Авраам ибн Дауд - Abraham ibn Daud

Для использования в других целях см. RABaD (значения).

Авраам ибн Дауд (иврит: אברהם בן דוד‎; арабский: ابراهيم بن داود) Был Испано-еврейский астроном, историк, и философ; родился в Кордова, Испания около 1110; умер в Толедо, Испания, согласно общему отчету, мученик ок. 1180. Иногда его называют аббревиатурой Рабад I или же Равад I. Его мать принадлежала к семье, известной своей образованностью.

Работает

Его летопись, произведение, написанное в 1161 году под названием Сефер ха-Каббала (Книга традиций), в которой он яростно атаковал утверждения Караизм и оправдано Раввинистический иудаизм установлением цепочки традиций от Моисей своего времени, изобилует ценной общей информацией, особенно относящейся ко времени Геоним и к истории евреев в Испании. Астрономическая работа, написанная им в 1180 году, была отмечена положительно. Исаак Исраэль Младший.[1] Его философская работа, аль-Хакида ль-Рафия (Возвышенная вера), написанная в 1168 году на арабском языке, сохранилась в двух переводах на иврит. Соломон бен Лаби, с названием Эмуна Рама; другой Сэмюэл Мотот. Перевод Лаби переведен на Немецкий и опубликовано Симшон Вайль.

Философия

Аристотелевский подход

Ибн Дауд был первым, кто ввел фазу Еврейская философия что обычно приписывается Маймонид и который отличается от прежних систем философии главным образом своей более полной систематической формой, полученной от Аристотеля. Соответственно, Хасдай Крескас упоминает Ибн Дауда как единственного еврейского философа среди предшественников Маймонида.[2] Но будучи полностью омраченным Маймонидом Путеводитель для недоумевших, Авраама ибн Дауда Эмуна Рама («Возвышенная вера»), работа, которой сам Маймонид был обязан многими ценными предложениями, не получила большого внимания со стороны более поздних философов.

Единственные еврейские философские работы, которые Ибн Дауд имел до него, согласно его собственному утверждению,[3] были Саадии Эмунот ве-Деот, и "Фонтан жизни" Соломон ибн Габироль. С одной стороны, он полностью признает достоинства Саадия Гаон, хотя он не придерживается своих взглядов на свободу воли, несмотря на то, что решение этой проблемы должно было быть главной целью и целью всей его системы.[4] С другой стороны, его отношение к Габиролу полностью антагонистично, и даже в предисловии к своей «Эмуна Рамах» он безжалостно осуждает «Источник жизни» Габироля.[5] Будучи первым среди евреев строгим аристотелистом, который считал Аристотель и его арабские комментаторы, Альфараби и Ибн Сина, чтобы быть единственными истинными философами[6]- Ибн Дауд был спровоцирован на постоянное противодействие доктринами Габирола, который представлял неоплатонизм. Достаточно беспристрастный, чтобы предоставить детской вере ее полные права, Ибн Дауд хотел также защищать права разума и, следовательно, со всей энергией сопротивлялся любым попыткам установить границы науки; рассматривая это как преступное посягательство на Божественный план, который не наделил человека способностью мыслить без намерения.

Истинная философия, согласно Ибн Дауду, не уводит нас от религии; он имеет тенденцию скорее укреплять и укреплять его. Более того, долг каждого мыслящего еврея - познакомиться с гармонией, существующей между фундаментальными доктринами иудаизма и доктринами философии, и, где бы они ни противоречили друг другу, искать способ их примирения. Ибн Дауд настаивает на том, что, как бы высоко ни ценилась философия, религия иудаизм предпочтительнее. Знания, которые были приобретены философами в ходе эволюции в течение нескольких тысяч лет и после преодоления самых серьезных ошибок, были дарованы иудаизму с самого начала через откровение.[7] Что касается моральных истин, то можно даже предположить, что философы достигли их не путем независимого изучения, а, скорее, под влиянием доктрин Священного Писания.[8]

Несогласие с Аристотелем

Верно, что в некоторых вопросах ибн Дауд не всегда мог избежать конфликта с доктринами Аристотеля: это особенно верно в отношении теории Аристотеля. творчество. Согласно Аристотелю, все возникновение является результатом слияния материи в определенную форму; материя, таким образом, является необходимой основой любого происхождения; Сама первичная материя как субстанция, общая для всех существующих вещей, должна, следовательно, быть безначальной и вечной. Но принятие предсуществующей и вечной материи нельзя согласовать с библейской историей творения, которая подразумевает создание из ничего, и в зависимости от времени. Из этого конфликта, который позже заставил Маймонида оспаривать авторитет Аристотеля во всех трансцендентных вопросах, Ибн Дауд не смог выбраться; и, следовательно, он скорее пытается обойти существующие трудности, чем разрешить их. Ибо он представляет процесс творения как серию творческих актов; что напоминает доктрину Габирола о последовательности различных веществ. Но впоследствии он сам признает, что это была лишь гипотеза, удовлетворяющая потребность в придании архитектурной завершенности нашим представлениям, призванная обозначить тот постепенный процесс вещей, который мог бы возникнуть, если бы творение действительно прошло все стадии существования, начиная с первичной материи. , который для нас неуловим, для всех отдельных вещей, хотя некоторые из этих стадий можно рассматривать как частично существующие только в абстрактных понятиях. Однако, согласно ибн Дауду, допустить возможность такого постепенного процесса творения было бы противоречить нашей концепции образа действий Бога.

Теология

Что касается учения о Боге, Авраам ибн Дауд, подобно Аристотелю и его арабским толкователям, исходя из принципа движения и основывая свой аргумент на доказательстве невозможности regressus in infinitum, приходит к концепции Первая причина всего движения, или Первичный двигатель, который Сам, как Первопричина, не может иметь никакой другой причины движения выше Себя и, следовательно, должен мыслиться как неподвижный. Главный двигатель - Бог. Но это доказательство существования Бога оставляет открытыми два важных вопроса, касающихся истинности нашего познания Бога: один касается бестелесности, а другой - единства Бога.

Что касается бестелесность Бога, из понятия бесконечности, которое принадлежит Первопричине движения, логически следует, что нет телесный вещь может быть бесконечной сама по себе; ему нельзя приписать бесконечную силу. Но Первичный двигатель бесконечен; поскольку, поскольку он сам не движется, его сила также остается незатронутой движением изменения и трансформации. Следовательно, Первичный двигатель, то есть Бог, не может быть телесным.[9]

Но как существо необходимого существования Бог также должен быть абсолютно простым и единым; поскольку концепция множественности по своей сути в то же время аннулирует представление о необходимости ее существования. Ибо консолидация этой множественности в единство должна была быть произведена другим существом, отличным от себя; следовательно, существование этого множественного существа больше не было бы необходимым, то есть определялось бы его собственной сущностью, но зависело бы от того другого существа, которое вызвало объединение.[10]

Из представления об абсолютном единстве следует концепция уникальности Бога; ибо если бы два существа такого рода могли существовать, единство Бога было бы аннулировано, поскольку по крайней мере одной из единиц должен быть приписан особый характер, чтобы отличать ее от другой.[11] С учением о единстве Бога связано учение о божественных атрибутах, которому в системе Авраама ибн Дауда предшествует учение об отрицательных атрибутах, уже принятое Бахья ибн Пакуда.[12] и по Иуда ха-Леви[13] из более старого арабского богословия. Согласно Ибн Дауду, Богу можно приписать только отрицательные атрибуты в строгом и правильном смысле; так что, какое бы разнообразие этих отрицательных качеств ни было приписано Ему, никакая множественность в сущности Бога не может возникнуть. Конечно, это равносильно отказу от положительной концепции Божественного Существа; поскольку отрицательных утверждений может быть достаточно, чтобы предотвратить ошибочные идеи, но положительное знание никогда не может быть получено только с их помощью.[14] В самом деле, все наше познание о Боге ограничено двумя уверениями: (1) что Он существует и (2) что Его сущность непостижима.[15] Помимо отрицательных атрибутов, о Боге можно говорить только относительные; ибо даже эти последние, как бы многие ни предполагались, поскольку они не относятся к сущности Бога, а только к Его отношению к миру, не вызывают изменения в представлении о единстве Божественного Существа.[16]

От умозрительных доктрин веры, истинность которых может быть доказана только рассуждением, следует отличать исторические догмы, подлинность которых основана главным образом на божественном откровении или (точнее) на исторической традиции такого откровения.[17] Традиция, касающаяся события, которое, как сообщается, произошло публично перед большим скоплением людей, которое возникло, так сказать, под контролем общественного мнения, не оспаривалось современниками и продолжающееся непрерывно, является убедительно, что не может быть опровергнуто даже профессиональным логиком.[18] Достоверность исторической традиции формирует презумпцию в пользу истинности пророчество. Это доверие применимо только тогда, когда божественные откровения относятся к важным общественным вопросам, но не когда они относятся к менее важным вопросам или к личным делам отдельного человека.[19] Таким образом, как замечает ибн Дауд (возможно, имея в виду чудеса, приписываемые Иисус ), подлинность Торы оказалась бы в сложной ситуации, если бы вместо того, чтобы исторически основываться на определенных чудесах, таких как чудеса Моисей, его поддерживали только частные чудеса, такие как воскресения Илия и Елисей.[20]

Теория пророчества

Опираясь на доктрины Альфараби и Авиценна Ибн Дауд (которому Маймонид во многом следует в своей концепции пророчества) далее утверждает, что дар пророчества не следует рассматривать как явление, прерывающее непрерывность развития человеческого разума, но в определенном смысле как последнее стадия естественной эволюции, низшие фазы которой, хотя их следует отличать от собственно пророчества, тем не менее связаны с одной и той же способностью через определенное тождество природы. И даже если достигнута истинная стадия пророчества, этот дар, тем не менее, все еще способен к прогрессивному развитию, хотя в исключительных случаях он может сразу достичь высочайшего совершенства у особо одаренных людей.

Связь между разумом пророка и высшим интеллектом, в основном с Активным Разумом, дает достаточное объяснение высшей познавательной способности пророка, а также его способности превосходить естественный закон. Назначенный стать посредником между Богом и человеком, пророк возведен почти до уровня разделенных разумов, или ангелы.[21]

По предопределению

Основываясь на философской системе, разработанной выше, и после изложения доктрины веры, проблема человеческого свободная воля и его отношение к вере в божественное провидение, или же предопределение, можно считать гораздо более близким к ее решению. Возражение, что вера в божественное провидение несовместимо с существованием зло в мире, поскольку Бог не может быть творцом зла и добра одновременно, это опровергается тем фактом, что зло не существует само по себе, а является лишь естественным результатом отсутствия действительного добра, и что, следовательно, злу не нужен творец. Дефекты и несовершенства, которые проявляются в этом мире, никоим образом не противоречат мудрости и благости Бога. Недостатки проявляются только в конечном представлении, которое рассматривает вещи отдельно и в себе, а не в их связи с целым. Если смотреть с более высокой точки зрения, несовершенства, присущие вещам или отдельным лицам, возможно, в их отношении к целому даже окажутся совершенствами и преимуществами.[22]

Свобода воли человека как субъективный принцип объективно коррелирует с понятием возможности, благодаря которому может возникнуть одна из двух альтернатив. Это никоим образом не ограничивает божественное всеведение; если, введенный в заблуждение обычным употреблением, человек не должен обозначать как «возможные» те вещи, неопределенное состояние которых является результатом не их собственной сущности, а только нашего неполного знания сущности. Но такая возможность, которая на самом деле вообще невозможна, должна быть исключена от Бога как совершенно несовместимая с Его. всеведение. В своей строгой и точной форме понятие возможности вовсе не антагонистично всеведению Бога; ибо легко представить себе, что Бог с самого начала регулировал творение, так что для определенных случаев обе альтернативы должны быть «возможными» событиями; что Творец, дабы предоставить человеческой свободе возможность проявлять свою собственную энергию, оставил окончательный вопрос о некоторых действиях нерешенным даже для Своего собственного знания.[23]

Ибн Дауд признает, что свобода воли человека в некоторой степени ограничена разнообразием нравственных наклонностей, частично по естественным причинам, которые можно найти как у отдельных людей, так и у целых народов. Но человек способен преодолеть свои природные склонности и аппетиты и подняться на более высокий уровень нравственности, очищая и облагораживая себя.[24] Тора и изучение этики, составляющее часть практической философии, обозначается выражением, заимствованным у Платона,[25] как «учение об исцелении душ» - путеводные звезды к этому возвышенному плану; но никакое научное представление практической философии не приближает в этом отношении к возвышенным высотам Священного Писания, в котором ясно выражены самые возвышенные моральные принципы, известные философам.[26]

Церемониальные законы также служат цели нравственного воспитания. Следовательно, они тоже квалифицируются как моральные законы; хотя по сравнению с доктринами веры и собственно этическими законами они имеют лишь второстепенное значение, так же как Библия придает жертвоприношениям относительно меньшее значение по сравнению с моральными законами.[27]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ «Есод Олам», 4:18
  2. ^ Или Адонай, глава 1
  3. ^ «Эмуна Рама», стр. 2, или в немецком пер., Стр. 3
  4. ^ «Эмуна Рама», стр. 98; Немецкий пер., Стр. 125
  5. ^ См. Кауфманн, «Studien über Solomon ibn Gabirol», Будапешт, 1899 г.
  6. ^ ib. стр. 23, 50, 62; Немецкий пер., С. 30, 65, 78.
  7. ^ ib. п. 62; Немецкий пер., Стр. 79
  8. ^ ib. п. 101; Немецкий пер., Стр. 130
  9. ^ ib. п. 47; Немецкий пер., Стр. 60
  10. ^ ib. п. 49; Немецкий пер., Стр. 63
  11. ^ ib.
  12. ^ «Говот а-Левавот» 1:10
  13. ^ Кузари 2:2
  14. ^ ib. п. 5; Немецкий пер., Стр. 65
  15. ^ ib. п. 56; Немецкий пер., Стр. 71
  16. ^ ib. п. 54; Немецкий пер., Стр. 69
  17. ^ ib. п. 69; Немецкий пер., Стр. 87
  18. ^ ib. стр. 78, 81; Немецкий пер., С. 98, 103
  19. ^ ib. п. 71; Немецкий пер., Стр. 89
  20. ^ ib. п. 80; Немецкий пер., Стр. 101
  21. ^ ib. п. 73; Немецкий пер., Стр. 91
  22. ^ ib. п. 95; Немецкий пер., Стр. 121
  23. ^ ib. п. 96; Немецкий пер., Стр. 123
  24. ^ ib. п. 97; Немецкий пер., Стр. 124
  25. ^ "Горгиас", 464
  26. ^ ib. стр.98, 101; Немецкий пер., С. 126, 130.
  27. ^ ib. п. 102; Немецкий пер., Стр. 131
  • Сефер ха-Каббала, с латинским переводом Ж. Генебрара, Мантуя, 1519, Париж, 1572, Краков, 1820;
  • Нойбауэр, Средневековый еврей. Хрон., я;
  • Эмуна Рама, Немецкий перевод С. Вейля, Франкфорт, 1882;
  • Джозеф Гуггенхаймер, Die Religionsphilosophie des Abraham ben David, Аугсбург, 1850 г .;
  • Дж. Гуттманн, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo, Геттинген, 1879 г.
  • В эту статью включен текст из публикации, которая сейчас находится в всеобщее достояние: Певица Исидор; и др., ред. (1901–1906). Еврейская энциклопедия. Нью-Йорк: Funk & Wagnalls. Отсутствует или пусто | название = (помощь)

внешняя ссылка