Шиканд-гуманиг Визар - Shikand-gumanig Vizar

Часть серия на
Зороастризм
Атар (огонь)
Атар (огонь), основной символ зороастризма
P религия world.svg Религиозный портал

Шиканд-гуманиг Визар[произношение? ] (также называемый Шиканд-гуманик Вичар и сокращенно SGV) является Зороастрийский книга теологии 9 века Иран Автор Мардан-Фаррух. Часть апологетика, часть полемика, книга была написана, когда зороастрийцы пережили опасный статус как преследуемое и уменьшающееся меньшинство. Его автор обсуждает несколько соседних религий, следовательно, он содержит зарождающиеся элементы Академическая дисциплина: сравнительная религия. Эта статья включает описание и анализ текста, а также кратко рассматривает его контекст и актуальность по отношению к другим религиям и продолжающимся традициям зороастризма.

Автор

То немногое, что известно о человеке Мардан-Фаррухе (Martānfarrux-i Ohrmazddātān), приходит к нам через страницы его книги, написанной на Среднеиранский с использованием Пехлеви сценарий. Его название Шканд-Гуманик Вичар был отрендерен Аналитический трактат рассеяния сомнений,[1] или же Решительное решение сомнений.[2] Публикуемый текст в переводе на английский занимает 135 страниц.[3][4][5][6]

В Мусульманское завоевание своего родного Персия выполнено 651 C.E.[7] На основании ссылок, сделанных в его книге на тогдашние издания других зороастрийских работ (например, Динкарт ), Мардан Фаррух датируется IX веком. «[Я] очевидно, что он жил после Рошана, сына Атур-Фробага, сына Фарух-зада ... Абалис, Зандик, имел религиозную делегацию с Атур-Фробагом, сыном Фарух-зада, в присутствии Калифа Аль-Мамун который правил 813–833 гг. ».[8]

В начале своей книги он заявляет: «[T] его сочинение предоставлено мной, Мардан-фарухом, сыном Аухармазд-дада». Он продолжает: «На протяжении всей моей юношеской карьеры я был страстно настроен, исследователь и исследователь истины». Он заявляет: «Обладание истиной - единственная сила верных через единство истины».[9]

«Как я уже сказал выше, мне всегда было очень интересно узнать Бога, и мне было любопытно исследовать его религию и его волю. В этом духе исследования я путешествовал по зарубежным странам и (даже) в Индию ... ... ибо я выбрал свою религию не просто потому, что унаследовал ее, но я хотел (только ту религию), которая была наиболее прочно основана на разуме и доказательствах ... "[10][11]

Судя по всему, автор Мардан-Фаррух был молод, серьезен, много путешествовал и предан своему делу. Он был хорошо знаком со своей религией, как с ее писаниями, так и со взглядами ее авторитетов; также он был знаком с другими системами верований. Среди зороастрийских авторов периода Пехлеви Мардан-Фаррукс лучше всего может претендовать на то, чтобы «считаться философом».[12] Практикующий мирянин, опирающийся на зороастрийские священнические книги в Пехлеви его творчество «отличается ясностью мысли и упорядоченностью аранжировки».[13] Это создает «рационалистический и философский климат».[14][15]

Его книга

В Шканд-гуманиг Визар Книга Мардан-Фарруха была написана во время «интеллектуального возрождения зороастризма», которое произошло «незадолго до быстрого упадка зороастризма, миграции в Индию и обращения в ислам».[16] Это может произойти по нескольким причинам:

"Во-первых, времена не только разрешали, но и спровоцировали такие писания. Мутазилиты, или исламские вольнодумцы, многие из которых были персами, создали атмосферу свободных дискуссий и интереса к философским и теологическим вопросам. ... Во-вторых, зороастрийцы теряли позиции и перешли от воинственного неповиновения исламу или арабам к интеллектуальной защите. Это можно увидеть в ряде апологетических работ, написанных в то время, таких как Шканд Гуманик Викарий... .[17]

В первой половине своей книги Мардан-Фаррух представляет свою версию преобладающего зороастрийского ответа на вопросы теодицея (главы 1-4 и 7-10). По его мнению, острая моральная проблема заключается в том, как и почему мудрый и могущественный Бог создал мир, который, казалось бы, оказался настолько несовершенным, что временами может казаться безжалостным и жестоким по отношению к живущим в нем созданиям.[18] Он описывает то, что можно назвать дуалист этическая метафизика и космология. На оставшихся страницах автор критически обсуждает другие соседние религии. Он обращается (главы 11 и 12) к доктринам Коран, а затем и Библия как еврейские Священные Писания (главы 13 и 14), так и Евангелия (глава 15). Более ранние материалисты (атеисты или софисты) обсуждались и отклонялись (главы 5 и 6). В заключение он делает отрицательный обзор дуалистического богословия, характерного для Манихей (глава 16).[19] В ограниченном смысле его работу можно охарактеризовать как зарождающийся, очерченный предшественник сравнительная религия изучает, конечно, с пониманием того, что это передано с точки зрения зороастрийца IX века.[20][21]

Р. К. Зенер дает такое описание мардан-Фарруха. Шканд-Гуманиг Вичер:

В некотором смысле это самая интересная из всех зороастрийских книг, поскольку она представляет философское обоснование зороастрийского дуализма в более или менее последовательной форме; и далее он содержит подробную критику монотеистических верований, ислама, иудаизма и христианства, а также нападение на дуалистического соперника зороастризма, манихейства ».[1]

В Шканд-гуманик Вичар был переведен сначала на санскрит c. 1100, в пользу Парсы (зороастрийцы Индии).[22][23] На сегодняшний день книга переведена на несколько европейских языков.[24]

Текст

Добро против зла

Что касается вопросов теодицея Мардан-Фаррух дает краткое изложение зороастрийской доктрины. Этот вид представляет Ормазд, Создатель мира, которому противостоят и оспаривают сатанинские Ариман. Автор оправдывает это убеждение, указывая на универсальное присутствие хорошего и плохого во всем мире, например, «тьма и свет, знание и невежество, запах и зловоние, жизнь и смерть, болезнь и здоровье, справедливость и беспорядок». , рабство и свобода ... видимые во всех странах и во все времена ". Эти отличные друг от друга противоположности не являются функциональными, как противоположность мужчины и женщины, солнца и луны, а имеют сущность. «Ибо там, где есть добро, не может быть зла. Где допущен свет, тьма изгоняется прочь». Таким образом, антагонистические пары, преобладающие повсюду, проистекают из противоположных натур Ормазда и Аримана. «Материальный мир - это следствие духовного, а духовный - его причина».[25][26]

Соответственно, мудрый и могущественный Ормазд не творец зла, разрушающего мироздание.[27][28][29] «Есть одна догма, на которой [Мардан-Фаррух] твердо придерживается своей позиции: Бог добр».[30][31] Скорее зороастрийцы учат, что это его противник Ариман развратил творение.[32][33] Поздний зороастрийский Дастур, Манекджи Нуссерванджи Дхалла, пишет:

"Автор Шиканд Гуманик Виджар, который сам является наиболее ярким дуалистом, в своей полемике решительно выступает против других религий, которые Добро и зло ни в коем случае не могут происходить из одного и того же источника. Считается, что зло имеет такое же независимое и полное существование, как и добро; они оба первобытны. Они настолько отделены друг от друга, что ни добро не происходит от зла, ни зло от добра. Каждый из них существует сам по себе и поддерживает постоянный антагонизм по отношению к другому ".[34]

Мардан-Фаррух замечает, что если бы Ормазд и Ариман создали мир вместе или в сотрудничестве, то Ормазд был бы «сообщником и сообщником Ариману во вреде и зле, которые когда-либо возникают».[35][36]

До сотворения Ормазд существовал «полностью сам по себе», так что «его совершенство состоит в том, что он не нуждается в каком-либо преимуществе или увеличении» извне. Следовательно, когда он созданный мир не имел целью получить «какое-либо преимущество или возвышение». Тем не менее, Ормазд, будучи «мудрым и проницательным», его действия «не могут быть иррациональными или немотивированными». «Мы должны заключить, - продолжает Мардан-Фаррух, - что причиной и поводом« сотворения мира »было« отразить и отразить »его внешнего противника Аримана и победить зло, которое он намеревается; «в этом вся причина и повод для акта творения».[37][38][39]

Стратегия Ормазда состоит в том, что доброе создание будет действовать как ловушка, чтобы захватить Аримана и нейтрализовать его зло. Агрессивный, опрометчивый и невежественный Ариман (он «не знает конечного результата»), в отличие от вдумчивого и расчетливого Ормазда, безусловно, окончательным результатом будет триумф добра; несомненно творение будет восстановлено.[40][41] Весь космический процесс от первоначального творения Ормазда и атаки Аримана до триумфального восстановления физического совершенства творения длится двенадцать тысяч лет. Вместе с Амеша Спента человечество играет жизненно важную роль в поражении Друджа (Лжи) и победе Аша (правда).[42][43]

Мардан-Фаррух отмечает: «Обязанность существа - понять и исполнить волю создателя и воздерживаться от того, что ему не нравится». Сделать так «значит сохранить душу». Воля создателя известна через его религию. В его заботе «о душе проявляются [ее] величие» и ценность, а также «сострадание и [милосердие] священного существа».[44][45]

Метод

Автор вначале заявляет о своем намерении найти истину, что приносит «внутреннее достоинство». Однако под «глубоким пониманием истины» он имеет в виду «блаженство и истину доброй религии», которым впервые учил Заратустра. Автор продолжает этот квест позже в своей книге. В какой-то момент Мардан-Фаррух описывает несколько конкретных подходов к раскрытию истины (речь идет о существовании «возвышенного священного существа»). "[A] Знание чего-либо достигается тремя способами: познанием того, что неизбежный, или зная, что аналогичный, или тем, что есть возможно и пригодно для существования. »Позже он добавляет очевидное: прямой осязаемость природы.[46]

Пример неизбежный знание - это «один раз один есть один, а дважды два - четыре», и в пределах неизбежности невозможно сказать, что когда-нибудь или где-то дважды два будет пять или три. Знание аналогия объявляет о чем-то невидимом, производном от видимого через подобие или сходство, например, по присутствию созданной вещи можно сделать вывод об отсутствующем создателе. Информация о том, что есть возможно и пригодно для существования похоже, полагается на надежность и хороший характер человека, дающего показания.[47] Это внимание к методам (логике, аналогия и вывод, свидетельство, и материальные доказательства) демонстрирует некоторую уважительную строгость и ловкость в убеждении.[48]

Софистика

Мардан-Фаррух обращается к «сторонникам несуществования священного существа» или атеисты.[49] Говорят, что некоторые атеисты верят, что «нет награды за добрые дела, нет наказания за грех, нет рая и ада, и нет стимулятора добрых дел и преступлений. Кроме того, все вещи только мирские, а духа нет. " Мардан-Фаррух отвечает, что «сделать это без мастера ... так же невозможно, как и подготовить написанное без писателя». Что касается того, что «нет компенсации добрыми делами и наказания за преступление», он отвечает, что «никто из того, что видно, не вернулся ... от смерти обратно к жизни, и это невозможно сказать». Далее Мардан-Фаррух ссылается на то, что он называет в человечестве «проявлением сохранения надежды на высший контроль над человечеством, а также над дикими животными, птицами и четвероногими животными».[50]

В софист может возразить, что нельзя делать никаких различий, так как мед сладкий, но «горький для изобилующих желчью», или что хлеб приятен «голодным и неприятен для пресыщенных». Однако мудрые говорят: «Даже это утверждение вас, софистов, о желтушной природе всего одинаково желтушно, и в нем нет истины».[51]

ислам

В качестве В Иране правили мусульманские режимы Мардан-Фарруха, он не упомянул ислам по имени в своей критике.[52][53][54] Зороастрийцы жили под растущим давлением в то время, когда Мардан-Фаррух писал:

"[L] ел в девятом веке, когда для зороастрийцев волна начала стремительно уменьшаться, и теперь ислам пользуется полной поддержкой светской власти повсюду. Именно тогда отцы-основатели Парси община покинула свою родину в поисках свободы вероисповедания в изгнании в Индии, и после этого те, кто придерживался своей древней веры в Иране, неуклонно опускались до положения небольшого, обездоленного и преследуемого меньшинства, лишенного всех привилегий и внимания "[55]

Как и следовало ожидать, учитывая его предыдущие главы о теодицея, он винит тип монотеизм практикуется в исламе, потому что он постулирует всемогущее Божество, которое создает мир и, по-видимому, зло в нем, так что (как он выражается) «добрые дела и преступления, правда и ложь, жизнь и смерть, добро и зло происходят благодаря ему."[56] Мардан-Фаррух ссылается на отрывки из Корана, где, кажется, говорится, что Божество может сбивать людей с пути.[57][58] Неустанно с разных точек зрения и используя различные иллюстрации, Мардан-Фаррух спрашивает, почему священное существоС Божественной мудростью и заботой о счастье человечества, выбрал бы свободно, чтобы создать мир, как он есть, опасная и спорная область, где существует зло, и люди страдают. То есть, если «у него не было оппонента или противника», то по причине священное существо будет единственной стороной, ответственной за бедствия, пережитые человечеством.[59] Люди «с небольшим знанием и малой мудростью ... насколько они могут, не допускайте льва, волка и других вредных существ к своим детенышам ...». И все же тогда, «почему милосердное священное существо впустило ... демонов в себя ...?»[60] Когда он поместил Адам в раю "почему не было того сад сделанное им укрепленным и сильным, чтобы этот обманщик [сатана] не мог попасть в это? "[61]

Иудаизм

Мардан-Фаррух также подвергает свою критику своего рода монотеизма еврейским текстам.[62] Здесь он бросает вызов история создания Библии. Он спрашивает: «О сотворении из ничего за шесть дней», - спрашивает он: «Если Богу нужно было только повелевать, и оно возникает», «из-за чего была эта шестидневная отсрочка? ... " Соответственно, из-за использования времени «неуместно говорить о том, что он создал [мир] из ничего».[63][64] Продолжая в том же духе, Мардан-Фаррух говорит о библейском Боге: «Очевидно, что он не был светом», исходя из реакции Бога на свет после его создания. Мардан-Фаррух парафразы с еврейского Тора,[65] и заключает, что относительно света Бог «рассмотрел его по той причине, что не видел его раньше».[66] Здесь не говорится, что зороастрийский Бог-создатель, Ормазд, по сути, связан со светом.[67][68][69]

Он дает довольно подробное повествование об истории Адам и Ева в саду и их изгнание из него.[70] Мардан-Фаррух отмечает, что Бог создал Адама и Еву и таким образом создал их склонности, и что Бог повелел им не есть от определенного дерева, но, тем не менее, они не повиновались. По этой причине он отмечает от библейского Бога, что его «воля и повеление несовместимы и не адаптированы друг к другу». Следовательно, библейский Бог «явный противник и противник своей собственной воле». Следовательно, «гневаться на [Адама и Еву] неразумно».[71] Мардан-Фаррух также находит ошибку в этой истории в том, что проклятие Бога, нанесенное Адаму, затрагивает всех, «незаконно распространяется на людей любого рода в разные периоды».[72] В этом ключе он заявляет о библейском Боге: «Это то, что он говорит о своей собственной природе, а именно:« Я - Господь, ищущий мести и мстя мщению, и я семь раз мщу детям, и один мстит ». не забывай мою изначальную месть ».[73] Невысказанным контрастом был бы зороастрийский Ормазд, «мудрое существо, действия которого считались полностью справедливыми и доступными для разума».[74]

христианство

Сам Мардан-Фаррух отмечает, что его неблагоприятные замечания о типе монотеизма, которого придерживаются иудаизм и ислам, применимы также и к христианству.[75] Во время предыдущего Сасанид эры (224–651), «незороастрийцы часто вызывали острую полемику, в которой зороастрийские священники с одной стороны и прелаты конкурирующей веры обменивались яростной критикой и насмешливыми терминами». В случае христианства раздор был не только религиозным, но и военным. «Было состояние постоянной войны между Сасанидской Персией и Византийским Римом, принявшим христианство».[76] Ярким примером может быть приграничный регион Армения, в которую входили зороастрийцы со времен персидского Ахемениды Империя (ок. 550–330);[77] столетия спустя, несмотря на давление Сасанидов, Армения приняла христианство (после 300 г.) и встала на сторону Византии.[78] В целом зороастрийские аргументы против христианства впервые появились в сильной и процветающей империи Сасанидов; однако, после нескольких столетий правления ислама, состояние зороастрийцев резко упало.[79]

Мардан-Фаррух сначала подвергает сомнению девственное зачатие, скептически делая вывод, что «происхождение их религии проистекает из свидетельств женщины, которые были даны о ее собственном состоянии».[80] Он демонстрирует изученное знание христианской доктрины Воплощение, хотя предпосылка Бог принимает статус человека не вызывает никакой реакции, кроме как назвать это «очень странным».[81] О распятие («смерть и казнь на дереве») и его послание о «воскресении» для человечества,[82][83] его «жестокость» и «позор» оскорбляют Мардан-Фарруха. Он задается вопросом, почему из всех возможных способов обозначить человеческое воскресение, Бог хотел бы выбрать такую ​​смерть, если Бог действительно всемогущ. Если это так, он спрашивает, почему Бог не дал человечеству «без сомнения» и «ясное знание»? Мардан-Фаррух продолжает, риторически спрашивая, если Бог избрал такую ​​смерть «по воле своих врагов», почему он проклинает их? Разве они не должны быть вознаграждены?[84]

Мардан-Фаррух бросает вызов доктрине Троица, «отец и сын и чистый ветер». Тем не менее, он начинает без изящества: «Если три должны быть одним, это означает, что, конечно, возможно, что три будут девять ...». Он спрашивает, как сын может быть равен отцу; затем он обсуждает троицу и распятие. После теодикий Анализ, аналогичный его анализу об Адаме и Еве (см. раздел по иудаизму выше), Мардан-Фаррух замечает, что «священное существо само создало палачей своего сына», и приходит к выводу, что эти враги затем убили « Мессия, который является сыном, по воле отца ".[85] Авторская интерпретация здесь напоминает аспекты христианской ересь воспитанный 2-м веком гностик Маркион.[86][87][88] Аналогичным образом анализ свободы воли в христианстве (без Аримана) Мардан-Фаррухом приводит к тому, что он приписывает Богу ответственность за грехи, совершенные человечеством.[89] Далее он обсуждает св. Павел (Паварос), цитируя его так: «Не добрые дела, которых я желаю, но беззаконие, которого я не желаю, я делаю. И не я делаю это, но то, что собрано во мне, делает это, потому что я всегда видишь, что он борется со мной днем ​​и ночью ». Мардан-Фаррух вполне мог связать чувство беззакония святого Павла «внутри меня» с Ариман, ибо в первой половине Шканд-Гуманик Вичар он заявляет (как доказательство существования метафизического зла): «[A] знание о существовании противника существ [то есть, Аримана] может быть получено из самых сокровенных уголков тела человека ...», что может наблюдаться.[90]

Его критика христианства завершается иллюстрациями, которые стремятся продемонстрировать дуализм, частично включенный в христианские писания, или, как он говорит, «Слово Мессии особенно непоследовательно демонстрирует две первоначальные эволюции» [Ормазда и Аримана]. «Они говорят, из слов Мессии, что изначальная эволюция священного существа - это свет и добро; зло и тьма отделены от него».[91] Мардан-Фаррух цитирует Мессию, обращаясь к своим человеческим оппонентам:

«Я назначен тем священным существом, делающим добрые дела. Почему ты не слышишь этих моих слов? Только потому, что ты от беззаконного, ты не можешь их слышать, и ты хочешь исполнять свою волю Отец. Им не говорится истины; что бы он ни говорил, он говорит ложь, поэтому вы сами лжете вместе со своим отцом. Что касается меня, который говорит правду, вы не верите в это от меня. от священного существа слышит слова священного существа, но вы, поскольку вы не от священного существа, не слышите моих слов ".

Мардан-Фаррух немедленно добавляет: «Этими высказываниями он демонстрирует, что есть две исходные эволюции» [Ормазда и Аримана], одна из которых производит Мессию, а другая - его противников.[92][93]

Далее приводится притча о дереве, приносящем хорошие плоды: «[F] или всякое дерево проявляется в плодах своего, если оно заслуги и если оно злобное». Он снова цитирует Мессию: «[E] то самое дерево, которое не сеял отец, должно быть выкопано и брошено в огонь». Мардан-Фаррух заключает: «Поэтому из этих слов уместно понять, что есть дерево, которое отец не сеял; его нужно выкопать и выбросить».[94] По-видимому, наш автор указывает на аналогию с космическим противостоянием между добром и злом в зороастрийском учении, так что здесь Ормазд обязательно выкопает и выбросит деревья, посаженные Ариманом.

Наконец, Мардан-Фаррух цитирует Мессию: «Отец наш, сущий на небе, да восстанет твоя империя! И да будет твоя воля, которая будет на земле, как на небе! И дай нам хлеб насущный! И не делай этого. приведите нас к причине сомнения! " Затем он продолжает: «Из этих слов очевидно, что его воля не так чиста на земле, как в небе. Также то, что причина сомнений человечества не в священном существе».[95] Так же автор работает над соответствием зороастрийскому дуалистическому взгляду на слова христианского Мессии, то есть о том, что Ариман развратил землю и внушил человечеству сомнения.

Манихей

[96]

Перспективы

{РАБОТА В ПРОЦЕССЕ}

Дуализм

[97]

Свободная воля

[98]

Таухид

Аналогичные вопросы затрагивал мусульманский писатель. Маулана Мухаммед Али (1874–1951). Он отвергает как дезинформированную популярную идею о том, что в исламе Божество творит добро и зло. Это ложное представление он объясняет давним «столкновением ислама с персидской религиозной мыслью». Али продолжает:

«Доктрина о том, что есть два творца, создатель добра и создатель зла, стала центральной доктриной магической религии [другое название зороастризма] ... Исламская религия учила чистейшему монотеизму, и это было вероятно в опровержении дуалистический доктрины магической религии, что возникла дискуссия о том, был ли Бог творцом зла. Эти дискуссии стали очень жаркими, и возникло много побочных вопросов. ... Бог создал человека с определенными силами, которые он мог проявлять при определенных ограничениях, и именно использование этих сил тем или иным способом производит добро или зло. ... Следовательно, спор о том, был ли Бог творцом добра и зла, возник просто из-за неправильного представления о природе добра и зла ».[99][100][101][102][103]

Тем не менее, Мардан-Фаррух спрашивает, почему (если ни один противник не любит Ариман существовали как независимый источник зла) священное существо, который действует благоразумно и желает всеобщего «счастья и процветания», пришел создать мир, который приводит к «страданиям множества невинных, страдающих, бедных, нуждающихся и больных».[104] Более того, Мардан-Фаррух настаивает на логике, согласно которой одинокий творец подразумевает, в конечном счете, единый источник всех моральных качеств; «если сказано, что зло и преступление исходят от [сатаны] или человечества, это подразумевает, поскольку они также созданы и производятся священным существом, что он является их источником».[105][106] Напротив, для зороастрийцев причина зла Ариман по своему происхождению и природе совершенно не зависит от Ормазд то священное существо;[107][108] даже сейчас Ормазд борется в долгосрочном, но определенном процессе, с помощью которого он окончательно победит Аримана.[109][110]

Книга Иова

Со сравнительной точки зрения,[111][112] еврейский ответ зороастрийской вере можно увидеть в Книга Иова, который был написан во время или после периода плодотворного взаимодействия евреев и зороастрийских персов.[113][114][115] В Книге Иова библейский Бог разрешает Сатана сурово наказать Иова, даже если Иов не сделал ничего плохого, чтобы заслужить оскорбление.Трагедия невинных страданий без разрешения обсуждается Иовом и несколькими друзьями, несправедливо обвиняющими Иова. Наконец, милосердное Божество посещает Иова богоявленье экстаза, в котором Иов приходит, чтобы услышать Бога и с трепетом осознать Тайну, что пути Бога не поддаются оценке человечества.[116][117]

"Любое утверждение о том, что мир был создан добрым и доброжелательным богом, должно вызывать вопрос, почему мир в конечном итоге так далек от хорошего. Ответ Зороастра, что мир был создан добрым и злой дух равной силы, который намеревался испортить доброе дело, является полным ответом: это логический ответ, более удовлетворяющий мыслящий разум, чем тот, который дал автор Книга Иова, который отказался от утверждения, что человеку не надлежит исследовать пути Всемогущества ".[118]

Следуя методу современных сравнительная религия, возможно более одного ответа, и несколько взглядов могут уважительно сосуществовать, несмотря на кажущееся взаимное противоречие.[119] Следовательно, зороастрийская позиция, обсуждавшаяся более тысячи лет назад Мардан-Фаррухом в его Шиканд-гуманик Вичар можно сказать, воплощает рациональный поиск пытливого ума, как и подобает творению Божьему.[120]

индуизм

[121][122]

Рассмотрение

[123]

Справочные заметки

  1. ^ а б Р. К. Зенер, DTZ (1961) на 194.
  2. ^ Шканд-гуманик Вичар: решительное решение сомнений за Жан де Менас (1945).
  3. ^ Сиканд-гуманик Вигар в E. W. West, Пехлевийские тексты, часть III (S.B.E., v.24), SGV at 117-251. Уэст отмечает свое разделение текста SGV на 16 глав (116). Его аннотированное содержимое SGV находится на x-xi; его представление SGV на xxv-xxxvi.
  4. ^ В Парси Дастур Хошанг вместе с Уэстом опубликовали текст SGV в Pazend сценарий (1887 г.). Эдвард Г. Браун в I: 106n; E. W. West (SBE 24), xxxvi.
  5. ^ Шиканд Гумани Вазар, отрывки из Р. К. Зенера, TM (1956, 1976), содержащий всю главу VIII SGV, а также несколько коротких отрывков и различных цитат из книги Мардан-Фарруха, переведенной Зенером.
  6. ^ Р. К. Зенер, ZZD (1955, 1972) содержит короткий отрывок из SGV на 392–396, который также можно найти у С. Х. Насра и М. Аминразави на 59–61.
  7. ^ Алессандро Баусани, 111.
  8. ^ E. W. West (SBE 24) в xxvi-xxvii и 120, n2. Уэст также упоминает, что этот Атур-Фробаг и Атурпад, сын Хемида, редактировали книги зороастрийцев. Динкарт. «[Т] его Атурпад был современником Зад-спарама, который жил в 881 году нашей эры». E. W. West (SBE 24) на XXVII. Этих других авторов время от времени упоминаются в Шканд Гуманик Вичар, например, E. W. West (SBE 24) на 138-139 (SGV, глава IV: разделы 106-108) и на 169-170 (SGV, глава X: разделы 50-57).
  9. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 120 (SGV, глава I: разделы 35, 36, 33).
  10. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976), стр. 52-53, цитата из главы X SGV: разделы 43-46.
  11. ^ Э. У. Вест (SBE 24), стр. 168–169 (относительно SGV X: 43–46).
  12. ^ Р. К. Зенер, ZZD (1955, 1972), стр. 107.
  13. ^ Мэри Бойс, ZACV (1992) на 153.
  14. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976) на 67.
  15. ^ Сейед Хоссейн Наср и Медхи Аминразави в 5 лет.
  16. ^ Ричард Н. Фрай (1963), 239.
  17. ^ В-третьих, существовала нынешняя (девятый и начало десятого века) зороастрийская потребность в «письменных трактатах», тогда как раньше полагались на «устную передачу». Ричард Н. Фрай (1963), 239.
  18. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 185 (SGV XI: 146).
  19. ^ Жан де Менас, О.П. (1975), стр. 561-563. Приведенные описания глав нечеткие, например, переводчик Уэст счел целесообразным шесть раз сделать сноску к еврейской и греческой Библии на странице (179) внутри главы (XI), относящейся к исламу.
  20. ^ Мэри Бойс, ЗРБП (1979, 1985), стр. 155: Автор рассказывает, что перед написанием своей книги он «намеревался сравнить учения зороастризма с учениями других религий ...».
  21. ^ Ср. H. W. Bailey at 79 et seq., Который отмечает космополитическую среду зороастрийцев той эпохи, чьи собственные сочинения отражают влияние индийской культуры, греческой философии и сирийского христианства. Бейли отмечает недавнее появление ислама, который вытеснил Сасанид Империя. На востоке их лингвистические кузены в Бактрия широко исповедовал буддизм. Не говоря уже о том, что зороастрийцы оказывали сильное взаимное влияние на своих соседей.
  22. ^ Мэри Бойс, ЗРБП (1979, 1985), стр. 168–169. Нерёсанг Дхавал (эт. 1100) также расшифровал Среднеперсидский язык текста SGV из его Пехлеви сценарий в более доступные Авестийский шрифт (когда используется так, это называется Пазанд ). В 1887 году Вест и Хошанг опубликовали новое издание Пазанда SGV (см. Выше, примечание 3).
  23. ^ См. Манекджи Нуссерванджи Дхалла, обсуждение 4-6. Он датирует санскритскую версию SGV 13 веком.
  24. ^ См. Библиографию, например, Jean de Menascy (1945) и E. W. West (S.B.E., v. 24).
  25. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976) на 59, 60 (SGV VIII: 4-11, 16-19, 20-21, 24 и след.)
  26. ^ Ср., E. W. West (SBE 24) на 124 (SGV III: 1-2) и 152-153 (относительно SGV VIII).
  27. ^ Например, Э. У. Вест (SBE 24), стр. 128, 133–134 (SGV IV: 11, 60–61).
  28. ^ Ср., Мэри Бойс, ЗРБП (1979, 1985), 25 лет: Ариман «насильственно ворвался» в Творение, «нарушив его совершенство». Он превратил воду в соль; нападая на Землю, он вызвал пустыни. Он иссушил Растение, убил Быка и Первого Человека. Достигнув Огня, он «запятнал его дымом, так что физически испортил все добрые создания».
  29. ^ Ср., E. W. West (SBE 5), 15-20 (Bundahis в главе 3: атака Аримана и его демонов на творение).
  30. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976) в 55 лет.
  31. ^ Ср., Мэри Бойс, ЗРБП (1979), стр. 9 и 19-20, относительно, возможно, исходной этической природы Ормазд.
  32. ^ Манекджи Нуссерванджи Дхалла, 259–260.
  33. ^ Дж. Дарместетер, 4–10 (Вендидад, Фаргард I).
  34. ^ Манекджи Нуссерванджи Дхалла, 384.
  35. ^ Э. У. Вест (SBE 24) на 128 (SGV IV: 6).
  36. ^ Далее автор развивает тему полного разделения добра и зла, то есть Ормазда и Аримана. Он использует различные философские анализы, включая «невозможность бесконечности любой существующей вещи, природу бесконечности, взаимосвязь между эпистемологией, сущностью и качеством, а также неизменность субстанции». Сейед Хоссейн Наср и Мехди Аминразави в 5 лет.
  37. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976), стр. 61-62 (SGV VIII: 49, 48, 50-51).
  38. ^ E. W. West (SBE 24) на 154 (относительно SGV VIII).
  39. ^ Ср., Мэри Бойс, ZACV (1992) на 73.
  40. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976), номера 49-51 (SGV IV: 63-80) и 61, 63-64 (SGV VIII: 46-47, & 71-72, 76-80).
  41. ^ E. W. West (SBE 24): 134-136 (относительно SGV IV) и 155, 157-158 (относительно SGV VIII).
  42. ^ Мэри Бойс, ЗРБП (1979) на 26.
  43. ^ Р. К. Зенер, DTZ (1961) 310-321 (план Ормазда), 250 (12000 лет), 147 (роль человечества), 36 (Аша и Друдж).
  44. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 166 (SGV X: 17-18, 19, 20, 24, 23).
  45. ^ См. Манекджи Нуссерванджи Дхалла, 354-356.
  46. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 121 (SGV I: 39) об истине, ведущей к достоинству и истинной религии. Перечислены три подхода к знаниям: на 140 (SGV V: 10-11). Также осязаемость: 142 (SGV V: 46) и 163, 164 (SGV IX: 5-6, 18). Акцент добавлен.
  47. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 140–142 (SGV V: 12–14, 15–30, 31–35). Разнообразие неизбежный (устранение невозможного) описано в 142 (SGV V: 36-40). Различная ложь (например, «существующая вещь, которая не является временной и локализованной») упоминается в 142 (SGV V: 41-45).
  48. ^ "[Т] он Денкарт и Сиканд [кажутся] полностью пропитанными аристотелевской мыслью ". Р. К. Зенер, ZZD (1955, 1972) на viii. Но зороастрийцы Денкарт претендует на мудрость выше тонкости византийских философов и ученых Индии. Там же. на 252.
  49. ^ E. W. West (SBE 24), 146 (SGV VI: 1). Здесь, в примечании 4, переводчик Нерёсанг (фл. 1100), как говорят, называет атеистов Дахари [Санскрит "дигамбара"], что означает Буддист аскетов, которых Уэст называет «ближайшим приближением к атеистам, с которым был знаком Нерёсанг». Ранее в 139 (SGV, глава V: 1) были упомянуты «сторонники несуществования священного существа», но глава V продолжает описание методов доказательства и не рассматривает таких атеистов.
  50. ^ E. W. West (SBE 24), 146–147 (SGV VI: 7–8, 9–10) и 148–149 (SGV VI: 27, 25, 34).
  51. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 149–150 (SGV VI: 38–41, 45).
  52. ^ Мэри Бойс, ЗРБП (1979, 1985) at 146. Представлено неприятное правило победителя над побежденным.
  53. ^ Алессандро Баусани, 111–112, который предлагает смешанную картину иногда очень сурового завоевания, за которым следует в целом мирный переходный период (который по прошествии нескольких столетий привел к мусульманскому большинству в Иране). Баусани указывает, что на Коран в некоторых деталях повлиял Иран; он обсуждает неожиданные сходства между исламом и зороастризмом. Баусани, 114–121.
  54. ^ Однако не все мусульмане были враждебны зороастризму, например образцовый гуманист Аль-Масуди (ок. 896-956). Ахмад М. Х. Шбоул, Аль-Масуди и его мир. Мусульманский гуманист и его интерес к немусульманам (Лондон: Ithaca Press, 1979), о зороастрийцах, 5, 112, 288.
  55. ^ Мэри Бойс, PSZ (1977) на 1.
  56. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 173 (SGV XI: 5).
  57. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 194 (SGV XI: 271). В сноске (№ 1, 194) Уэст цитирует два возможных отрывка из Корана, которые, по крайней мере, похожи на суть этого зороастрийского автора поздней античности: VI («Крупный рогатый скот»), 39; и XIV («Авраам»), 32, 34.
  58. ^ М. М. Али, в 329-333, комментирует, что такие отрывки Корана были бы основаны на «очень большом неверном толковании», если бы они относились к предполагаемому аль-Мудзилл (Тот, кто сбивается с пути). Напротив, продолжает Али, если читать в контексте, становится ясно, что Аллах вводит в заблуждение только тех, кто уже совершил проступки.
  59. ^ E. W. West (SBE 24), 180–181 (SGV XI 91–92).
  60. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 182–183 (SGV XI: 111–113).
  61. ^ E. W. West (SBE 24) на 180 (SGV XI: 79) и на 178-179 (XI: 61-67). Сатана (Ариман) не только соблазняет первые мужчина и женщина съесть запретный плод, но (согласно Мардан-Фарруху) заранее сатана (Ариман) приготовил этот случай греха, развращая их естественный аппетит алчностью. Там же. на 179 (XI: 68).
  62. ^ Манекджи Нуссерванджи Дхалла в 327-328 гг., О евреях в Иране с VI века до н. Э. до 9 века н. э.
  63. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 216 (SGV XIII: 94-99). Наш автор также замечает загадку, заключающуюся в том, что солнце (мера дней) не было создано до четвертого дня. Там же. в 216 (SGV XIII: 100-101).
  64. ^ Доктрина творения ex nihilo (из ничего) может не принадлежать библейскому пониманию до II века до н. э. Ср. Джеймс Хоуп Моултон, 291–292.
  65. ^ Ср. Бытие 1: 2: «И сказал Бог: да будет свет; и стал свет. И увидел Бог, что свет хороший».
  66. ^ Э. У. Вест (SBE 24), стр. 213 (SGV XIII: 51-53).
  67. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976) 34-35 (Бундахишн Я: 1). Этот знаменитый текст начинается так: «Так открывается в Доброй Религии. Ормазд был на высоте во всеведении и благости: в течение бесконечного времени он всегда был в свете. Свет - это место и пространство Ормазда: некоторые называют его Бесконечным Светом. . "
  68. ^ E. W. West (SBE 5) в 3-4 (Bundahis, глава I: 2).
  69. ^ Манекджи Нуссерванджи Дхалла, 156. «Ахура Мазда [Ормазд] является синонимом света». Несмотря на превосходство над природой, «среди объектов чувств зороастрийское божество больше всего похоже на свет».
  70. ^ В другом месте он упоминает Моисей (Mûshâê) и Авраам. Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 208, 225 (SGV XIII: 3; XIV: 40).
  71. ^ E. W. West (SBE 24), 209-212 (SGV XIII: 15-45), 218 (SGV XIII: 14-18), 217 (SGV XIII: 108-109).
  72. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 220–221 (SGV XIII: 148–149).
  73. ^ E. W. West (SBE 24), 221 (SGV XIV 1-8). Хотя сам Уэст и не находит соответствующий библейский отрывок, в сносках он по-разному ссылается на Второзаконие 32: 35; Римляне 12: 19; Бытие 4:15; также Исайя 30: 27, 28, 30.
  74. ^ Мэри Бойс, ЗРБП (1979, 1985), стр. 149.
  75. ^ E. W. West (SBE 24), стр. 229 (SGV XV: 2-3). Христиане в SGV называются Тарсак [Боящиеся Бога] (SGV XV: 1).
  76. ^ Манекджи Нуссерванджи Дхалла, 326 лет, по мнению иудеев и христиан, относительно «горячей полемики»; в 328, согласно тогдашней «вечной войне» между маздеаном и христианином.
  77. ^ Ср. Джеймс Р. Рассел, Зороастризм в Армении (Гарвардский университет, 1988 г.).
  78. ^ М. Чахин, Королевство Армения (Лондон: Крум, Хелм, 1987; перепечатка, Дорсет, Нью-Йорк, 1991), 252, 253, 255-256.
  79. ^ Ричард Н. Фрай (1963), стр. 233, 238–241.
  80. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 230 (SGV XV: 17). «Кто, кроме той женщины, видел ангела Гавриила? И почему целесообразно считать эту женщину правдивой?» (SGV XV: 9).
  81. ^ Э. У. Вест (SBE 24), стр. 231–232 (SGV XV: 25–36, 31–32). "Теперь некоторые даже говорят, что Мессия сам священное существо. Это очень странно, когда могущественное священное существо ... стало человеческим и вошло в утробу женщины ... ".
  82. ^ Мардан-Фаррух, кажется, ошибается с христианской доктриной искупительный сила распятия, но вместо этого он определяет это как знак воскрешение. Э. У. Уэст (SBE 24), 232-233 (SGV XV: 40-42).
  83. ^ Зороастрийцы верят в окончательное воскресение тела человечества, когда Ариман терпит поражение от мудрого лорда Ормазда. Р. К. Зенер (1956, 1976), стр. 139-140.
  84. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 232-233 (SGV XV: 40-45). Относительно проклятия (SGV XV: 44-45), Западные сноски Мэтью XXIII, 29, 34, «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры! ... вот, я посылаю к вам пророков, и мудрых людей, и книжников: и некоторых из них вы убьете и распинаете». При распятии Иисус сказал: «Отец, прости им, потому что они не знают, что делают». Люк xxiii, 34.
  85. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 233–236 (SGV XV: 46–76, 46, 49, 51, 64, 76).
  86. ^ «Согласно Маркиону, христианство - это, по сути, Евангелие любви, а не закона ... Маркион отверг Ветхий Завет, в котором он видел разоблачение жестокого Демиург, полностью отличное от Бога Иисуса. ... [Маркион] приписал Распятие Богу Ветхого Завета ". Учение Маркиона было решительно отвергнуто. С. Г. Ф. Брэндон, редактор, Словарь сравнительного религиоведения (New York: Scribners 1970) на 427. «К концу 3-го века большинство маркионитских общин были поглощены манихейство. "Манихеи зародились в персидском Сасанид Империя.
  87. ^ Гео Виденгрен, 11 лет, комментирует, что Маркион «вырос в сильно иранизированной атмосфере». С зороастрийской точки зрения можно увидеть дуализм присущи некоторым доктринам Маркиона о христианстве.
  88. ^ Для дальнейшего указания на учение Маркиона в книге Мардан-Фарруха см. Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 242–243 (SGV XV: 152–154), где в своем заключении Мардан-Фаррух утверждает, что Мессия развенчал законы Моисея.
  89. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 236 (SGV XV: 77-83).
  90. ^ Э. У. Уэст (SBE 24): Святой Павел, 237 (SGV XV: 91, 93-96). Для христианского текста согласно цитате Св. Павла Мардан-Фаррух, Западные сноски Римляне vii, 19, 20, 23. Относительно «самых сокровенных уголков тела» Э. У. Вест (SBE 24), стр. 163 (SGV IX: 5-8)
  91. ^ E. W. West (SBE 24), 238 (SGV XV: 108) и 237-238 (SGV XV: 97-98). Западные сноски 1-й Иоанн I, 5, где говорится: «Бог есть свет, и в Нем нет тьмы вообще».
  92. ^ Э. У. Вест (SBE 24), стр. 240 (SGV XV: 124-130). Западные сноски Джон viii, 42-47.
  93. ^ Автор SGV, кажется, воздерживается от именования Иисус из Назарета, предпочитая писать «Мессия».
  94. ^ E. W. West (SBE 24) в 241 (SGV XV: 134) и в 242 (SGV XV: 144-145). Западные сноски Мэтью vii, 17, 18 и Люк vi, 44.
  95. ^ Э. У. Вест (SBE 24), стр. 242 (SGV XV: 148–151). Западные сноски Мэтью VI, 9-11, 13.
  96. ^ E. W. West (SBE 24), 243 (SGV XVI).
  97. ^ Э. У. Вест
  98. ^ Фарханг Мехр
  99. ^ М.М. Али, 317–319, 318. Али добавляет: «Один и тот же поступок может быть добродетелью в одном случае и злом в другом. Удар, нанесенный в целях самозащиты….… Священный Коран, таким образом, вообще не рассматривал вопрос о сотворении добра и зла ». М. М. Али, 318, 319. Здесь Али не имеет в виду Шканд-гуманиг Визар Мардан-Фарруха или любому другому зороастрийскому (или «магическому») источнику.
  100. ^ Баусани, 113, периферийно комментирует это «столкновение ислама с персидской религиозной мыслью»:

    «С мусульманской стороны, эта критика ... споры между маздеанцами и мусульманами, особенно при дворе терпимых Аббасид калиф аль-Мамун... были искренне ответили Мутазилиты - проповедники в исламе диалектического догматического богословия (калам, т.е. 'речь'). «Дуалистическая» опасность сильно ощущалась этими ранними теологами, хотя неясно, что они на самом деле имели в виду под дуализм (Танавия, Zandaqa) и у нас есть достаточно данных, чтобы полагать, что они часто путали маздаизм и манихейство. Период, термин Зандик (который уже указывал на еретиков, и в особенности на манихеев, в Пехлеви ) указал на манихеев в арабизированной форме зиндик, а позже стал синонимом вольнодумца, развратника ».

    В связи с этим Баусани (113) упоминает две зороастрийские книги: Денкарт и Шканд-гуманиг Вичар.
  101. ^ В Шканд-гуманиг Визар относится к «Мутазилик», т.е. Мутазили. Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 195 (SGV XI: 280).
  102. ^ Халиф аль-Мамун (годы правления 813-833), вероятно, был на одно или два поколения до Мардан-Фарруха. Э. У. Уэст (SBE 24) на xvi-xvii.
  103. ^ Продолжение в Иране духовного наследия зороастризма, пришедшего из исламских кругов, обсуждается Генри Корбином в его работе. Terre céleste et corps de résurrection: de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite (Париж: Buchet-Chastel 1960), переведенный как Духовное тело и небесная земля. От маздийского Ирана до шиитского Ирана (Принстонский университет, 1976 г .; перепечатка: И. Б. Таурис, 1990 г.).
  104. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), 185 (SGV XI: 146); ср. SBE 24 at 205 (SGV XII: 47).
  105. ^ Э. У. Уэст (SBE 24), стр. 193 (SGV XI: 258).
  106. ^ Еще один аргумент против М. М. Али (см. Его цитаты выше): Ариман несет ответственность за такие бедствия, как землетрясения и ураганы, зло, которое не вызвано человечеством.
  107. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976), стр. 65 (SGV VIII: 104, 108): «[То, что] совершенно и полно в своей доброте, не может произвести зло ... Если Бог совершенен в добре и знании, то очевидно, что невежество и зло не могут продолжаться. от него."
  108. ^ E. W. West (SBE 24), стр. 160 (SGV VIII: 104, 108).
  109. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976), с. 139-144, относительно последней победы Ормазда или фрашкарт. Отрывок текста на 145–150, из Бундахишн, «О воскресении мертвых и последнем теле» (глава 30): победа, когда Хормазд в качестве священника выполняет Гатический обряд, который делает Аримана бессильным (150, стих 23).
  110. ^ E. W. West (SBE 5) 120-130 (Bundahis, глава XXX); Ормазд как священник согласно гатическому обряду (128-129, стих 30).
  111. ^ Мэри Бойс, ЗРБП (1979, 1985), стр. 51-52, 77, относительно Сайрус и влияние зороастризма на иудаизм. «После этого евреи питали теплые чувства к персам, и это сделало их более восприимчивыми к зороастрийскому влиянию. Сам Кир приветствуется ... как мессия, то есть как человек, действовавший от имени Яхве и со своей властью. . " Она цитирует Исайя 41: 1,4. Бойс пишет о «влиянии, которое зороастризм оказал на пост-изгнанный иудаизм Позже (в 77 лет) она перечисляет зороастрийские доктрины, разделяемые иудаизмом.
  112. ^ Р. К. Зенер, DTZ (1961), 20–21 и 57–58 («Влияние на иудаизм»). «То, что иудаизм находился под сильным влиянием зороастризма во время и после вавилонского плена, вряд ли может быть подвергнут сомнению». Там же. в 51.
  113. ^ "Иов, Книга" на 376, в Словарь сравнительного религиоведения (Нью-Йорк: сыновья Чарльза Скрибнера 1970), отредактированный С. Г. Ф. Брэндон. Иудейская версия, библейская Книга Иова, как говорят, были написаны между V и II веками до н. э., то есть написаны после их возвращения в Иудея из их Вавилонский плен в Месопотамия. Это возвращение было разрешено евреям после их освобождения персами. Кир Великий (ок. 600-530), которого Библия называет помазанник Бога (Исайя 45: 1-3). В Книга Иова предшествовал SGV тысячелетием.
  114. ^ Джеймс Хоуп Моултон в 286-331 представляет главу «Заратуштра и Израиль», за которой следует Приложение «Магические материалы Кусать "(в 332-340); он ссылается на Книга Иова дважды. Во-первых (290) в своем «сравнении в деталях» он приводит, констатируя сходство между Мудрый Господь и Яхве, цитируя Работа глава 28, в которой «Бог сказал людям:« Чтобы быть мудрым, вы должны иметь благоговение перед Господом. Чтобы понять, вы должны отвернуться от зла ​​»». Позже (в 305 г.) он сравнивает Ариман к Сатана в Книга Иова.
  115. ^ Р. К. Зенер, TM (1956, 1976) в 56 лет, говорится: «Человек страдает от рук Ариман но, по крайней мере, у него есть утешение, зная, что его не мучает всемогущее Существо, которое является его собственным создателем. Зороастрийцы не знают затруднительного положения Иова ».
  116. ^ Книга Иова, 1: 1-5 (удача Иова); 1: 6-12 (беседа сатаны с Богом); 1: 13-19 (смерть детей Иова и истребление его множества стад); 1: 20-22 (непоколебимая вера Иова); 2: 1-6 (вторая встреча сатаны с Богом); 2: 7-8 (отвратительная болезнь Иова); 2: 9-13 (издеваются над женой и друзьями); 3 (Иов проклинает день своего рождения); 4–31 (обличительные речи четырех друзей и самооправданные ответы Иова); 32-37 (речи Елиуя, например, величие Бога); 38-41 (из вихря Бог обращается к Иову); 40: 3-5 и 42: 1-6 (ответ Иова Богу); 42: 7-9 (Бог упрекает четырех друзей); 42: 10-17 (Бог восстанавливает удачу Иова). Бог Иову: «Где ты был, когда я заложил основание земли? Скажи мне, если у тебя есть понимание». (38: 4) «Будет ли искатель ошибок бороться со Всевышним?» (40: 2) «Кто же может устоять передо мной? Кто дал мне, что я должен ему отплатить?» (41: 10-11) Ответ Иова: «Я сказал то, чего не понял, слишком чудесные для меня вещи, которых я не знал». (42: 3) «Посему я презираю себя и раскаиваюсь в прахе и пепле». (42: 6)
  117. ^ Ср., Карл Юнг, Antwort auf Hiob (Цюрих 1952), переведенный как Ответ на работу (Princeton University: Bollingen 1954; перепечатка Cleveland: Meridian 1960), например, в разделе I на стр. 568 (стр. 8 / стр.30), где аргумент, найденный в SGV, сформулирован без указания авторства. Юнг пишет:

    "Яхве, однако, мог быть чрезмерно взволнован человеком как видом или людьми как индивидуумами, если бы они не вели себя так, как он хотел или ожидал, даже не учитывая, что в своем всемогуществе он легко мог бы создать что-то лучше, чем эти" плохие глиняные горшки " . "

  118. ^ В. Б. Хеннинг, Зороастр. Политик или знахарь? (Лондон, 1951), стр. 46, как цитирует Герадо Ноли в его статье «Дуализм» в параграфе 2, в Энциклопедия Ираника.
  119. ^ Уилфред Кэнтуэлл Смит, К мировому богословию. Вера и сравнительная история религии (Philadelphia: The Westminster Press 1981), стр. 152: Заявление о великой миссии «состоит в том, чтобы« интеллектуально интерпретировать всю человеческую веру, свою собственную и чужую; всесторонне и справедливо. Рассмотрение своей собственной группы и ее истории до сих пор составляет одну сложную часть в общая история религии до сих пор, полная история, которую человек пытается понять изнутри ... Видение собственной группы как компонента всего сообщества человечества, целостного сообщества, корпоративное критическое самосознание которого ... еще предстоит сформулировать ».
  120. ^ Ср., Моррис Джастроу, Будда Иова. Его происхождение, рост и интерпретация (Филадельфия: Дж. Б. Липпинкотт (1920), стр. 181–184: «Зороастризм и Книга Иова».
  121. ^ Р. К. Зенер
  122. ^ Артур Л. Герман, Проблема зла и индийская мысль (Дели: Motilal Banarsidass 1976).
  123. ^ Мэри Бойс

Библиография

Тексты

  • Хошанг Дастур Джамаспджи Асана и Э. У. Вест, редакторы, [ŠGV] (Бомбей, 1887 г.). Тексты на пазанде, санскрите и пехлеви (I-V).
  • Нерёсанг, переводчик, [ŠGV], в Эрвад Шариарджи Д. Бхаруча, редактор, Собрание санскритских сочинений парсов, Pt. IV (Бомбей, 1913 г.).
  • Жан де Менас, переводчик, Škand-gumānīk Vičār. La solution décisive des doutes. Une apologétique mazdéenne du IXe Siècle. Текст pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté (Fribourg en Suisse: Librairie de l'Université 1945). Расшифровка текста латинскими буквами.
  • Э. У. Вест, переводчик, Sikand-gûmânîk Vigâr, в его Пехлевийские тексты, часть III (Oxford University Press, 1885; перепечатка: Motilal Banarsidass, Delhi 1994). Том 24 Священные книги Востока, Отредактировано Макс Мюллер.
  • Р. К. Зенер, Учение волхвов. Компендиум зороастрийских верований (Лондон: George Allen & Unwin Ltd., 1956; перепечатки: Sheldon Press, Лондон, 1975; Oxford University Press, Нью-Йорк, 1976). Включает перевод главы VIII Шиканд Гумани Вазар.
  • Р. К. Зенер, Зурван. Зороастрийская дилемма (Оксфордский университет, 1955; перепечатка: Библо и Таннен, Нью-Йорк, 1972). Включает перевод главы XVI Шиканд Гумани Вазар.
  • Дж. Дарместетер, перевод, Зенд Авеста. Часть I, Вендидад (Оксфордский университет 1887 г .; перепечатка Мотилала Банарсидасса, Дели 1980 г.). S.B.E., т.4.
  • Э. У. Вест, переводчик, Пехлевийские тексты, часть I (Oxford University Press, 1880; перепечатка: Motilal Banarsidass, Delhi 1977). С.Б.Е., т.5.
  • Сейед Хоссейн Наср и Мехди Аминразави, редакторы, Антология философии в Персии, том 1 (Нью-Йорк: Оксфордский университет, 1999).

Комментарий

  • Х. В. Бейли, Зороастрийские проблемы в книгах IX века (Оксфордский университет: Clarendon Press, 1943).
  • Эрвад Шериарджи Дадабхай Бхаруча, Зороастрийская религия и обычаи (Бомбей: Д. Б. Тарапоревала, 1893, 1903, 1979).
  • Мэри Бойс, Зороастрийцы. Их религиозные убеждения и обычаи (Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1979, 1985).
  • Мэри Бойс, Зороастризм. Его древность и неизменная энергия (Коста-Меза, Калифорния: Mazda Publishers / Bibliotheca Persica 1992).
  • Мэри Бойс, Персидский оплот зороастризма (Оксфордский университет: Clarendon 1977; перепечатка: University Press of America 1989).
  • Генри Корбин, Terre céleste et corps de résurrection: de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite (Париж: Buchet-Chastel 1960), переведенный как Духовное тело и небесная земля. От маздийского Ирана до шиитского Ирана (Принстонский университет 1977 г .; перепечатка: И. Б. Таурис, Лондон, 1990 г.).
  • Манекджи Нуссерванджи Дхалла, История зороастризма (Оксфордский университет, 1938; перепечатка: Восточный институт К. Р. Камы, Бомбей, 1963).
  • Жак Дюшен-Гийемен, La Religion de l'Iran ancien (Париж: Press Universitaires de France 1962), переведенный как Религия Древнего Ирана (Бомбей: К. М. Джамаспаса, 1973).
  • В. Б. Хеннинг, Зороастр. Политик или знахарь? (Оксфордский университет 1951).
  • Фарханг Мехр, Зороастрийская традиция. Введение в древнюю мудрость Заратустры (Рокпорт, Массачусетс: Элемент 1991).
  • Филоз Д. Мехта, Заратуштра. Трансцендентное видение (Шефтсбери, Дорсет: Element Books, 1985).
  • Жан де Менас, О.П., "Зороастрийская литература после мусульманского завоевания" в Р. Н. Фрай, редактор, Кембриджская история Ирана. От арабского вторжения до салджуков (Кембриджский университет, 1975), стр. 543-565 ["Шканд-Гуманик Викар"at 560-564].
  • Джеймс Хоуп Моултон, Ранний зороастризм (Лондон: Уильямс и Норгейт, 1913 г.).
  • Р. К. Зенер, Зурван. Зороастрийская дилемма (Оксфордский университет, 1955; перепечатка: Biblio & Tannen, NY 1972). Ср. Б.ТАКИМ ОБРАЗОМ. 17:232-249 (1955).
  • Р. К. Зенер, Рассвет и закат зороастризма (Лондон: Вайденфельд и Николсон, 1961).
  • Р. К. Зенер, Учение волхвов. Компендиум зороастрийских верований (Лондон: George Allen & Unwin Ltd., 1956; перепечатки: Sheldon Press, Лондон, 1975; Oxford University Press, Нью-Йорк, 1976). Включает перевод главы VIII Шиканд Гумани Вазар.
  • М. М. Али, Религия ислама (Лахор: Ахмадия Анджуман Ишаат Ислам 1936 г.).
  • Алессандро Баусани, Persia Religiosa (Milano 1959), переводится как Религия в Иране (Нью-Йорк: Bibliotheca Persica 2000).
  • Эдвард Г. Браун, Литературная история Персии (Лондон: Т. Фишер Анвин 1902; перепечатка: Кембриджский университет 1964), 4 тома.
  • Ричард Н. Фрай, Наследие Персии (Кливленд: World Publishing Co. 1963).
  • Гео Виденгрен, Mani und der Manichäismus (Штутгарт, 1961), пер. в качестве Мани и манихейство (Лондон: Вайденфельд и Николсон, 1965).
  • Эхсан Яршатер, редактор, Энциклопедия Ираника (Лондон: Рутледж и Кеган Пол 1982-).

внешняя ссылка