Изнасилование в еврейской Библии - Rape in the Hebrew Bible

Часть серия на
Библия
Библия Малмсбери
Интерпретация
Описание тем, связанных с Библией
Bible.malmesbury.arp.jpg Библейский портал · Книга Википедии Книга Библии
Часть серия на
Христианство и пол
«Адам и Ева» Альбрехта Дюрера (1504)
Теология

Переходы

В законе Моисея

Закон мозаики был интерпретирован Фрэнк М. Ямада как решение проблемы изнасилования в Второзаконие 22:23–29,[1] представляя три различных закона по этому вопросу. Прохождение выглядит следующим образом:

Если девица обручится с мужем, и мужчина найдет ее в городе и ляжет с нею; Затем выведите их обоих к воротам города того и побейте их камнями, чтобы они умерли; девица, потому что она не плакала, находясь в городе; и мужа за то, что он унизил жену ближнего своего; так удаляй зло из среды себя.

Но если мужчина найдет в поле обрученную девушку, и мужчина заставит ее лечь с нею, то умрет только тот, кто лежал с нею. А девице ничего не делай; нет в девушке греха, достойного смерти: ибо, как когда человек восстает против ближнего своего и убивает его, так обстоит дело: ибо он нашел ее в поле, и обрученная девушка плакала, и некому было спаси ее.

Если мужчина найдет девицу, которая девственницу, которая не была обручена, и возьмется за нее, и ляжет с нею, и они будут найдены; Тогда мужчина, лежащий с нею, даст отцу девушки пятьдесят сиклей серебра, и она будет его женой; потому что он унизил ее, он не может оставлять ее все свои дни.[2]

Ямада полагает, что Второзаконие 22: 23-24, в котором говорится о наказании женщины, если действие происходит в городе, было не об изнасиловании, а о прелюбодеянии, поскольку женщина уже считалась зарезервированной собственностью будущего мужа. Он также утверждал, что, хотя законы относятся к женщинам как к собственности, «законы Второзакония, даже если они не рассматривают преступление изнасилования как сексуальное насилие в отношении женщины как таковое, предоставляют менее жестокую альтернативу для разрешения ситуации.[3]

Второзаконие в исторических библейских авторитетах

Многие современные переводы интерпретируют Второзаконие 22: 28-29 в отношении случая изнасилования.

Анализ

В Библия сейчасРичард Эллиот Фридман и Шона Долански пишут: «В чем не должно быть сомнений, так это библейский взгляд на изнасилование: это ужасно. Это осуждается в библейских рассказах. Это недопустимо в законах Библии».[4]

Бытие

Бытие 19

Ян Велленс де Кок, Лот и его дочери.

В Бытии 19 рассказывается о попытке группового изнасилования. Два ангела прибывают Содом, и Много показывает им гостеприимство. Однако жители города собрались вокруг дома Лота и потребовали, чтобы он отдал им двух гостей, чтобы они могли их изнасиловать. В ответ на это Лот предлагает толпе свои две девственные дочери вместо. Толпа отклоняет предложение Лота, но ангелы поражают их слепотой, и Лот и его семья сбегают.

В Бытие 19 рассказывается, как дочери Лота напоили его и занялись с ним сексом. В результате одноименные предки Моав и Аммон, постоянные враги Израиля, родились. Ряд комментаторов описывают их действия как изнасилование. Эстер Фукс предполагает, что в тексте дочери Лота представлены как «инициаторы и исполнители кровосмесительного« изнасилования »».[5]

Герда Лернер предположила, что, поскольку еврейская Библия принимает как должное право Лота предлагать своих дочерей для изнасилования, мы можем предположить, что это отражает историческую реальность власти отца над ними.[6]

Бытие 34

Изнасилование Шехема Дина в Книге Бытия 34 описывается в самом тексте как «то, чего не следует делать».[7] Сандра Э. Рапопорт утверждает, что «Библейский текст сочувствует Сихему в стихах, следующих после его изнасилования Дины, и в то же время не уклоняется от осуждения беззаконного хищнического поведения по отношению к ней. Один мидраш даже приписывает три языка любви Сихема в стихе 3 любви Бога к детям Израиля ».[8] Она также заявила, что «характер Сихема сложен. Его нелегко охарактеризовать как безоговорочно злого. Именно эта сложность создает невыносимое напряжение для читателя и вызывает оправданно сильные эмоции возмущения, гнева и возможного сострадания».[9]

Сюзанна Шольц пишет, что «месть братьев, однако, также демонстрирует их противоречивые взгляды на женщин. С одной стороны, они защищают свою сестру. С другой стороны, они не колеблясь захватывают других женщин, как если бы эти женщины были их добычей. Связь изнасилования и результирующей мести проясняет, что нет простых решений, чтобы остановить насильников и склонное к изнасилованию поведение. В этом отношении Бытие 34 предлагает современным читателям обратиться к распространенности изнасилований с помощью метафорического языка рассказа ».[10] В другой работе Шольц пишет, что «на протяжении всей своей обширной истории интерпретации еврейские и христианские интерпретаторы в основном игнорировали Дину. […] Во многих интерпретациях братское убийство является криминальным моментом, и в последние годы ученые открыто выступили против вероятность того, что Сихем изнасилует Дину. Они утверждают, что любовь и предложение руки и сердца Сихема не соответствуют «научно подтвержденному поведению насильника».[11][12]Мэри Анна Бейдер отмечает разделение стихов 2 и 3 и пишет, что «для современного читателя странно и неприятно находить глаголы« любить »и« бесчестье »вместе, имея одного и того же мужчину в качестве субъекта и одну и ту же женщину в качестве субъекта. их объект ".[13] Позже она пишет, что «Рассказчик не дает читателю никакой информации о мыслях или чувствах Дины или ее реакциях на то, что произошло. Сихем является не только фокусером, но и главным действующим лицом ... Рассказчик не оставляет места для сомнений в том, что Сихем - это главный герой. в центре этих стихов. Дина - объект (или косвенный объект) действий и желаний Сихема ».[14]

Сихем захватывает Дину

Сандра Э. Рапопорт рассматривает Бытие 34 как решительное осуждение изнасилования, написав: «Убийства братьев из мести Шехема и Хамора, хотя они могут напоминать современным читателям о пограничном правосудии и бдительности, являются понятным актом меры меры в контексте древний Ближний Восток.[15] Шольц утверждала, что «литературный анализ показал, однако, что, несмотря на это молчание, Дина присутствует на протяжении всей истории. В самом деле, все происходит из-за нее. На основе феминистской науки чтение даже не требует ее явных комментариев».[16]

Фрэнк М. Ямада утверждает, что резкий переход между Бытие 34: 2 и 34: 3 был техникой повествования из-за того, что повествование было сосредоточено на мужчинах, образец, который он усматривает и в других рассказах об изнасиловании, также утверждая, что ответы мужчин изображены в смешанном свете. "Изнасилование Дины рассказывается таким образом, чтобы можно было предположить, что действуют социальные силы, которые усложняют первоначальное нарушение печати и затрудняют ответную реакцию мужчин. […] Резкий переход от изнасилования к браку, однако, создает напряжение в сознании читателя… нерешенный вопрос о наказании предвосхищает ответ Симеона и Левия ».[17]

Бытие 39

В Бытие 39 можно найти редкий библейский случай сексуальных домогательств и нападений, совершенных против мужчины со стороны женщины. В этой главе порабощенный Иосиф подвергается неоднократным словесным сексуальным домогательствам со стороны жены своего господина Потифара. Иосиф отказывается заниматься с ней сексом, поскольку он не имеет на это права, и это было бы грехом против Бога (Бытие 39: 6-10). Жена Потифара в конце концов нападает на него, требуя, чтобы он лег с ней в постель, и хватала его за одежду (Бытие 39:12). Иосиф убегает, оставив с ней предмет одежды (в разных переводах предмет одежды описывается как, например, «одежда», «одежда», «пальто» или даже просто «одежда» Иосифа). Жена Потифара сначала сообщает своим слугам, а затем и мужу, что Иосиф напал на нее (Бытие 39: 13-18). Иосифа отправляют в тюрьму (Бытие 39: 19-20), где он остается до тех пор, пока его Богом данная способность толковать сны не заставит фараона попросить его о помощи (Бытие 41:14).

Числа 31

«Моисей, Елеазар священник и все вожди народа вышли им навстречу за пределы стана. Но Моисей был в ярости из-за всех военачальников, вернувшихся с битвы. «Почему ты позволил всем женщинам жить?» он потребовал. «Это те самые, которые последовали совету Валаама и заставили народ Израиля восстать против Господа на горе Феор. Именно они заставили чуму поразить народ ГОСПОДА. Теперь убейте всех мальчиков и всех женщин, которые спали с мужчиной. Только девственницы могут жить; вы можете оставить их себе ".

Фраза «вы можете оставить их себе» была истолкована как отрывок, описывающий изнасилование.[18][19] Однако это может быть истолковано как означающее, как девственницы стали Нефиним, в соответствии с Библейский словарь Смита.[20] Изнасилование также маловероятно, поскольку израильтянам, убившим мадианитян, было немедленно приказано оставаться вне лагеря в течение семи дней и очищать себя и своих пленников на третий и седьмой день.[21]

Второзаконие

Второзаконие 20–21

Второзаконие 20:14 указывает на то, что все женщины и дети-пленники становятся собственностью рабов:

А женщин и детей, и скот, и все, что в городе, и всю добычу его возьми себе; и ты будешь есть добычу врагов твоих, которую Господь Бог твой дал тебе.

Во Второзаконии 21: 10–14 говорится:

Когда ты выйдешь на войну с врагами твоими, и Господь, Бог твой, предал их в руки твои, и ты взял их в плен, и увидел среди пленников красивую женщину и возжелал к ней, чтобы ты взял ее твоей жене; Тогда отведи ее в дом твой, и она обреет себе голову и острижет ногти; И она снимет с себя одежду плена своего, и останется в доме твоем, и оплакивать отца своего и мать свой целый месяц; и после этого ты войдешь к ней, и будешь ее мужем, и она будет твоя жена. И будет, если ты не любишь ее, отпусти ее, куда она пожелает; но не продавай ее за деньги, не продавай ее за то, что ты унизил ее.

Этот отрывок сгруппирован с законами, касающимися сыновей и наследования, предполагая, что основное внимание отрывка уделяется регулированию брака таким образом, чтобы превратить женщину, взятую в плен на войне, в приемлемую израильскую жену, чтобы зачать законных израильских детей. Кэрин Ридер отмечает: «Отсрочка в месяц до заключения брака, таким образом, отчасти действовала бы как примитивный тест на беременность». Это

Идея о том, что пленная женщина будет изнасилована, подтверждается тем фактом, что в таких отрывках, как Исайя 13:16 и Захария 14: 2, осады приводят к «изнасилованию» женщин.[22] М.И. Рей отмечает, что этот отрывок «удобно предоставляет пункт о разводе, чтобы избавиться от нее (когда она больше не занимается сексуальным удовлетворением), не предоставляя ей еды или жилья или не возвращая ее в семью ... Таким образом, иностранная пленница не разводится. за нежелательные действия, подобные действиям других (израильтян / евреев) жен, но по причинам, не зависящим от нее ".[23] Однако сексуальное рабство в контексте военного времени в Библии изображается негативно. Например, виновные в массовых изнасилованиях в Исайи 13:16 и Захарии 14: 2 происходят из «нечестивых» народов. Библия также оплакивает захват моавитянок. Сихон, враг израильтян. [24]

Дэвид Резник хвалит этот отрывок за его благородство, называя его «очевидно первым законом в истории человечества, защищающим женщин-военнопленных» и «лучшим из универсалистского библейского гуманизма, поскольку он стремится управлять худшим сценарием: контролировать, как мужчина-победитель должен действовать по отношению к желанным, покоренным другим женщинам ". Он утверждает, что после поражения ее страны в войне брак с победителями «может быть лучшим способом для женщины продвигать свои интересы в катастрофической политической и социальной ситуации».[25] Обращаясь с ней как с женой, а не как с рабыней, закон стремится компенсировать то, что солдат "нарушил ее" своей неспособностью добиться одобрения ее отца, что было исключено из-за состояния войны.[26]

Второзаконие 22

Второзаконие 22: 22 состояния:

Если найдешь мужчину лежащим с женщиной, замужней за мужем, то оба они умрут, и мужчина, лежащий с женщиной, и женщина: так удаляй зло с Израиля.

В этом отрывке конкретно не говорится о соучастии жены, и поэтому одна из интерпретаций состоит в том, что даже если она была изнасилована, ее необходимо убить, поскольку она была осквернена внебрачной встречей.[26] Однако использование слова «они» подразумевает, что преступление было прелюбодеянием по обоюдному согласию, согласно Кембриджская Библия для школ и колледжей. [27]

Во Второзаконии 22: 25-27 говорится:

Но если мужчина найдет в поле обрученную девушку, и мужчина заставит ее лечь с нею, то умрет только тот, кто лежал с нею. А девице ничего не делай; нет в девушке греха, достойного смерти: ибо, как когда человек восстает против ближнего своего и убивает его, так обстоит дело: ибо он нашел ее в поле, и обрученная девушка плакала, и некому было спаси ее.

Второзаконие 22: 28-29 гласит:

Если мужчина уличен в изнасиловании молодой женщины, которая не помолвлена, он должен заплатить пятьдесят серебряных монет ее отцу. Затем он должен жениться на молодой женщине, потому что он ее насиловал, и ему никогда не позволят развестись с ней.

Тарико критически относился к Второзаконию 22: 28-29, говоря, что «наказания за изнасилование связаны не с состраданием или травмой самой женщины, а с честью, племенной чистотой и чувством, что использованная женщина - это испорченное имущество».[28]

Исход 22: 16-17, хотя явно не упоминает сексуальное насилие, похож на этот стих. В нем упоминается, как отец женщины может отклонить это предложение руки и сердца.

Шерил Андерсон в своей книге Древние законы и современные споры: необходимость всеобъемлющего толкования Библии, обсуждает анекдот о студенте, который, когда ознакомился с отрывками из Второзакония, сказал: «Это слово Бога. Если в нем говорится, что рабство - это нормально, рабство - это нормально. Если в нем говорится, что изнасилование - это нормально, то изнасилование - это нормально. "[29] Разрабатывая это, она заявляет в ответ на эти отрывки: «Очевидно, что эти законы не принимают во внимание точку зрения женщины. После изнасилования [жертва], несомненно, увидит себя пострадавшей стороной и, вероятно, заключит брак со своим насильником. быть неприятным, мягко говоря. Возможно, существуют культурные и исторические причины, по которым такой закон имел смысл в то время. […] Точно так же закон передает сообщение, которое религиозная традиция не учитывает (и не должна) учитывать возможность того, что у женщин могут быть разные, но действительные взгляды ".[30]

Ричард М. Дэвидсон считал Второзаконие 22: 28-29 законом, касающимся установленное законом изнасилование. Он утверждал, что законы действительно поддерживают роль женщин в данной ситуации, написав: «даже если женщина явно соглашается вступить в половую связь с мужчиной в таких ситуациях, мужчина, тем не менее,« огорчил / унижал / насиловал ее ». Райский божественный замысел уважать и защищать женскую чистоту был нарушен. […] Даже если женщина, возможно, согласилась на своего соблазнителя, тем не менее, согласно закону, приданое «равняется богатству невесты для девственниц» (Исход 22). : 16): в финансовом отношении с ней обращаются как с девственницей! Такое обращение поддерживает ценность женщины по отношению к мужчине, который использует ее несправедливо, и в то же время препятствует сексуальному насилию ".[31] Относительно 22: 25-27, Крейг С. Кинер отметила, что «библейский закон предполагает невиновность [женщины], не требуя свидетелей; она не несет бремени доказывания, чтобы аргументировать свое несогласие. Если женщина мог бы были невиновны, ее невиновность следует предполагать ",[32] а Дэвидсон добавил: «Таким образом, Моисеев закон защищает сексуальную чистоту обрученной женщины (и защищает того, с кем она обручена), и предписывает самое суровое наказание мужчине, который осмеливается сексуально насиловать ее».

Роберт С. Кавасима отмечает, что независимо от того, произошло ли изнасилование девушки в стране или в городе, она «может быть виновна в преступлении, но не может быть, технически говоря, жертвой преступления, по этой причине ее непричастность к преступлению не распространяется. добавить к виновности преступника ".[26]

И наоборот, богослов Чарли Элликотт интерпретирует Второзаконие 22: 28-29 как закон о преступлении добрачный половой акт.[33] Джон Гилл отмечает, что обе стороны были описаны как «найденные вместе» и, следовательно, свидетели и признанные в своих преступлениях, подразумевая, что действие было согласованным. [34]

Судьи

Левит находит свою наложницу мертвой на пороге своего дома. Искусство Гюстав Доре.

Trible посвящает главу в Тексты террора к изнасилованию наложницы в Книга судей под названием «Безымянная женщина: экстравагантность насилия». Об изнасилования самой наложницы, она пишет: «Само преступление получает несколько слов. Если рассказчик адвокаты ни порнография или сенсационность, он мало заботится о судьбе женщин. Краткость этого раздела на самка рапса контрастов резко с длительным сообщает о мужских кутежах и мужских обсуждениях, которые им предшествуют. Такое тщательное внимание к мужчинам усиливает террор, которым подвергается женщина ".[35] Отметив, что различия в греческой и еврейской версиях Библии делают неясным, была ли наложница мертва на следующее утро («рассказчик защищает своего главного героя двусмысленностью»),[36] Трайбл пишет, что «Ни другие персонажи, ни рассказчик не признают ее человечности. Она - собственность, объект, инструмент и литературный прием. [..] В конце концов, она не более чем бык, которого Сол позже разрежет на куски и разослать по всей территории Израиля как призыв к войне ».[37]

Шольц отмечает лингвистическую двусмысленность отрывка и разнообразие интерпретаций, которые на его основе. Она написала, что «поскольку это повествование не является« историческим »или« точным »отчетом о реальных событиях, ответы на эти вопросы раскрывают больше о предположениях читателя относительно гендера, андроцентризма и социально-политических практик, чем можно знать о древних израильтян, основанных на жизни. о Судьи 19. […] Как и ожидалось, интерпретаторы по-разному понимают смысл рассказа, в зависимости от своих герменевтических интересов ».[38]

Ямада считает, что язык, используемый для описания бедственного положения наложницы, вызывает у читателя сочувствие к ней, особенно во время изнасилования и его последствий. Таким образом, подробное описание рассказчиком попытки женщины вернуться в дом старика высвечивает читателю разрушительные последствия событий предыдущей ночи, подчеркивая ее безысходное состояние. Изнасилованное и измученное тело женщины становится символом того зла, которое происходит. совершено, когда «каждый делал то, что ему казалось правильным». Образ этой женщины, пробивающейся к двери, требует отклика от участников рассказа ».[39]

2 Царств

2-я Царств 11

Некоторые ученые видят эпизод Дэйвид прелюбодеяние с Вирсавия во 2 Царств 11 как рассказ об изнасиловании. Дэвид и Диана Гарланд предполагаю, что:

Поскольку согласие было невозможно, учитывая ее беспомощное положение, Дэвид, по сути, изнасиловал ее. Изнасилование означает заниматься сексом против воли, без согласия другого, а она не имела права дать согласие. Даже если не было физической борьбы, даже если она уступила ему, это было изнасилование.[40]

Однако другие ученые предполагают, что Вирсавия пришла к Давиду добровольно. Джеймс Б. Джордан отмечает, что в тексте не описывается протест Вирсавии, как в случае с Тамар во 2 Царств 13, и утверждается, что это молчание указывает на то, что «Вирсавия охотно сотрудничала с Давидом в прелюбодеянии».[41] Джордж Николь идет еще дальше и предполагает, что «купание Вирсавии в такой непосредственной близости от королевского дворца было умышленно провокационным».[42]

2-я Царств 13

Амнон и Фамарь, неизвестный артист

Во 2 Царств 13, Тамар спрашивает ее сводный брат Амнон не насиловать ее, говоря: «Я прошу тебя, скажи царю, ибо он не удержит меня от тебя». Кавасима отмечает, что «можно было бы истолковать ее замечательно сформулированный ответ как простую риторику, попытку предотвратить надвигающееся нападение, но принцип правдоподобия по-прежнему предполагает, что Дэвид, как патриарх дома, является юридическим лицом, которое имеет значение», когда дело доходит до давая согласие на союз своей дочери с Амноном. Когда после изнасилования Амнон велит Фамар уйти, она говорит: «Нет причины: это зло, отосланное меня, больше, чем другое, что ты причинил мне», указывая на ее ожидания в соответствии с условностями пора остаться в его доме как его жена.[26]

В Клич Фамарь: насилие над женщинами и ответ церкви, Памела Купер-Уайт критикует библейское изображение Фамарь за акцент на мужских ролях в истории и очевидное отсутствие сочувствия к Фамари. "Рассказчик 2-й Царств 13 иногда изображает остро, вызывая у нас сочувствие к жертве-женщине. Но в основном рассказчик (я предполагаю он) направляет нас в направлении основного интереса, даже сочувствия, к мужчинам вокруг нее. Даже остроту унижения Фамарь вытянули с основной целью оправдать более позднее убийство Амнона Авессаломом, а не ради него самого ».[43] Она высказала мнение, что «Сочувствие к Фамар не является главным интересом рассказчика. Сила впечатления Фамарь используется не для того, чтобы осветить ее боль, но чтобы оправдать гнев Авессалома на Амнона и последующее убийство его».[44] Купер-Уайт также заявляет, что после кровосмесительного изнасилования повествование продолжает сосредотачиваться на Амноне: «История продолжает сообщать точку зрения преступника, мысли и чувства после инцидента насилия; точка зрения жертвы не представлена. [… ] У нас нет никаких указаний на то, что он когда-либо думал о ней снова - даже с точки зрения страха наказания или расправы ".[45]

Trible выделяет еще одну главу в Тексты террора Тамаре с подзаголовком «Царское похищение мудрости». Она отметила, что Фамарь - единственная женщина в повествовании и рассматривается как часть историй Амнона и Авессалома. «Два мужчины окружают женщину. По мере развития истории они перемещаются между защитой и осквернением, поддержкой и соблазнением, утешением и захватом. Кроме того, эти сыновья Давида соревнуются друг с другом через прекрасную женщину».[46] Она также написала, что язык оригинала иврита, используемый для описания изнасилования, лучше переводить как «Он уложил ее», чем «Он лежал с ней».[47] Шольц писал, что «многие ученые считают важным отвергать жестокость, с которой Амнон подчиняет свою [сводную] сестру», продолжая критиковать интерпретацию Памелы Тамаркин Рейс, которая обвиняет Тамар, а не Амнона, в том, что с ней случилось.[48]

Что касается изнасилования Фамарь во 2-й книге Царств, Рапопорт заявляет, что "Амнон - фигура явно отвратительная. Буквально, он является злобным противником мужественной невиновности Тамар. […] Библия хочет, чтобы читатель одновременно ценил, оплакивал и подбадривал Фамарь, как мы поносим и презираем Амнона ».[49] По поводу того же отрывка Бадер писал, что «восприятие Тамар ситуации заслуживает доверия; действительно, ложь Амнона с ней, как оказалось, оскорбляла ее. Одновременно с повышением доверия к Тамар рассказчик дискредитирует Амнона».[50] Трайбл считает, что «слова [Тамар] честны и пронзительны; они признают женское рабство».[51] Она также пишет, что «рассказчик намекает на ее бессилие, избегая ее имени».[47]

Точно так же Ямада утверждает, что рассказчик соглашается с Тамар и заставляет читателя сочувствовать ей. "Сочетание мольбы Тамары с ненавистью Амнона к своей сводной сестре после нарушения сближает читателя с жертвой и вызывает презрение к преступнику. Подробное повествование об изнасиловании и реакции двух персонажей после изнасилования делает это преступление еще более прискорбным . "[52]

Пророческие книги

Обе Кейт Бланшар[18] и Шольц отмечают, что в Книга Исайи, Книга Иеремии, и Книга Иезекииля которые используют метафоры изнасилования.[53] Бланшар выразил возмущение по этому поводу, написав: «Перевод этих ярких примеров обвинения жертв достаточно ясен, несмотря на старомодный язык: я зол, и ты будешь страдать за это. Ты заслуживаешь изнасилования, потому что о твоих сексуальных подвигах. Ты шлюха, и твои последствия были лишь вопросом времени. Пусть это станет уроком для тебя и всех других наглых женщин ".[18] Шольц обсудил четыре отрывка: Исаия 3: 16-17, Иеремия 13:22 и 26, Иезекииль 16 и Иезекииль 23.[54] В книге Исайи Шольц писал, что еврейское слово pōt часто неправильно переводится как «лоб» или «скальп». Шольц также часто переводится как «гениталии» и считает, что более точный перевод этого слова в контексте: «пизда ".[55] В отношении Иеремии Шольц писал: «Поэма провозглашает, что женщина навлекла на себя эту судьбу, и она виновата в этом, в то время как пророк встает на сторону виновных в сексуальном насилии, считая нападение заслуженным, а Бог его оправданием. Поэтика изнасилования поддерживает «мужской авторитаризм» и «дегуманизацию женщин», возможно, особенно, когда субъектом является Бог ».[56]

Scholz относится к обоим пассажам в Иезекииле как «порнографическая объективизация Иерусалима.»[57] В 16 главе Иезекииля она написала: «Эти жестокие слова затемняют взгляд женщины, и обвинения предъявляются исключительно глазами обвинителя, Яхве. Бог говорит, обвиняет свою жену в прелюбодеянии и предписывает наказание в виде публичное раздевание, насилие и убийство. В пророческом воображении женщине не дается возможности ответить. […] Бог выражает удовлетворение тем, что она наказана таким образом ».[57] Что касается 23-й главы Иезекииля, рассказа о двух прелюбодейных сестрах, которые в конечном итоге были убиты, она осуждает язык, использованный в этом отрывке, особенно Иезекииль 23:48, который служит предупреждением всем женщинам о прелюбодеянии. "Пророческая метафора изнасилования превращает замученных, изнасилованных и убитых жен в предупреждающий знак для всех женщин. Она учит, что женщинам лучше подчиняться своим мужьям, оставаться в их домах и отказываться от любых признаков сексуальной независимости. […] Эта пророческая фантазия конструирует женщин как объекты, а не как субъекты, и низводит женщин до сексуализированных объектов, которые навлекают на себя Божье наказание и полностью его заслуживают.[58] Эми Калмановски высказала мнение, что Иеремия 13 рассматривает обнаженное женское тело как объект отвращения: «Я считаю, что Иер 13 является примером непристойной наготы, в которой обнаженное женское тело отображается не как объект желания, а как объект отвращения. 13, как и в других пророческих текстах, Израиль не испытывает сексуального возбуждения от того, что обнажает свою наготу. Он стыдится. Более того, те, кто становятся свидетелями позора Израиля, не желают обнаженного тела Израиля. Они испытывают отвращение к этому ».[59]

И наоборот, Коррин Паттон утверждала, что «этот текст не поддерживает домашнее насилие; и ученые, учителя и проповедники должны продолжать напоминать несведущим читателям, что такая интерпретация на самом деле является неправильным прочтением» и что «богословская цель отрывка - спасти Яхве. из-за скандала, связанного с тем, что он был мужем-рогоносцем, то есть побежденным, бессильным и неэффективным богом. […] Это видение Бога, для которого ни один опыт, даже изнасилование и увечья в военное время, не является безнадежным для исцеления и искупления ».[60] Что касается Иезекииля 16, Дэниел И. Блок писал, что «фон божественного суда можно оценить только на фоне Его благодати. Если бы текст начинался со стиха 36, можно было бы по понятным причинам обвинить Бога в жестокости и неоправданной суровости. Но рвение его гнева является рефлексом Бог излил свою любовь на эту женщину, спас ее от верной смерти, вступил с ней в заветные отношения, дал клятву своей верности, расточая ее все блага, которыми она могла наслаждаться. Он любил сильно. Он мог не пренебрегай его благодатью легкомысленно ".[61] Ф. Б. Хьюи-младший, комментируя Иеремию, писал: «Грубое описание - это публичное унижение, причиненное блуднице, подходящей фигуре для неверного Иуды. Оно также может описывать насилие, совершаемое в отношении женщин со стороны солдат армии завоевателей. […] Иеремия напомнил [Израилю], что они будут разоблачены, чтобы все увидели их прелюбодеяния ».[62]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Ямада (2008), п. 22
  2. ^ Второзаконие 22: 23–29
  3. ^ Ямада (2008), стр. 22-24
  4. ^ Эллиот Фриман, Ричард; Доланский, Шона (2011). Библия сейчас. Oxford University Press. п. 94. ISBN  978-0-19-531163-1. Получено 7 июн 2016.
  5. ^ Фукс, Эстер (2003). Сексуальная политика в библейском повествовании: чтение Библии на иврите женщиной. п. 209. ISBN  9780567042873. Получено 10 июля 2015.
  6. ^ Лернер, Герда (1986). Создание патриархата. Издательство Оксфордского университета. п.173. ISBN  9780195051858.
  7. ^ Бытие 34: 7
  8. ^ Рапопорт, стр. 103-104
  9. ^ Рапопорт, п. 104
  10. ^ Шольц (2000), стр. 168-169
  11. ^ Шольц (2010), стр. 32-33
  12. ^ Грубер, Майер И. (1999). «Повторное рассмотрение обвинений против Сихема, сына Еммора». Бейт Микра (на иврите) (157): 119–127.
  13. ^ Бадер (2006), п. 91
  14. ^ Бадер (2006), п. 92
  15. ^ Рапопорт (2011), стр. 127-128
  16. ^ Шольц (2000), п. 168
  17. ^ Ямада (2008), п. 45
  18. ^ а б c Гафни, Вил (15 января 2013 г.). «Бог, Библия и изнасилование». The Huffington Post. Получено 6 марта, 2015.
  19. ^ Числа 31: 15–18
  20. ^ "Нефиним". Biblehub.
  21. ^ «Числа 31:19».
  22. ^ Ридер, Кэрин А. (март 2017 г.). «Второзаконие 21.10–14 и / как изнасилование во время войны». Журнал для изучения Ветхого Завета. 41 (3): 313–336. Дои:10.1177/0309089216661171. S2CID  172022884.
  23. ^ Рей (2016). «Повторное обследование пленницы-иностранки: Второзаконие 21: 10–14 как случай изнасилования геноцидом». Журнал феминистских исследований в религии. 32 (1): 37–53. Дои:10.2979 / jfemistudreli.32.1.04. S2CID  147056628.
  24. ^ «Числа 21:19».
  25. ^ Резник, Дэвид (1 сентября 2004 г.). «Пример еврейского нравственного воспитания: (не) изнасилование красивой пленницы». Журнал нравственного воспитания. 33 (3): 307–319. Дои:10.1080/0305724042000733073.
  26. ^ а б c d Кавасима, Роберт S (2011). «Может ли женщина сказать« нет »в библейском Израиле? О генеалогии правового статуса в библейском законе и литературе». Обзор AJS. 35 (1): 1–22. Дои:10.1017 / S0364009411000055.
  27. ^ "Комментарий к Второзаконию 22". Biblehub.
  28. ^ Тарико, Валери (1 ноября 2012 г.). «Что в Библии говорится об изнасиловании». AlterNet. Получено 12 мая, 2015.
  29. ^ Андерсон (2009), п. 3
  30. ^ Андерсон (2009), п. 3-4
  31. ^ Дэвидсон, Ричард М. (2011). «Сексуальное насилие в Ветхом Завете: обзор законов, повествований и оракулов». В Schmutzer, Эндрю Дж. (Ред.). Долгое путешествие домой: понимание и помощь жертвам сексуального насилия. п. 136. ISBN  9781621893271. Получено 7 октября, 2015.
  32. ^ Кинер, Крейг С. (1996). «Некоторые библейские размышления о справедливости, изнасиловании и бесчувственном обществе». В Крегере - Кэтрин Кларк; Бек, Джеймс Р. (ред.). Женщины, жестокое обращение и Библия: как Священное Писание может причинить боль или исцелить. п. 126.
  33. ^ "Комментарий Элликотта к Второзаконию 22 для английских читателей". Biblehub.
  34. ^ «Второзаконие 22, экспозиция Гилла». Biblehub.
  35. ^ Тройка (1984), п. 56
  36. ^ Тройка (1984), стр. 59-60
  37. ^ Тройка (1984), п. 61
  38. ^ Шольц (2010), стр. 139-144
  39. ^ Ямада (2008), п. 90
  40. ^ Гарланд, Дэвид Э.; Гарланд, Дайана Р. "История Вирсавии: пережить насилие и потерю" (PDF). Бейлорский университет. Получено 11 июля 2015.
  41. ^ Джордан, Джеймс Б. (1997). "Вирсавия: Настоящая история". Библейские горизонты. 93. Получено 11 июля 2015.
  42. ^ Николь, Джордж Г. (1997). «Предполагаемое изнасилование Вирсавии: некоторые замечания о двусмысленности библейского повествования». Журнал для изучения Ветхого Завета. 73: 44.
  43. ^ Купер-Уайт (1995), п. 29
  44. ^ Купер-Уайт (1995), п. 30
  45. ^ Купер-Уайт (1995), п. 31 год
  46. ^ Тройка (1984), п. 26
  47. ^ а б Тройка (1984), п. 34
  48. ^ Шольц (2010), п. 39
  49. ^ Рапопорт (2011), п. 352
  50. ^ Бадер (2006), п. 147
  51. ^ Тройка (1984), п. 33
  52. ^ Ямада (2008), п. 114
  53. ^ Шольц (2010), п. 181
  54. ^ Шольц (2010), п. 182
  55. ^ Шольц (2010), п. 182–183
  56. ^ Шольц (2010), п. 184
  57. ^ а б Шольц (2010), п. 188
  58. ^ Шольц (2010), п. 191
  59. ^ Калмановский, Эми (2015). «Голая обнаженная: гендерный анализ обнаженного тела в Иеремии 13». In Holt, Else K .; Шарп, Кэролайн Дж. (Ред.). Изобретенный Иеремией: конструкции и разрушения Иеремии. п. 62. ISBN  9780567259172.
  60. ^ Паттон, Коррин (2000). ""Следует ли относиться к нашей сестре как к шлюхе? Ответ феминисткам на критику Иезекииля 23 ». В Odell, Margaret S .; Стронг, Джон Т. (ред.). Книга Иезекииля: богословские и антропологические перспективы. Атланта, Джорджия: Общество библейской литературы. п. 238. OCLC  44794865.
  61. ^ Блок, Даниэль И. (1997). Книга Иезекииля, главы 1-24. Гранд-Рапидс, Мичиган: Издательская компания Уильяма Б. Эрдмана. п. 498.
  62. ^ Хьюи-младший, Ф. (1993). Плач Иеремии: экзегетическое и богословское изложение Священного Писания. Нашвилл, Теннесси: Христианские ресурсы Lifeway. С. 149–150. ISBN  9781433675584.
Процитированные работы