София (гностицизм) - Sophia (Gnosticism)

 
Часть серия на
Гностицизм
Abraxas gem scan.svg

София (Коине греческий: Σοφíα "Мудрость", Коптский: ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ "София"[1]) является основной темой наряду с Знанием (γνῶσις гнозис, Коптский Sooun), среди многих раннехристианских теологий знания, сгруппированных ересиологом Ириней в качестве гностик (γνωστικοί), «знающие» или «люди, которые утверждали, что обладают более глубокой мудростью». Гностицизм это термин 17-го века, расширяющий определение групп Иринея, включая другие синкретические и мистические религии.[2]

В гностицизме София - женская фигура, аналогичная человеческой душе, но одновременно и один из женских аспектов Бог. Гностики считали, что она сизигия (женщина-близнец божественный Эон ) из Иисус (т.е. Невеста Христа ), и Святой Дух из Троица. Иногда ее называют иврит эквивалент Ахамот (Ἀχαμώθ, иврит: חכמה‎ хохма ) и, как Пруникос (Προύνικος). в Тексты Наг Хаммади София - это низший Эон, или антропное выражение эманации света Бога. Считается, что она каким-то образом отпала от благодати, создавая или помогая создавать материальный мир.

Гностический миф

Почти все гностические системы Сирийский или египетский типа учил, что вселенная началась с оригинального, непознаваемого Бог, именуемого Родителем или Bythos, или как Монада к Моноимус. С этого первоначального унитарного начала Единый спонтанно эманировал дальше Эоны, являясь последовательными парами постепенно «меньших» существ. Вместе с источником, из которого они исходят, они образуют Плерома, или полнота, Бога, и поэтому не следует рассматривать как отличные от божественного, но символические абстракции божественной природы. Переход от нематериального к материальному, от ноуменального к чувственному вызван недостатком, страстью или грехом в одном из Эонов.

В большинстве версий гностических мифов именно София вызывает эту нестабильность в Плероме, что в свою очередь приводит к созданию материальности. Согласно некоторым гностическим текстам, кризис возникает в результате попытки Софии эманировать без своей сизигии или, в другой традиции, потому, что она пытается разрушить барьер между собой и непознаваемым. Bythos. После катаклизмического падения с Плеромы страх и мука Софии потерять свою жизнь (так же, как она потеряла свет Единого) вызывают смятение и желание вернуться к нему. Из-за этих стремлений иметь значение (Греческий: хиле, λη) и душа (Греческий: психе, ψυχή) возникают случайно. Создание Демиург (также известный как Ялдабаоф, «Сын Хаоса») также является ошибкой, совершенной во время этого изгнания. Демиург продолжает создавать физический мир, в котором мы живем, не ведая о Софии, которой, тем не менее, удается вселить некую духовную искру или пневма в его творение.

в Пистис София, Христос послан от Божества, чтобы вернуть Софию в полноту (Плерома). Христос дает ей возможность снова увидеть свет, принося ей знание о дух (Греческий: пневма, πνευμα). Затем Христос отправляется на землю в виде человека. Иисус дать мужчинам Гнозис нужно было спастись из физического мира и вернуться в духовный мир. В гностицизме евангельская история Иисуса сама по себе аллегорична: это Внешний Тайна, использованный как введение в Гнозис, а не буквально истину в историческом контексте. Для гностиков драма искупления Софии через Христа или Логотипы это центральная драма вселенной. София пребывает во всех людях как Божественная искра.

Книга Притч

Еврейская александрийская религиозная философия в значительной степени занималась концепцией Божественного. София, как откровение внутренней мысли Бога, и приписывала ей не только формирование и упорядочение естественной вселенной (ср. Клем. Hom. xvi. 12 ), но также и передача знаний человечеству. В Притчи 8 Мудрость (существительное женского рода) описывается как Советница и Работница Бога (Мастер-рабочий, R.V.), которая жила рядом с Ним до Сотворения мира и постоянно носилась перед Ним.

В соответствии с описанием, данным в Книге Притч, гностики приписали Софии место обитания и определили ее отношение к высшему миру, а также к семи планетным силам, которые были помещены под нее. Семь планетарных сфер или небес были для древних высшими областями сотворенной вселенной. Их представляли как семь кругов, возвышающихся один над другим, и в них доминируют семь кругов. Архонты. Они составляли (гностическую) Хебдомаду. Над самым высоким из них и над ним находился Огдоад, сфера неизменности, которая была близка к духовному миру (Клеменс Александринский, Строматы, iv. 25, 161; комп. vi. 16, 138 кв. Теперь мы читаем Притчи 9: 1:

Мудрость построила дом свой, она высекла семь столбов его.

Эти семь столпов интерпретируются как планетарные небеса, и жилище самой Софии располагалось над Хебдомадой в Огдоаде (Отрывок. бывший Теодот. 8, 47). Далее говорится о той же божественной мудрости (Притчи 8: 2 ):

Она стоит на вершинах высоких мест, между прочим, на местах троп.

Это означало, согласно гностической интерпретации, что София имеет свое жилище «на высотах» над сотворенной вселенной, в месте середины, между верхним и нижним миром, между Плеромой и Землей. эктисмена. Она сидит у «ворот сильных», то есть на подходах к царствам семи Архонтов, и у «входов» в высшее царство света поется ее хвала. Таким образом, София является высшим правителем видимой вселенной и в то же время посредником между верхним и нижним царствами. Она формирует эту земную вселенную по небесным прототипам и формирует семь звездных кругов со своими Архонтами, под властью которых находятся, согласно астрологическим представлениям древности, судьбы всех земных вещей и, особенно, человека. Она «мать» или «мать живых». (Epiph. Haer. 26, 10). Поскольку она исходит сверху, она сама является пневматической сущностью, mētēr phōteinē (Эпиф. 40, 2) или и динамика (Эпиф. 39, 2), откуда происходят все пневматические души.

Спуск

В согласовании доктрины пневматической природы Софии с отведенным ей местом обитания, согласно Притчам, в царстве посреди и, следовательно, вне высшего царства света, предполагалось сошествие Софии из ее небесного мира. дом, Плерома, в пустоту (кенама ) под этим. Идея заключалась в захвате или краже света, или в вспышке и распространении световой росы в кенама, вызванное живительным движением в верхнем мире. Но поскольку свет, низведенный во тьму этого нижнего мира, считался и описывался как вовлеченный в страдание, это страдание следует рассматривать как наказание. Этот вывод был дополнительно поддержан Платонический понятие духовного падения.

Мифы души

Отлученные по своей вине от своего небесного дома, души погрузились в этот нижний мир, совершенно не теряя воспоминаний о своем прежнем состоянии, и полные тоски по утраченному наследству, эти падшие души все еще стремятся вверх. Таким образом миф Падения Софии можно считать имеющим типичное значение. Судьба «матери» рассматривалась как прототип того, что повторяется в истории всех индивидуальных душ, которые, обладая небесным пневматическим происхождением, выпали из верхнего мира света, своего дома, и попали под влияние злые силы, от которых они должны претерпеть долгую серию страданий, пока их снова не удостоит возвращение в верхний мир.

Но в то время как, согласно платонической философии, падшие души все еще хранят воспоминания о своем потерянном доме, это представление сохранилось в другой форме в гностических кругах. Было учено, что души Пневматики, утратившие память о своем небесном происхождении, должны были снова стать причастниками Гнозиса или познания своей собственной пневматической сущности, чтобы вернуться в царство света. В наделении этого Гнозиса есть искупление, принесенное и удостоившееся Христом пневматическим душам. Но различные судьбы таких душ обычно рассматривались в душах Софии, и поэтому учили, что София также нуждалась в искуплении, совершенном Христом, Которым она избавлена ​​от нее. агнойя И ее пат, и, в конце развития мира, будет снова возвращена в свой давно потерянный дом, Верхнюю Плерому, куда эта мать найдет вход вместе со всеми пневматическими душами ее детей, и там, в небесном брачном чертоге , отмечаем брачный праздник вечности.

Сирийский гнозис

В София мифос В различных гностических системах подвергся большому разнообразию лечения. Самый старый, сирийский гнозис, упоминал София формирование нижнего мира и производство его правителей Архонтами; и наряду с этим они также приписывали ей сохранение и распространение духовного семени.

Формирование нижнего мира

Мистическое изображение Софии из Geheime Figuren der Розенкрейцер, Альтона, 1785.

Как описано Ириней, великий Материнский принцип Вселенной проявляется как первая женщина, Святой Дух (руха д'кудша) движется по водам, и ее также называют матерью всего живого. Под ней находятся четыре материальных элемента: вода, тьма, бездна и хаос. Вместе с ней соединяются в два высших мужских светила, первый и второй мужчина, Отец и Сын, причем последний также обозначается как Отцовский. эннойя. От их союза исходит третий нетленный свет, третий человек, Христос. Но не в силах поддержать изобилующую полноту этого света, мать, родившая Христа, терпит, как часть этого света переливается на левую сторону. Тогда как Христос как dexios (Он правой руки) вместе со своей матерью поднимается вверх в нетленный Эон, тот другой свет, который разлился по левой руке, опускается в нижний мир и там производит материю. А это София, называемая также Аристера (она левой руки), Prouneikos и мужчина-женщина.

Здесь пока нет мысли о падении, собственно так называемом, как в валентинианской системе. Сила, которая, таким образом, перетекла влево, добровольно спускается в нижние воды, доверяя своей искре истинного света. Более того, очевидно, что, хотя мифологически отличается от humectatio luminis (Греческий: ikmas phōtos, ἰκμὰς φωτός), София на самом деле является ничем иным, как световой искрой, исходящей сверху, входящей в этот нижний материальный мир и становящейся здесь источником всех форм, как высшей, так и низшей жизни. Она плавает над водами и приводит в движение их прежде неподвижную массу, загоняя их в бездну и принимая телесную форму из бездны. хиле. Она движется кругом и нагружена материалом всевозможного веса и субстанции, так что, если бы не существенная искра света, она утонула бы и потерялась в материале. Связанная с телом, которое она приняла и отягощала им, она тщетно пытается спасти себя от нижних вод и спешит вверх, чтобы воссоединиться со своей небесной матерью. Не преуспев в этом стремлении, она стремится сохранить, по крайней мере, свою световую искру от повреждения низшими элементами, возносится своей силой в царство верхней области, и там, распространяясь, она формирует из себя часть тела, разделительная стена видимого небосвода, но все же сохраняет aquatilis corporis typus. В конце концов, охваченная тоской по высшему свету, она наконец-то обретает в себе силу поднять себя даже над небом своего собственного образования и полностью отбросить свою телесность. Оставленное таким образом тело называется «Женщина от женщины».

Сотворение и искупление

Повествование продолжается, рассказывая о создании семи Архонтов самой Софией, о сотворении человека, которого «мать» (то есть не первая женщина, а София) использует как средство, чтобы лишить Архонтов их доли свет, постоянный конфликт со стороны его матери с самовозвеличивающими усилиями Архонтов, и ее непрерывное стремление снова и снова вернуть искру света, скрытую в человеческой природе, пока, наконец, Христос не приходит ей на помощь и в ответ на ее молитвы, притягивает к Себе все искры света, соединяется с Софией как жених с невестой, нисходит к Иисусу, который был приготовлен Софией как чистый сосуд для Его приема, и оставляет он снова перед распятием, вознесшись с Софией в мир или Эон, который никогда не пройдет (Ириней, я. 30; Эпиф. 37, 3, кв .; Теодорет, h. f. я. 14).

Как мировая душа

В этой системе изначальное космогоническое значение Софии все еще остается на первом плане. Противоположность Христу и Софии, как Он правого (ho dexios) и Она слева (hē aristera), как мужчина и женщина, является лишь повторением первого Космогонического Антитезиса в другой форме. Сама София - не что иное, как отражение «Матери всего живого», поэтому ее также называют «Матерью». Она - образная матрица неба и земли, поскольку материя может принимать форму только через свет, который, спустившись сверху, проник в темные воды мира. hylē; но в то же время она является духовным принципом жизни в творении или, как мировая душа, представителем всего, что действительно пневматично в этом нижнем мире: ее судьбы и переживания обычно представляют собой судьбы пневматической души, которая погрузилась в воду. вниз в хаос.

Пруникос

Ибо я первый и последний.
Я почитаемый и презираемый.
Я шлюха и святая.

—Гром, Совершенный разум[3]

В гностической системе, описанной Иринеем (I. xxi.; видеть Офиты ) имя Пруникос несколько раз занимает место Софии в ее повествовании. Имя Пруникос также дано Софии в описании родственной системы Барбелиот, данном в предыдущей главе Иринея. Цельс, который показывает, что встречался с некоторыми работами офитов, свидетельствует о знакомстве с именем Пруникос (Ориг. Adv. Cels. vi. 34 ) имя, в котором Ориген узнает Валентиниана. То, что это имя офитов действительно было заимствовано валентинианами, подтверждается его появлением в валентинианском фрагменте, сохранившемся Епифанием (Epiph. Haer. xxxi. 5). Епифаний также вводит слово Prunikos как техническое слово в системе Симониане (Эпиф. Haer. xxi. 2) тех, кого он описывает под заголовком Николаиты (Эпиф. Haer. xxv. 3, 4) и офитов (Эпиф. Haer. XXXVII. 4, 6).

Этимология

Ни Ириней, ни Ориген не указывают, что он знал что-либо относительно значения этого слова; и у нас нет лучшей информации по этому поводу, чем предположение Епифания (Epiph. Haer. xxv. 48). Он говорит, что это слово означает «распутный» или «распутный», потому что у греков была фраза о мужчине, который развратил девушку: Eprounikeuse tautēn. Некоторые колеблются в принятии этого объяснения. Епифаний был глубоко убежден в грязи гностической морали и обычно давал худшие интерпретации их языку. Если фраза, которую передал Епифаний, была обычным явлением, то странно, что примеры ее использования не могли быть процитированы греческими комиксами. Не нужно отрицать, что Епифаний слышал эту фразу, но невинные слова используются в непристойном смысле, в том числе теми, кто думает двусмысленность остроумно, как у тех, кто скромно избегает использования более простого языка. Первичное значение слова проунейкос кажется носильщиком или носителем бремени, происходящее от Enenkein, действительно, единственное происхождение, которое, кажется, допускает это слово. Затем, изменяя его значение как слово Агорайос, это стало использоваться в смысле бурного жестокого человека. Единственное внятное подтверждение объяснения Епифания состоит в том, что Исихий (с. v. Skitaloi) имеет слова aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs. Это было бы решающим, если бы мы могли быть уверены, что эти слова были датированы раньше, чем Епифаний.

В пользу объяснения Епифания говорит тот факт, что в гностических космогонических мифах постоянно вводятся образы сексуальной страсти. В целом кажется вероятным, что Проунейкос следует понимать в смысле пророки который имеет одно из своих значений[4] «не по годам развиты в отношении полового акта». В соответствии с Эрнст Вильгельм Мёллер (1860) это имя, возможно, предназначено для обозначения ее попыток снова увести от низших Космических Сил семя Божественного света.[5] В рассказе Епифания (Haer. 37: 6) намек на соблазн к половому акту, связанный с этим именем, становится более заметным.

Однако в Экзегетика души В тексте, найденном в Наг-Хаммади, душа уподобляется женщине, которая от совершенства впала в проституцию, и что Отец снова возвысит ее до ее первоначального совершенного состояния.[6] В этом контексте женское олицетворение души напоминает страсть Софии в образе Пруника.

Матка, метра

С этим почти связано понятие, широко распространенное среди гностических сект нечистых. метра (матка ), откуда должен был издать весь мир. По мнению итальянских валентинианцев, Сотер открывает метра Нижней Софии, ( Энтимесис), и таким образом вызывает образование Вселенной (Ирэн. I. 3, 4 ) так что, с другой стороны, метра сам персонифицирован. Итак, Епифаний относит следующую космогонию к ветви николаитов:

Вначале были Тьма, Хаос и Вода (Скотос, Кай Байтос, Кай Гидур), но Дух, пребывающий среди них, разделял их друг от друга. Из слияния Тьмы с Духом исходит метра который снова воспламеняется новым желанием по Духу; она рождает сначала четыре, а затем другие четыре эона, и таким образом производит правую и левую, свет и тьму. В последнюю очередь выходит Aischros Aiōn, имеющий половой акт с метра, потомками которых являются Боги, Ангелы, Демоны и Духи.

— Епифаний, Haer. 25, 5

В Сифианцы (Ипполит. Философия. v.7 ) учат таким же образом, что с первого согласования (синдром) из трех первобытных принципов возникли небо и земля как мегала это идея сфрагидос. Они имеют форму метра с омфалос в середине. Беременная метра следовательно, содержит в себе все виды животных форм в отражении неба и земли, а также все вещества, находящиеся в средней области. Этот метра также встречает нас в большом Апофаз приписывается Симону, где его также называют раем и Eden как место формирования человека.

Эти космогонические теории имеют прецедент в талатах или Тиамат сирийской мифологии, жизнь-мать которого Берос имеет так много общего, или в мире-яйце, из которого, когда раскололись, небо и земля, и все происходит.[7] Имя этого беросианца Талатта снова встречает нас среди Peratae из Философумены (Ипполит, Philosophum. v.9 ) и иногда ошибочно отождествляется с морским -таласса.

Барух – Гнозис

Аналогичная часть метра играет Эдем, супруга Элохим в Джастин гностическая книга Барух (Ипполит, Философия. т. 18 кв. ), который появляется там в виде двоякого существа, образованного вверху как женщина, а от середины вниз как змей (21 ).

Среди двадцати четырех ангелов, которых она несет Элохиму и которые составляют мир из ее членов, вторая ангельская форма женского пола называется Ахамес [Ахамот]. Как эта легенда о Философумены Касательно Барух-Гнозиса - это то, что сообщает Епифаний из Офитской партии, что они выдвинули легенду, что Змей из Верхнего Мира имел половые сношения с Землей, как с женщиной (Епифаний, Haer. 45: 1 ср. 2).

Barbeliotae

С учениями гностиков Иринея очень близко связаны взгляды так называемых барбелиот (Ирэн. I. 29 ). Название Барбело, что по одной из интерпретаций является обозначением верхнего Тетрада, изначально не имеет ничего общего с Софией. Это последнее Существо также называют Spiritus Sanctus и Пруникос является потомком первого ангела, стоящего на стороне Моногенов. София, видя, что у всех остальных свои сизиго в Плероме желает также найти себе такого супруга; и, не найдя никого в верхнем мире, она смотрит вниз в нижние области и, все еще неудовлетворенная там, спускается, вопреки воле Отца, в бездну. Здесь она образует Демиурга ( Proarchōn), смесь невежества и самовозвеличивания. Это Существо с помощью пневматических сил, украденных у его матери, формирует нижний мир. Мать же убегает в верхние области и поселяется там, в Огдоаде.

Офиты

Мы встречаем эту Софию также среди Офиана чей "Диаграмма "описывается Цельс и Ориген, а также среди различных гностических (офитских) партий, упомянутых Епифанием. Там она называется София или Пруникос, высшая мать и высшая сила, и восседает на троне над Хебдомад (семью планетными небесами) в Огдоаде (Ориген, Против Цельса. vi. 31 год, 34, 35, 38; Епифан. Haer. 25, 3 кв. 26, 1,10. 39, 2; 40, 2). Ее также иногда называют Парфенос (Ориг. c. Cels. vi. 31 год ) и снова в другом месте отождествляется с Барбело или Барберо (Epiph. Haer. 25, 3 ; 26, 1, 10).

Саймон Маг

Смотрите также: Саймон Маг
Хелен на валах Трои к Фредерик Лейтон; воплощение Эннойя в Симонян система.

В Эннойя

Этот миф о душе и ее нисхождении в этот нижний мир с ее различными страданиями и изменением судьбы до ее окончательного избавления повторяется в Симонян системы в форме Всеядной Матери, которая исходит своей первой мыслью из Hestōs или высшая сила Бога. Обычно она носит имя Эннойя, но также называется Мудростью (София), Правительницей, Святым Духом, Пруникосом, Барбело. Спустившись с высших небес в низшие области, она создает ангелов и архангелов, которые снова создают материальную вселенную и правят ею. Сдерживаемая и удерживаемая силой этого нижнего мира, она не может вернуться в царство Отца. Согласно одному из представлений, она подвергается всевозможным оскорблениям со стороны ангелов и архангелов, которых снова и снова приковывают к новым земным телам и заставляют веками скитаться во все новых телесных формах. Согласно другой версии, она сама по себе неспособна к страданиям, но ее отправляют в этот нижний мир и претерпевают постоянные преобразования, чтобы возбудить своей красотой ангелов и силы, побудить их участвовать в вечной борьбе и таким образом постепенно лишить их их запаса небесного света. В Hestōs в конце концов сам спускается с высших небес в призрачном теле, чтобы избавить от страданий Эннойя, и выкупить души, удерживаемые в плену, наделив их гнозисом.

Заблудшая овца

Наиболее частое обозначение симониан Эннойя это «заблудшая» или «бродячая овца». Греческие божества Зевс и Афина интерпретировались как означающие Hestōs и его Эннойя, и подобным образом тирский бог солнца Геракл -Мелькарт и богиня луны Селена -Astarte. Так же Гомерический Елена, как причина ссоры между греками и Трояны, рассматривался как разновидность Эннойя. История, которую отцы церкви передали о сношении Саймон Маг со своей супругой Еленой (Ирен. я. 23; Тертуллиан де Анима, 34; Епифаний Haer. 21; Псевдо-Тертуллиан Haer. 1; Филастер, Haer. 29; Филос. vi. 14, 15; Признать. Клем. II. 12; Hom. II. 25 ), вероятно, возникла в этой аллегорической интерпретации, согласно Ричард Адельберт Липсиус (1867).[8]

Hestōs

В симонианском Апофаз Великий динамика (также называемый Ноус ) и великий эпинойя которая порождает все вещи, образую сизигию, из которой происходит мужское-женское Существо, называемое Hestōs (Филос. vi. 13 ). В другом месте ум и эпинойя называются высшими из трех симонианских сизигий, к которым Hestōs образует Hebdomad: но, с другой стороны, ум и эпинойя отождествляются с небом и землей (Филос. vi. 9кв. ).

Валентин

"Плером де Валентин" из Историческая критика гностицизма; Jacques Matter, 1826, Vol. II, табл. II.

Наиболее значительное развитие этого мифа о Софии находится в Валентиниан система. Сошествие Софии с Плеромы приписывается после Платон способ падения, и в качестве конечной причины этого падения указывается состояние страдания, которое проникло в саму Плерому. Софья или Mētēr В доктрине Валентина находится последний, то есть тридцатый Эон Плеромы, из которого, выпав из него, она теперь, вспоминая лучший мир, который она таким образом покинула, рождает Христа «с тенью» (мета скиас тинос). В то время как Христос возвращается в Плерому, София формирует Демиурга и весь этот нижний мир из скиа, правый и левый принцип (Ирэн. Haer. я. 11, 1 ). Ибо ее искупление сводится к Софии либо к самому Христу (Ирэн. я. 15, 3 ) или Сотер (Ирэн. я. 11, 1, ср. отл. бывший Теод. 23; 41), как общий продукт Эонов, чтобы вернуть ее в Плерому и снова объединить с ней. сизиго.

Мотив

Мотив падения Софии определялся согласно Анатолийский школа, чтобы лежать в ней, что своим желанием знать, что лежит за пределами познаваемого, она ввела себя в состояние невежества и бесформенности. Ее страдание распространяется на всю Плерому. Но в то время как это подтверждается в новой силе, София отделяется от нее и рождает вне ее (посредством ее эннойя, ее воспоминания о высшем мире) Христу, который сразу же возносится в Плерому, и после этого она производит Усия Аморфос, образ ее страдания, из которого возникают Демиург и нижний мир; в последнюю очередь глядя вверх в своем беспомощном состоянии и умоляя о свете, она наконец рождает spermata tēs ekklēsiasПневматический душ. В деле искупления Сотер спускается в сопровождении мужских ангелов, которым предстоит стать будущим. сизигой (женских) душ Pneumatici, и вводит Софию вместе с этими Pneumatici в небесный брачный чертог (Отл. экс Теод. 29–42; Ирэн. я. 2, 3 ). Та же точка зрения, по существу, встречается нам в отчетах Маркус, (Ирэн. я. 18, 4; ср. 15, 3; 16, 1, 2; 17, 1 ) и в "Эпитоматорах синтагмы Ипполита" (Псевдо-Тертуллиан Haer. 12; Philaster, Haer. 38).

Ахамот

С другой стороны, курсивная школа отличала двоякую Софию, Ano Sophia и като София или Ахамот.

Птолемей

Падать

Согласно доктрине Птолемей и его учеников, первая из них отделяется от нее сизиго, то телетос из-за своего дерзкого стремления к немедленному общению с Отцом всего, впадает в состояние страдания и полностью растворяется в этом неумеренном желании, если только Horos очистил ее от страданий и снова утвердил в Плероме. Ее энтимесис, с другой стороны, желание, овладевшее ею, и последующее страдание становится amorphos kai aneideos усия, который также называют ektrōma, отделен от нее и закреплен за пределами Плеромы.

Место Середины

Из своего жилища над Хебдомадом, на месте Срединного, она также называется Огдоад (Ὀγδοάς) и далее озаглавленный Mētēr, София также, и он Hierousalēm, Пневма хагион, и (арсеник) Кириос. В этих именах сохранились некоторые частичные воспоминания о старом офитическом гнозисе.

Покаяние

Ахамот первым получает (через Христа и Пневма хагион Пара Эонов в Плероме, эманация которой самая недавняя), morphōsis kat 'ousian. Оставшись одна в своих страданиях, она стала наделена раскаявшимся умом (эпистрофея). Теперь спускается сын как общий плод Плеромы, дает ей morphsis kata gnōsin, и формирует из своих различных привязанностей Демиурга и различные составляющие этого нижнего мира. По своему назначению Ахамот производит пневматическое семя ( ekklēsia).

Искупление

Конец мировой истории здесь также (как указано выше) - это введение низшей Софии со всем ее пневматическим потомством в Плерому, и это тесно связано со вторым нисхождением Сотера и его временным союзом с психическим Христом; затем следует брак-союз Ахамота с Сотером и пневматических душ с ангелами (Ирэн. я. 1–7; отл. бывший Теод. 43–65).

Двукратная София

Та же самая форма доктрины встречается и у Секунда, который, как говорят, был первым, кто различил высшую и низшую Софию (Ирэн. я. 11, 2 ), а в аккаунте Философумены дать нам систему, которая, скорее всего, относилась к школе Гераклеон, и что тоже говорит о двойной Софии (Филос. vi. ). Название Иерусалим также для exō София встречает нас здесь (Филос. vi. 29 ). Он находит свое толкование во фрагментах Гераклеона (ap. Origen. в Джоанн. Том. Икс. 19). С другой стороны, имя Ахамот отсутствует как у Ипполита, так и у Гераклеона. Одна школа среди Маркозианцы похоже, также учил двоякую Софию (Ирэн. я. 16, 3; ср. 21, 5 ).

Этимология

Август Хан (1819) обсуждали, является ли имя Ахамот (Ἀχαμώθ) происходит от древнееврейского Хохма (חָכְמָ֑ה), на арамейском Хахмут или означает ли это «Родившая» - «Мать».[9] Сирийская форма Хахмут засвидетельствован для нас как используется Bardesanes (Ефрем, Гимн 55), греческая форма Хахамот встречается только у валентиниан: однако это имя, вероятно, принадлежит древнейшему сирийскому гнозису.

Bardesanes

Космогонические мифы также играют свою роль в учении Bardesanes. В locus foedus на котором боги (или Эоны) измерили и основали Рай (Ефрем, Гимн 55) то же самое, что и нечистый метра, который Ефрем стыдно даже назвать (ср. также Ефрем, Гимн 14). Создание мира осуществляется через сына живого и Руха д 'Кудша, Святой Дух, с которым Тахмут идентичен, но в сочетании с «существами», то есть подчиненными существами, которые сотрудничают с ними. (Ефрем, Гимн 3). Это прямо не сказано, но в то же время наиболее вероятное предположение, что, как и в случае с отцом и матерью, их потомки, сын Живого, и Руха д'Кудша или Шахмут, являются считаться сизигийским. Последний (Хахмут) рождает двух дочерей, «Позор Сухой Земли», т.е. метра, и «Образ вод», т.е. Aquatilis Corporis typus, который упоминается в связи с Офитической Софией (Ефрем, Гимн 55). Кроме того, в отрывке, явно относящемся к Бардезану, воздух, огонь, вода и тьма упоминаются как эоны (Īthyē: Гимн 41) Это, вероятно, «Существа», которым Бардесанес в связи с Сыном и Рухой д 'Кудша приписал сотворение мира.

Хотя многое еще остается неясным в отношении доктрины Бардезана, мы, тем не менее, не можем иметь никакого права просто отбросить утверждения Ефрема, который остается старейшим сирийским источником наших знаний о доктрине этого сирийского гностика и поэтому заслуживает нашего главного внимания. Бардезан, согласно Ефрему, может также рассказать о жене или девушке, которая, спустившись из Верхнего Рая, возносит молитвы в своем заброшенном состоянии о помощи свыше и, будучи услышанным, возвращается к радостям Верхнего Рая (Ефрем, Гимн 55).

Деяния Фомы

Эти высказывания Ефрема дополнительно дополняются Деяния Фомы в которых сохранились различные гимны, являющиеся либо сочинениями самого Бардезана, либо, во всяком случае, произведениями его школы.[10]

Гимн Жемчужины

В сирийском тексте Деяний[11] мы находим Гимн Жемчужины, где душа, которая была послана из своего небесного дома за жемчужиной, охраняемой змеем, но забыла здесь, внизу, о своей небесной миссии, пока ей не напомнили об этом письмом от «отца, матери и брата». , "выполняет свою задачу, снова получает свое великолепное платье и возвращается в свой старый дом.

Ода Софии

Из других гимнов, которые сохранились в греческой версии более точно, чем в сирийском тексте, который подвергся католической переработке, первым, заслуживающим внимания, является следующий: Ода Софии[12][13] который описывает брак «девы» с ее небесным женихом и ее вступление в Высшее Царство Света. Эта «дева», называемая «дочерью света», не такая, как католический ревизор предполагает Церковь, а Хахмут (София), над головой которой восседает «царь», то есть отец живых; ее жених, согласно наиболее вероятной интерпретации, сын живого, то есть Христос. With her the living Ones i.e. pneumatic souls enter into the Pleroma and receive the glorious light of the living Father and praise along with "the living spirit" the "father of truth" and the "mother of wisdom."

First prayer of consecration

The Sophia is also invoked in the first prayer of consecration.[14] She is there called the "merciful mother," the "consort of the masculine one," "revealant of the perfect mysteries," "Mother of the Seven Houses," "who finds rest in the eighth house," i.e. in the Ogdoad. In the second Prayer of Consecration[15] she is also designated, the "perfect Mercy" and "Consort of the Masculine One," but is also called "Holy Spirit" (Syriac Rūha d' Qudshā) "Revealant of the Mysteries of the whole Magnitude," "hidden Mother," "She who knows the Mysteries of the Elect," and "she who partakes in the conflicts of the noble Agonistes" (i.e. of Christ, cf. отл. ex Theod. 58 ho megas agōnistēs Iēsous).

There is further a direct reminiscence of the doctrine of Bardesanes when she is invoked as the Holy Dove which has given birth to the two twins, i.e. the two daughters of the Rūha d' Qudshā (ap. Ephraim, Гимн 55).

Пистис София

A special and richly coloured development is given to the mythical form of the Sophia of the Gnostic Book Пистис София.[16] The two first books of this writing to which the name Пистис София properly belongs, treat for the greater part (pp. 42–181) of the fall, the Repentance, and the Redemption of the Sophia.

Падать

She has by the ordinance of higher powers obtained an insight into the dwelling-place appropriated to her in the spiritual world, namely, the thēsauros lucis which lies beyond the XIIIth Aeon. By her endeavours to direct thither her upward flight, she draws upon herself the enmity of the Authadēs, Archon of the XIIIth Aeon, and of the Archons of the XII Aeons under him; by these she is enticed down into the depths of chaos, and is there tormented in the greatest possible variety of ways, in order that she may thus incur the loss of her light-nature.

Покаяние

In her utmost need she addresses thirteen penitent prayers (metanoiai) to the Upper Light. Step by step she is led upwards by Christus into the higher regions, though she still remains obnoxious to the assaults of the Archons, and is, after offering her XIIIth Метанойя, more vehemently attacked than ever, until at length Christus leads her down into an intermediate place below the XIIIth Aeon, where she remains until the consummation of the world, and sends up grateful hymns of praise and thanksgiving.

Искупление

The earthly work of redemption having been at length accomplished, the Sophia returns to her original celestial home. The peculiar feature in this representation consists in the further development of the philosophical ideas which find general expression in the Sophia mythos. В соответствии с Karl Reinhold von Köstlin (1854), Sophia is here not merely, as with Valentinus, the representative of the longing which the finite spirit feels for the knowledge of the infinite, but at the same time a type or pattern of faith, of repentance, and of hope.[17] After her restoration she announces to her companions the twofold truth that, while every attempt to overstep the divinely ordained limits, has for its consequence suffering and punishment, so, on the other hand, the divine compassion is ever ready to vouchsafe pardon to the penitent.

Light-Maiden

We have a further reminiscence of the Sophia of the older Gnostic systems in what is said in the book Пистис София of the Light-Maiden (parthenos lucis), who is there clearly distinguished from the Sophia herself, and appears as the archetype of Астрея, то Созвездие Дева.[18] The station which she holds is in the place of the midst, above the habitation assigned to the Sophia in the XIIIth Aeon. She is the judge of (departed) souls, either opening for them or closing against them the portals of the light-realm (pp. 194–295). Under her stand yet seven other light-maidens with similar functions, who impart to pious souls their final consecrations (pp. 291 sq. 327 sq. 334). From the place of the parthenos lucis comes the sun-dragon, which is daily borne along by four light-powers in the shape of white horses, and so makes his circuit round the earth (p. 183, cf. pp. 18, 309).

манихейство

This light-maiden (parthenos tou phōtos) encounters us also among the Манихеи as exciting the impure desires of the Daemons, and thereby setting free the light which has hitherto been held down by the power of darkness (Dispuiat. Archelai et Manetis, c. 8, п. 11; Theodoret., h. f. I. 26).[19][20][21] On the other hand, the place of the Gnostic Sophia is among Manichaeans taken by the "Mother of Life" (mētēr tēs zōēs), а также Мировая душа (psychē hapantōn), which on occasions is distinguished from the Life-Mother, and is regarded as diffused through all living creatures, whose deliverance from the realm of darkness constitutes the whole of the world's history (Тит из Бостры, нареч. Manich. I., 29, 36, ed. Lagarde, p. 17 sqq. 23; Alexander Lycopolitus c. 3; Epiphan. Haer. 66, 24; Acta dispatat. Archelai et Manetis, c. 7 sq. et passim).[22][23] Their return to the world of light is described in the famous Canticum Amatorium (ap. Augustin. c. Faust, iv. 5 sqq).

Тексты Наг Хаммади

В О происхождении мира, Sophia is depicted as the ultimate destroyer of this material universe, Yaldabaoth and all his Heavens:

She [Sophia] will cast them down into the abyss. They [the Archons] will be obliterated because of their wickedness. For they will come to be like volcanoes and consume one another until they perish at the hand of the prime parent. When he has destroyed them, he will turn against himself and destroy himself until he ceases to exist. And their heavens will fall one upon the next and their forces will be consumed by fire. Their eternal realms, too, will be overturned. And his heaven will fall and break in two. His [...] will fall down upon the [...] support them; they will fall into the abyss, and the abyss will be overturned. The light will [...] the darkness and obliterate it: it will be like something that never was.

Мифология

Карл Юнг linked the figure of Sophia to the highest archetype of the анима in depth psychology.[24] The archetypal fall and recovery of Sophia is additionally linked (to a varying degree) to many different myths and stories (see дама в беде ). Среди них:

Note that many of these myths have alternative psychological interpretations. For example, Jungian psychologist Мари-Луиза фон Франц interpreted fairy tales like Sleeping Beauty as symbolizing the 'rescue' or reintegration of the анима, the more 'feminine' part of a man's unconscious, but not wisdom or София как таковой.

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Layton, Bentley, ed. (1989). Nag Hammadi Codex II, 2–7. Лейден: Э.Дж. Брилл. стр.158–59, 252–53. ISBN  90-04-09019-3.
  2. ^ Michael Williams. "Gnosticism". Британская энциклопедия. Энциклопедия Britannica Online. Получено 17 октября 2011.
  3. ^ MacRae, George (1990). "The Thunder: Perfect Mind". In Robinson, James M. (ed.). Библиотека Наг-Хаммади на английском языке. San Francisco: HarperCollins.
  4. ^ See the references in Лидделл и Скотт.
  5. ^ Möller, Ernst Wilhelm (1860). Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes. Mit Specialuntersuchungen über die gnostischen Systeme. Halle. п. 270 sqq.
  6. ^ Robinson Jr., William C. (1990). "Exegesis on the Soul". In Robinson, James M. (ed.). Библиотека Наг-Хаммади на английском языке. San Francisco: HarperCollins.
  7. ^ Lipsius, Richard Adelbert (1860). Gnosticismus. Брокгауза. стр.119 sqq.
  8. ^ Lipsius, Richard Adelbert (1867). Zur Quellenkritik des Epiphanios. Wien. п. 74 sqq.
  9. ^ Hahn, August (1819). Bardesanes gnosticus, Syrorum primus hymnologus: commentatio historico-theologica. pp. 64 sqq.
  10. ^ Lipsius, Richard Adelbert (1883). Apocrypha Apostelgeschichten. я. C.A. Schwetschke und sohn. pp. 292–321.
  11. ^ Wright, William (1871). Apocryphal Acts of Apostles. стр.238 –45.
  12. ^ Bonnet, Alfred Maximilien (1883). Supplementum Codicis apocryphi. я. Leipsic. п. 8.
  13. ^ Мид, G.R.S. (1908). The Wedding-Song of Wisdom. Volume 11 of Echoes From the Gnosis. London and Benares: Theosophical Publishing Society. ISBN  9785882806612.
  14. ^ Капот, pp. 20 sq.
  15. ^ Bonnet, p. 36.
  16. ^ Petermann, Julius Heinrich; Schwartze, Moritz Gotthilf, eds. (1851). Pistis sophia: opus gnosticum Valentino adiudicatum. Берлин.
  17. ^ Köstlin, Karl Reinhold von (1854). Baur, F.C.; Zeller, Eduard (eds.). "Das Gnostische System des Buches Pistis Sophia". Теол. Jahrbücher: 189.
  18. ^ Köstlin, pp. 57 sq.
  19. ^ Anathemat. Manich. ap. Cotelier on the Узнай. Clement IV., 27 et passim.
  20. ^ Thilo, Johann Karl, ed. (1823 г.). Acta S. Thomae apostoli from the Paris Codex. Лейпциг: Vogel. pp. 128 sqq.
  21. ^ Baur, Ferdinand Christian (1831). Die Manichäische Religionssystem. pp. 219 sqq.
  22. ^ Ср. Baur, pp. 51 sqq. 64, 209.
  23. ^ Flügel, Gustav (1862). Mani, seine Lehren und seine Schriften. Ein Beitrag zur Geschichte des Manichäismus. pp. 201 sq. 210, 233.
  24. ^ Mattoon, M.A. (2005). Jung and the Human Psyche: An Understandable Introduction. Тейлор и Фрэнсис США. pp. 55 ff. ISBN  1583911103.
  25. ^ Как сказал Плутарх, О поклонении Исиде и Осирису, LIV, 5–6. Видеть Мид, G.R.S (1906), Трижды величайший Гермес: исследования эллинистической теософии и гнозиса, я, London and Benares: The Theosophical Publishing Society, p. 334, note.
Атрибуция