социально-политические группы аборигенов бассейна плато (Бюллетень Бюро американской этнологии Смитсоновского института, № 20)
146. Джулиан Стюард 1955 Теория культурных изменений: методология полилинейной эволюции Университет Иллинойса Press
147. Марвин Харрис 1979 Культурный материализм: борьба за науку о культуре Нью-Йорк: Random House
148. Марвин Харрис 1977 Каннибалы и короли: истоки культур Нью-Йорк: Винтаж
149. Марвин Харрис 1974 Коровы, свиньи, войны и ведьмы: загадки культуры Нью-Йорк: Винтаж
150. Рой А. Раппапорт 1967 Свиньи для предков: ритуал в экологии новогвинейского народа
151. Джулиан Стюард, изд. 1966 г. Народ Пуэрто-Рико: исследование социальной антропологии Чикаго: University of Chicago Press (включает докторские диссертации Минца и Вольфа)
152. Роберт Ф. Мерфи 1960 «Наследие охотника за головами»; Социально-экономические изменения среди индейцев мундуруку
153. Маршалл Сахлинс и Элман Сервис »,
154. Эльман Р. Сервис 1962 Примитивная социальная организация: эволюционная перспектива Нью-Йорк: Random House
155. Андрей Петр Вайда, изд. 1969 г. Окружающая среда и культурное поведение: экологические исследования в культурной антропологии Город-сад: Издательство естествознания
156. Делл Хаймс 1969, п. 11. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFDell_Hymes1969 (помощь)
157. Делл Хаймс 1969, п. 42. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFDell_Hymes1969 (помощь)
158. Делл Хаймс 1969, п. 43. Ошибка sfn: цель отсутствует: CITEREFDell_Hymes1969 (помощь)
159. Сидни Минц 1985 Сладость и сила Нью-Йорк: Viking Press
160. Роберт Мерфи 1971 Диалектика социальной жизни Нью-Йорк: основные книги
161. Маршалл Салинс 1976 Культура и практический разум Чикаго: Издательство Чикагского университета
162. Эрик Вольф 1971 Крестьянские войны ХХ века
163. Эрик Вольф, 1982 Европа и люди без истории Беркли: Калифорнийский университет Press
164. Мишкин, Бернар 1940 Ранг и война в равнинной индийской культуре. Монографии Американского этнологического общества No. 3. Нью-Йорк: J.J. Августин.
165. Льюис, Оскар 1942 Влияние контактов с белыми на культуру черноногих, с особым упором на роль меховой торговли. Монографии Американского этнологического общества No. 6. Нью-Йорк: J.J. Августин.
166. Джаблоу, Джозеф 1951 Шайенны в торговых отношениях Индии равнин, 1795–1972. Монография Американского этнологического общества 19. Нью-Йорк: J.J. Августин.
167. Секой, Фрэнк 1953 Изменение военных образцов на Великих равнинах (XVII - начало XIX века). Монография 21 Американского этнологического общества, Нью-Йорк: J.J. Августин.