История католической церкви в Мексике - History of the Catholic Church in Mexico

В Столичный собор Мехико.

История создания Католическая церковь в Мексике восходит к периоду испанского завоевания (1519–1521 гг.) и продолжал оставаться в Мексике в качестве учреждения в двадцать первом веке. Католицизм - это одно из двух основных наследий испанской колониальной эпохи, второе - испанский язык как национальный язык. Католическая церковь была привилегированным учреждением до середины девятнадцатого века. Это была единственная разрешенная церковь в колониальную эпоху и в раннюю Мексиканскую республику после обретения независимости в 1821 году. После обретения независимости она напрямую участвовала в политике, в том числе в вопросах, которые конкретно не касались церкви.^[1]

В середине XIX века либеральная Реформа внес серьезные изменения в церковно-государственные отношения. Мексиканские либералы у власти бросили вызов роли католической церкви, особенно в ответ на ее участие в политике.^[2] Реформа ограничила роль церкви в образование, владение собственностью и контроль записей о рождении, браке и смерти с особыми антиклерикальными законами. Многие из них были включены в Конституция 1857 г., ограничение корпоративной собственности церкви и другие ограничения. Хотя были некоторые либеральные клерикалы, которые выступали за реформы, такие как Хосе Мария Луис Мора Церковь стала рассматриваться как консервативная и антиреволюционная.^[3] Во время кровавого Война за реформы Церковь была союзником консервативных сил, пытавшихся свергнуть либеральное правительство. Они также были связаны с попыткой консерваторов вернуть власть во время Французское вмешательство, когда Максимилиан Габсбургский был приглашен стать императором Мексики. Империя пала, и консерваторы были дискредитированы вместе с католической церковью. Однако за долгое президентство Порфирио Диас (1876–1911) либеральный генерал проводил политику примирения с католической церковью; хотя он сохранил антиклерикальные статьи либеральной конституции в силе, на практике он предоставил католической церкви большую свободу действий.^[4] С отставкой Диаса в 1911 году и десятилетним конфликтом Мексиканская революция, победившая фракция конституционалистов во главе с Венустиано Карранса написал новый Конституция 1917 г. что усилило антиклерикальные меры либеральной конституции 1857 г.

Под председательством северного, антиклерикального, революционного генерала Плутарко Элиас Кальес (1924–28), исполнение государством антиклерикальный статьи Конституции 1917 года спровоцировали серьезный кризис насилия в ряде регионов Мексики. В Кристеро Восстание (1926–29) было решено с помощью дипломатии посла США в Мексике положить конец насилию, но антиклерикальные статьи конституции остались. Президент Мануэль Авила Камачо (1940–1946) пришел к власти, заявив: «Я [католик] верующий» (соя Creyente), а отношения между церковью и государством улучшились, хотя и без изменений в конституции.

Серьезные изменения произошли в 1992 году, когда на пост президента Карлос Салинас де Гортари (1988–1994). В широкомасштабной программе реформ по «модернизации Мексики», которую он изложил в своей инаугурационной речи 1988 года, его правительство внесло поправки в Конституцию Мексики, прямо включив новую правовую основу, которая восстановила юридическую личность католической церкви.^{[5][6][7][8][9]} Большинство мексиканцев в двадцать первом веке считают себя католиками, но рост других религиозных групп, таких как протестантские евангелисты, Мормоны, а секуляризм согласуется с тенденциями повсюду в Латинской Америке. Федеральный закон 1992 г. о религиозных объединениях и общественном культе (Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público), известный на английском языке как Закон о религиозных ассоциациях или (RAA), затронул все религиозные группы в Мексике.^[10]

Колониальная эпоха (1521–1821)

Смотрите также: Францисканские миссии на майя, Францисканские миссии в Сьерра-Горде, Народ яки § Конкистадоры и миссионеры, и Испанские миссии в Мексике

Ранний период: Духовное завоевание 1519–1572 гг.

Папа Александр VI, предоставивший испанской короне широкие полномочия.

Во время завоевания испанцы проводили двойную политику военного завоевания, подчиняя коренные народы и территории под испанским контролем, и духовного завоевания, то есть обращения коренных народов в христианство. Когда испанцы приступили к исследованию и завоеванию Мексики, католический священник, Геронимо де Агилар, в сопровождении Эрнан Кортес Экспедиция.^[11] Испанцы были потрясены ритуальной практикой человеческих жертвоприношений и сначала пытались подавить ее, но до Испанское завоевание империи ацтеков свершилось, не ликвидировано. Правители союзников Кортеса из города-государства Tlaxcala почти сразу обратился в христианство, и есть изображение Кортеса, Малинче, и лорды Тласкалы, показывающие это событие.^[12] Но только после падения столицы ацтеков Теночтитлан в 1521 г. была проведена полномасштабная конверсия коренного населения.

Власть испанской короны в церковных делах

Оправданием испанских (и португальских) заморских завоеваний было обращение существующего населения в христианство. Папа предоставил испанскому монарху (и короне Португалии) широкие уступки, названные Патронато Реал или королевский патронаж, дающий монарху право назначать кандидатов на высокие церковные посты, сбор десятины и поддержку духовенства, но не уступал власть в вопросах доктрины или догмы.^[13] По сути, это сделало испанского монарха высшей властью церкви и государства на его заморских территориях.

Первые евангелисты коренного населения

Хуан де Сумаррага, первый епископ Мексики.

В эпоху раннего завоевания Мексики формальные институты церкви и государства еще не были созданы. Но чтобы начать духовное завоевание, хотя епископская иерархия (епархиальное духовенство) еще не было установлено, Кортес потребовал, чтобы нищий заказы Францисканцы, Доминиканцы, и Августинцы быть отправленным в Новую Испанию, чтобы обратить туземцев. В Двенадцать апостолов Мексики как они известны, были первыми францисканцами, прибывшими в 1524 г., за ними последовали орден доминиканцев в 1526 г. и орден августинцев в 1533 г.^[14]

Нищие обычно не выполняло функции приходских священников, отправляя причастия, но нищим в ранней Мексике было дано особое разрешение для выполнения этой функции. Францисканцы, первые нищие, ставшие базой для обращения в самые плотные и центральные общины. Эти базы (называемые доктрина) видел создание местных монахов и строительство церквей, часто на той же священной земле, что и языческие храмы.

Учитывая небольшое количество нищих и огромное количество коренных жителей, которых нужно было обратить, в отдаленных населенных пунктах коренных общин не было постоянных священников, но священники приходили через определенные промежутки времени для совершения таинств (в основном крещения, исповеди и супружества). В доиспанской Центральной Мексике существовала давняя традиция, когда завоеванные города-государства добавляли богов своих завоевателей к существующему пантеону, так что обращение в христианство казалось похожим.^[15]

Fray Бартоломе де лас Касас изображен как Спаситель индейцев на более поздней картине Феликс Парра

В целом индейцы не сопротивлялись обращению в христианство. Священники коренных народов были перемещены, а храмы преобразованы в христианские церкви. Нищие нацелены на индийскую элиту как на ключевых новообращенных, которые создадут прецедент обращения простых людей в своих общинах.^[16] Также целью была молодежь, которая еще не выросла с языческими верованиями. В Тласкале некоторые молодые новообращенные были убиты, а затем объявлены мучениками за веру.

В Тескоко, однако, один из его лордов, дон Карлос, был обвинен и осужден апостольской инквизицией (которая дает инквизиторские полномочия епископу) во главе с Хуан де Сумаррага в 1536 г. и был казнен. Его казнь побудила корону сделать выговор Зумарраге, и когда Священная канцелярия Инквизиция была основана в Мексике в 1571 году, индейцы были освобождены от ее юрисдикции. Высказывались опасения, что индийцы недостаточно внушают католические ортодоксальные верования, чтобы придерживаться тех же стандартов, что и испанцы и другие члены República de Españoles. В глазах церкви и испанского законодательства индейцы были несовершеннолетними.

Фрески коренных народов в Exconvento de Huejotzingo (бывший Convent Huejotzingo), который представляет шесть из двенадцати первых францисканских миссионеров в Новой Испании.

Прибытие францисканца Двенадцать апостолов Мексики инициировал то, что получило название «Духовное завоевание Мексики».^[17] Многие имена и достижения самых ранних францисканцев дошли до современной эпохи, в том числе Торибио де Бенавенте Мотолиния, Бернардино де Саагун, Андрес де Ольмос, Алонсо де Молина, и Жеронимо де Мендьета. Первый епископ Мексики был францисканцем. Хуан де Сумаррага.^[18] Ранние доминиканцы в Мексике включают Бартоломе де Лас Касас, который, как известно, был Энкомендеро и торговец черными рабами в раннем Карибском бассейне, прежде чем он стал доминиканским монахом;^{[нужна цитата ]} Диего Дуран^[19] и Алонсо де Монтуфар который стал вторым епископом Мексики.^[20] Он не был до тех пор Педро Мойя де Контрерас стал архиепископом Мексики в 1573 году, когда епархиальный клирик, а не нищий служил высшим прелатом Мексики.^[21]

Монахи искали способы сделать свою задачу по обращению миллионов индейцев менее сложной. Используя существующие поселения коренных народов в Центральной Мексике, где правители коренных народов удерживались на своих местах в период после завоевания, нищенствующие ордена создали доктрины, крупные индийские города, обозначенные как важные для начальной евангелизации, в то время как небольшие поселения, посещениявремя от времени их посещали, чтобы учить, проповедовать и прислуживать причастиям.

Монахи построили церкви на месте храмов, превратив древнее священное место в место католического богослужения. Некоторые из них были признаны ЮНЕСКО в качестве Объекты всемирного наследия под общим списком Монастыри на склонах Попокатепетля. Церкви были построены в крупных индийских городах, а к концу шестнадцатого века и в местных кварталах; Barrios (Испанский) или тлаксилакалли (Науатль) построил часовни.

Заброшенный эксперимент по обучению индийских священников

Церковь Сантьяго Тлателолко, Мехико.

Корона и францисканцы надеялись на подготовку мужчин из числа коренного населения, чтобы они могли стать рукоположенными католическими священниками, и при спонсорской поддержке епископа Хуана де Сумаррага и Дона Антонио де Мендоса, то Колледж Санта-Крус-де-Тлателолко была основана в 1536 году в районе коренных жителей Мехико. Несколько выдающихся францисканцев, в том числе Бернардино де Саагун преподавали в школе, но францисканцы пришли к выводу, что, хотя их элитные индийские ученики были способны к высокому обучению, их неспособность поддерживать жизненные привычки, ожидаемые от монаха, привела к прекращению их религиозного образования в сторону посвящения.^[22]

В 1555 году Третий мексиканский провинциальный совет запретил индейцам рукоположение в священники. Неспособность создать христианское духовенство среди мужчин из числа коренных народов было признано серьезным провалом католической церкви в Мексике.^[22] После запрета на рукоположение для мужчин из числа коренных народов священником всегда был испанец (а в более поздние годы тот, который слыл таковым). Высшим религиозным деятелем в индийских городах был фискальный, который был дворянином и помогал священнику в делах церкви.^[23]

Colegio просуществовал еще несколько десятилетий, и некоторые из его наиболее способных учеников стали участниками проекта Саагуна по сбору информации о доиспанских ацтеках, чтобы христианская евангелизация была более эффективной. Двенадцать томов magnum opus Всеобщая история вещей Новой Испании, завершенный в 1570-х годах, является одним из высоких достижений раннего колониального периода, опубликованным на английском языке как Флорентийский кодекс.

Тексты для евангелизации, написанные нищими

Брат Бернардино де Саагун

Францисканцы были особенно плодовиты в создании материалов, чтобы они могли проповедовать на языке коренных народов, который в Центральной Мексике был Науатль, язык ацтеков и других групп. Фрай Андрес де Олмос завершил руководство, предназначенное для обучения монахов науатля.^[24] Фрай Алонсо де Молина составил двуязычный словарь на науатле (Мексикана) и испанский (Castellano) в помощь монахам в обучении и проповеди.^[25] Он также создал двуязычное руководство по исповеданию, чтобы монахи могли слышать исповедь на науатле.^[26]

Бернардино де Саагун написал книгу псалмов на науатле, чтобы монахи использовали ее в своих проповедях; это была единственная из его многочисленных работ, опубликованная при его жизни. Когда монахи начали проповедовать в других местах Новой Испании, где были другие коренные народы, они создали аналогичные материалы на столь разных языках, как сапотекский, майя и чинантекский. Корона все больше враждебно относилась к производству материалов на языках коренных народов, так что многотомный сборник Саагуна Общая история нигде в Мексике не было образцом для подобных работ.

Одна из основных задач для монахов при создании таких материалов заключалась в том, чтобы найти слова и фразы, которые напоминали о священном, не сбивая с толку коренных жителей христианства и их старых верований. По этой причине целый ряд слов с испанского и несколько слов с латыни были включены в науатль как заимствования для обозначения Бога (Диос), а не бог (Teotl) и другие для обозначения новых понятий, таких как последняя воля и завещание (завещание) и душа (анима). Некоторые христианские дихотомические концепции, такие как добро и зло, было нелегко передать науасам, поскольку их система верований искала золотую середину без крайностей.^[27]

Образец завещания Фрая Алонсо де Молины 1569 г. содержал образец завещания на испанском языке и на науатле. Независимо от того, было ли это прямым образцом для писцов науа или нотариусов в городах коренных народов, создание завещаний, которые одновременно являлись религиозным документом, а также предназначались для передачи собственности избранным наследникам, стало нормой в городах науа во второй половине шестнадцатого века. века и продолжались как документальный образец до обретения Мексикой независимости в 1821 году. Ранние завещания на науатле были неоценимы для информации, которую они предоставляют о владении имуществом мужчин и женщин науа, но религиозные формулы в начале завещания в основном были такими и не отражали индивидуальные заявления о убеждениях. Тем не менее, наследодатели действительно приказывали продавать собственность для месс для их душ или отдавали деньги непосредственно местному монаху, что, возможно, было поддержано получателями, но также могло быть проявлением благочестия наследодателя.^[28][29]

Больницы

В первые сто лет колониальной эпохи монахи основали 120 больниц, некоторые из которых обслуживали только испанцев, а другие - исключительно коренного населения. Эти больницы для индейцев были особенно важны, так как эпидемии заболели и убили бесчисленное количество индейцев после завоевания.^[30][31][32] Эрнан Кортес наделил Больницу Непорочного Зачатия, более известную как Больница Хесуса, в Мехико, которой руководили религиозные деятели. Епископ Васко де Кирога основал больницы в Мичоакане. Корона учредила Королевский индийский госпиталь (Больница Реал де Индиос или же Больница Real de Naturales) в Мехико в 1553 году, который функционировал до 1822 года, когда Мексика получила независимость.^[33]

Хотя Королевский индийский госпиталь был учреждением короны, а не церковным, медперсонал в восемнадцатом веке был братьями религиозного ордена Сан-Иполито. Орден был основан в Мексике Бернардино де Альваресом (1514–1584) и основал ряд больниц. Религиозный орден должен был быть лишен своей роли в Королевской индийской больнице королевским указом (седула) после расследования заявлений о нарушениях, и братья должны были вернуться в свой монастырь.^[34]

Больницы были не только местами для лечения больных и умирающих, но и духовными учреждениями. В Королевском индийском госпитале постановлением правительства было назначено четыре капеллана, назначенных короной, а не церковью, для служения больным и умирающим. Все четверо должны были владеть науатль или отоми, по двое на каждом языке.^[35] Хотя многие светские священнослужители без бенефициаров занимали несколько постов, чтобы зарабатывать на жизнь, капелланам в Королевской индийской больнице было запрещено служить в других местах.^[35]

Братства

Организации, которые больше находились в руках коренного населения, были братства (cofradías), основанные в районе науа в конце шестнадцатого века и обосновавшиеся в других местах коренных общин. Братства функционировали как погребальные общества для своих членов, чествовали своих покровителей и вели другую религиозную деятельность, номинально под надзором священника, но, как и их европейские собратья, значительная власть находилась в руках мирского руководства. Братства обычно имели религиозные знамена, многие из их должностных лиц носили специальные ритуальные одежды, и они участвовали в более крупных религиозных праздниках как определенная группа.^[36] Для индейцев и чернокожих эти религиозные организации продвигали как их духовную жизнь, так и их чувство общности, поскольку их членами были исключительно эти группы и исключались испанцы. Напротив, Limpieza Статус (чистая испанская кровь) постепенно становился необходимым для определенных религиозных орденов, братств, монастырей и гильдий.^[37][38][39]

В одном братстве науа в Туле женщины не только участвовали, но и занимали публичные религиозные должности. Когда братство получило официальное признание в 1631 году, они отмечены в записях братства на науатле: «Четыре матери людей, занимающихся святыми делами, [которые] должны хорошо заботиться о святых. cofradía поэтому он будет пользоваться большим уважением, и они должны призвать тех, кто еще не присоединился к cofradía войти, и они должны позаботиться о братьях [и сестрах], которые больны, и сиротах; они должны следить за тем, что нужно их душам и что относится к их земным телам ».^[40]

В районе майя братства имели значительную экономическую мощь, так как владели землей во имя своего святого покровителя, а урожай шел на поддержку культа святого. В cah’s (коренная община) удержание значительной части земли через братства было способом, которым общины майя избегали колониальных чиновников, духовенства или даже местных правителей (гобернадоры) от использования доходов сообщества в их Cajas de Comunidad (буквально принадлежащие сообществу сундуки с замками и ключами). "[Я] на Юкатане cofradía в модифицированном виде был общество."^[41]

Эпоха испанских Габсбургов (1550–1700)

Установление епископальной иерархии и утверждение контроля над короной

Дон Педро Мойя де Контрерас, первый светский священнослужитель, который будет архиепископ Мексики и первый священнослужитель, который стал наместником.

Католическая церковь состоит из территориальных округов или епархий, в каждом из которых есть епископ. Главный храм епархии - собор. Мексиканская епархия была основана в Мехико в 1530 году. Изначально Мексика не была самостоятельной епископальной юрисдикцией; до 1547 г. он находился в ведении архиепископа Севилья (Испания).

Первым епископом Мексики был францисканский монах Дон. Хуан де Сумаррага. Церковь, ставшая первым собором, была начата в 1524 году на главной площади. Zócalo и освящен в 1532 году. В общем, член нищенствующего ордена не был назначен на высокий пост в епископальной иерархии, поэтому Зумаррага и его преемник доминиканец Алонсо де Монтуфар (годы правления 1551–1572) в качестве епископов Мексики следует рассматривать как нетипичные фигуры. В 1572 г. Педро Мойя де Контрерас стал первым епископом Мексики, который был светским клириком.^[42]

Епископы как временные наместники

Архиепископ Хуан Антонио де Визаррон, вице-король Новой Испании, служил в качестве временного наместника 1734–1740 гг. Необычно долго.

Корона установила наместничество Новой Испании, назначив высокопоставленных испанцев, лояльных короне, высшим гражданским должностным лицом. Время от времени за все три столетия испанского правления корона назначала архиепископов или епископов в качестве наместник Новой Испании, обычно на временной основе, до тех пор, пока из Испании не будет прислан новый наместник. Педро Мойя де Контрерас был первым светским священнослужителем, назначенным архиепископом Мексики, а также первым священнослужителем, который исполнял обязанности вице-короля с 25 сентября 1584 года по 17 октября 1585 года.

В семнадцатом веке наибольшее количество священнослужителей было наместниками. Доминиканский Гарсиа Герра Служил с 19 июня 1611 г. по 22 февраля 1612 г. Блаженный Дон Хуан де Палафокс и Мендоса также недолго был наместником с 10 июня 1642 г. по 23 ноября 1642 г. Маркос де Торрес и Руэда, епископ Юкатана, служил с 15 мая 1648 г. по 22 апреля 1649 г. Диего Осорио де Эскобар и ламы, епископ Пуэблы, служил с 29 июня 1664 г. по 15 октября 1664 г. Архиепископ Римско-католическая архиепископия Мексики Пайо Энрикес де Ривера Манрике, О.С.А., прослужил необычно долгий срок в качестве вице-короля, с 13 декабря 1673 г. по 7 ноября 1680 г. Еще одним необычным клериком-наместником был Хуан Ортега-и-Монтаньес, архиепископ архиепископа Мехико, который дважды исполнял обязанности временного наместника с 27 февраля 1696 года по 18 декабря 1696 года и снова с 4 ноября 1701 года по 27 ноября 1702 года.

После того, как была установлена ​​испанская монархия Бурбонов, наместниками служили всего три священнослужителя. Архиепископ Мехико Хуан Антонио де Визаррон-и-Эгиаррета прослужил шесть лет в качестве вице-короля, с 17 марта 1734 г. по 17 августа 1740 г. Последние два клерика-наместника следовали более обычному образцу временного пребывания. Алонсо Нуньес де Аро и Перальта, архиепископ Мехико, служил с 8 мая 1787 г. по 16 августа 1787 г. Франсиско Хавьер де Лизана-и-Бомонт, архиепископ Мехико, служил с 19 июля 1809 г. по 8 мая 1810 г.

Структура епископальной иерархии

Церковной структурой правил епископ, который обладал значительной властью в законодательных, исполнительных и судебных вопросах. Епископ управлял географическим районом, епархией, разделенной на приходы, в каждом из которых был приходской священник. Резиденцией епархии был собор, имевший собственное управление. Cabildo Eclesiástico чьим старшим должностным лицом был благочинный собора.

Новая Испания стала резиденцией архиепископства в 1530 году, и архиепископ руководил несколькими епархиями. Мичоаканская епархия (ныне Морелия) также стала епархией в шестнадцатом веке. Создание новых епархий в Мексике ознаменовано строительством соборов в главных городах: собор в Антекере (ныне Оахака) (1535 г.), Кафедральный собор Гвадалахары (1541), Кафедральный собор Пуэблы 1557 г. Сакатекасский собор (1568 г.) Кафедральный собор Мериды (1598 г.) и собор Сальтильо (1762 г.).

Церковные привилегии

В Кафедральный собор Гвадалахары.

Рукоположенное духовенство (но не религиозные сестры) имело церковные привилегии (Fueros), что означало, что они были освобождены от гражданских судов, независимо от правонарушения, но рассматривались в канонических судах. Такое разделение юрисдикций для разных групп означало, что Церковь имела значительную независимую власть. В конце восемнадцатого века один из Бурбонские реформы было удаление этого Fuero, подчиняя духовенство гражданским судам.^[43]

Собрание светского или епархиального духовенства

Члены верхних уровней иерархии, приходские священники и священники, работавшие в религиозных учреждениях, таких как больницы, получали заработную плату, бенефис. Однако не все рукоположенные священники имели надежный доход от таких бенефициаров и должны были найти способ заработать на жизнь. Поскольку светские священники не давали обета бедности, они часто выполняли экономические функции, как и любой другой член латиноамериканского общества. Примером светского священнослужителя, собирающего доход от нескольких должностей, является Дон. Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора, один из самых выдающихся интеллектуалов Новой Испании, не имевший бенефиса.

Снижение роли нищих

В шестнадцатом веке установление епископской иерархии было частью более широкой политики Короны, которая в ранний период все больше была направлена ​​на уменьшение роли нищенствующих орденов как приходских священников в центральных районах колонии и усиление роли епархиальных ( светское) духовенство. В Ordenanza del Patronazgo был ключевым актом короны, утверждающей контроль над духовенством, как нищим, так и светским. Он был провозглашен короной в 1574 году, кодифицируя эту политику, что одновременно усиливало роль короны, поскольку она имела власть королевского патронажа над епархиальным духовенством, Патронато Реал, но не нищенствующие заказы.^[44]

Дон Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора, священник, ученый и креольский патриот.

В Ordenanza гарантировал приходским священникам доход и постоянную должность.^[45] Священники боролись за желаемые приходы через систему конкурсных экзаменов, называемых oposiones, чтобы наиболее квалифицированные кандидаты получали пособия. Благодаря этим соревнованиям победители становились обладателями бенефисов (Beneficiados) и священники, которые не вышли на первое место, были викариями, которые служили временно по назначению епископа; Те, кто потерпел полное поражение, не имели даже временной работы.^[46] Важность Ordenanza находится в преобладании епархиального духовенства над нищими, но также указывает на рост испанского населения в Новой Испании и необходимость не только служить ему, но и обеспечивать церковные посты для лучших испанцев (креолов) американского происхождения.

Благочестивые дары

Одним из типов учреждений, которые приносили доход священникам, не имеющим прихода или другого прихода, было проведение мессы для душ мужчин и женщин, основавших часовни (Capellanías). Состоятельные члены общества откладывали средства, часто путем залогового залога на недвижимое имущество, чтобы гарантировать, что Мессы будут говорить за их души навсегда. Семьи, в состав которых входил рукоположенный священник, часто называли его Capellán, тем самым обеспечивая экономическое благополучие одного из них. Хотя пожертвование было совершено в религиозных целях, сама Церковь не контролировала средства. Это был способ, которым благочестивые элитные семьи могли распоряжаться своим богатством.^[47]

Десятины

Корона имела значительную власть в экономической сфере по отношению к Церкви, поскольку ей было предоставлено использование десятины (десятипроцентный налог на сельское хозяйство) и ответственность за их сбор. Как правило, корона давала эти доходы на поддержку церкви, а там, где доходы были недостаточными, корона дополняла их из королевской казны.^[48]

Общество Иисуса в Мексике, 1572–1767 гг.

Главный алтарь иезуитской коллегии в Тепозотлане, ныне Национальный музей Вирреинато

В то же время, когда была установлена ​​епископская иерархия, Общество Иисуса или иезуиты, новый религиозный орден, основанный на новых принципах, прибыл в Мексику в 1572 году. Иезуиты отличились в нескольких отношениях. У них были высокие стандарты приема на заказ и многолетнее обучение. Они умели привлекать покровительство элитных семей, чьи сыновья воспитывались в строгих недавно основанных иезуитских школах. коллеги («колледжи»), в том числе Colegio de San Pedro y San Pablo, Colegio de San Ildefonso, а Колледж Сан-Франциско Хавьера, Тепозотлан. Те же самые элитные семьи надеялись, что сын, имеющий призвание к священству, будет принят иезуитом. Иезуиты также ревностно проповедовали коренное население, особенно на северных границах.

Иезуитские гасиенды

Чтобы поддержать свои колледжи и членов Общества Иисуса, иезуиты приобрели земельные владения, в которых использовались лучшие методы получения дохода в ту эпоху. Некоторые из этих гасиенд были подарены богатой элитой. Дарение гасиенды иезуитам стало искрой, разожжающей конфликт между епископом Пуэблы в семнадцатом веке. Дон Хуан де Палафокс и иезуит коллегия в этом городе. Поскольку иезуиты сопротивлялись уплате десятины со своих имений, это пожертвование эффективно вызывало доход из карманов церковной иерархии, удаляя его из списков десятины.^[49]

Многие из иезуитских гасиенд были огромными, и Палафокс утверждал, что всего в двух колледжах было 300 000 голов овец, шерсть которых была преобразована на местном уровне в Пуэбле в ткань; шесть сахарных плантаций стоимостью в миллион песо, приносящие доход в размере 100 000 песо.^[50] Огромная иезуитская гасиенда Санта-Люсии произвела пульке, ферментированный сок кактуса агавы, основными потребителями которого были низшие классы и индейцы в испанских городах. Хотя у большинства гасиенд была свободная рабочая сила, состоящая из постоянных или сезонных рабочих, в иезуитских гасиендах в Мексике было значительное количество черных рабов.^[51]

Иезуиты управляли своими владениями как единое целое с более крупным орденом иезуитов; Таким образом, доходы от гасиенд финансируются коллеги. Иезуиты значительно расширили миссии для коренных жителей приграничных районов, и некоторые из них были замучены, но корона поддержала эти миссии.^[50] Нищенские заказы, связанные с недвижимостью, были менее интегрированы с экономической точки зрения, так что одни отдельные дома были богатыми, а другие находились в затруднительном положении. Францисканцы, которые были основаны как орден, охватывающий бедность, не накапливали недвижимость, в отличие от августинцев и доминиканцев в Мексике.

Сопротивление иезуитов десятине

Иезуиты вступили в конфликт с епископальной иерархией по вопросу уплаты десятины, десятипроцентного налога на сельское хозяйство, взимаемого с земельных владений для поддержки церковной иерархии, от епископов и глав соборов до приходских священников. Поскольку иезуиты были крупнейшим религиозным орденом, владевшим недвижимостью, превосходя доминиканцев и августинцев, накопивших значительную собственность, это было непросто.^[52] Они утверждали, что были освобождены от уплаты из-за особых папских привилегий.^[53] В середине семнадцатого века епископ Пуэбла Дона Хуан де Палафокс взял на себя иезуитов по этому поводу и был настолько разбит, что был отозван в Испанию, где стал епископом малой епархии Осма. Нищие ордена завидовали экономической мощи и влиянию иезуитов, а также тому факту, что меньшее количество хороших кандидатов в их орден выбирали их, в отличие от иезуитов.

Изгнание иезуитов 1767 г.

Смотрите также: Подавление иезуитов

В 1767 году испанская корона приказала изгнать иезуитов из Испании и ее заморских территорий. Их собственность перешла в руки элиты, у которой были средства для ее покупки. Нищие не протестовали против их высылки. Иезуиты основали миссии в Нижняя Калифорния до их высылки. Они были захвачены францисканцами, которые затем основали 21 миссию в Альта Калифорния.^[54]

Монастыри

Заведения для элитных креольских женщин

Сор Хуана Инес де ла Крус, религиозная сестра, поэтесса и драматург, при жизни была известна как в Мексике, так и в Испании.

В первом поколении испанцев Новой Испании женщины эмигрировали, чтобы присоединиться к существующим родственникам, обычно выходя замуж. С несколькими равноправными партнерами Калидад испанских мужчин заставляли выходить замуж за испанских женщин, а не носить чадру в качестве затворничества. монахиня. Однако по мере того, как создавалось больше испанских семей и росло больше дочерей, социальная экономика могла приспособиться к созданию женских женских монастырей. Первый женский монастырь в Новой Испании был основан в 1540 году в Мехико Орденом концепционистов.^[55] В Мехико было самое большое количество женских монастырей - 22. В Пуэбле, втором по величине городе Новой Испании, их было 11, первый из которых был открыт в 1568 году; Начиная с 1578 г. в Гвадалахаре их было 6; В Антекере (Оахака) их было 5, начиная с 1576 года. Всего в Новой Испании насчитывалось 56 женских монастырей для креольских женщин, наибольшее количество приходилось на крупнейшие города. Однако даже в нескольких относительно небольших провинциальных городах были монастыри, в том числе Пацкуаро (1744 г.), Сан-Мигель-эль-Гранде (1754 г.), Агуаскальентес (1705-07 гг.), Мерида (Юкатан) 1596 г. и Сан-Кристобаль (Чьяпас) 1595 г. Последний женский монастырь до обретения независимости в 1821 г. был в Мехико, в 1811 г. - Нуэстра Сеньора де Гваделупе.^[56] В колониальный период в Новой Испании было основано 56 женских монастырей, наибольшее число из которых составляли монастыри. Концептуалисты с 15, затем францисканцы с 14, доминиканцы с 9 и Кармелиты с 7. Иеронимитский орден Сор Хуаны имел только 3 дома.^[57][58] Самая большая концентрация монастырей была в столице, Мехико, 11 построенных между 1540 и 1630 годами, а к 1780 году еще 10, всего 21.^[59]

Эти заведения предназначались для дочерей знати, с индивидуальными жилыми помещениями не только для монахинь, но и их слуг. В зависимости от конкретного религиозного ордена дисциплина была более или менее строгой. Кармелиты строго соблюдали правила, что побудило донью Хуану Асбахе и Рамирес де Сантильяна покинуть их сообщество и присоединиться к женскому монастырю иеронимитов в Мехико, став Сор. Хуана Инес де ла Крус, при жизни известная как «Десятая муза».

Монахини были заключены в свои монастыри, но некоторые ордена регулярно разрешали посещения членов семьи монахинь (и в случае Сор Хуаны, наместника и его жены Виррейны), а также ее друга, священника и ученого Дона. Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора. Монахини должны были предоставить женскому монастырю значительное приданое при входе. Как «невесты Христа», монахини часто входили в женский монастырь со сложной церемонией, которая была поводом для семьи, чтобы продемонстрировать не только свое благочестие, но и свое богатство.

Монастыри накапливали богатство за счет приданого, пожертвованного для ухода за монахинями, когда они приходили. Многие женские монастыри также приобретали городскую недвижимость, арендная плата за которую служила постоянным источником дохода для этого дома.

Для индийских дворянок

В восемнадцатом веке Бедные Клары основали монастырь для знатных индийских женщин. Дебаты, приведшие к созданию монастыря Корпус-Кристи в 1724 году, были еще одним раундом дебатов о способности индейцев, мужчин или женщин, к религиозной жизни. В начале шестнадцатого века произошел упадок Колледж Санта-Крус-де-Тлателолко, который был основан для подготовки индийских мужчин к рукоположению.

Священная канцелярия инквизиции

Основная статья: Мексиканская инквизиция

В то время как епископская иерархия в Мексике впервые имела светского клирика в качестве архиепископа, трибунал Священная канцелярия инквизиции был основан в 1569 году для сохранения ортодоксальности и христианской морали. В 1570 году индейцы были выведены из-под юрисдикции инквизиции.

Криптоевреи

Мемориальная доска гласит: "Перед этим местом был Quemadero (место сожжения) инквизиции. 1596–1771 ». Инквизиция судила обвиняемых, но сама не имела полномочий казнить осужденных. Они были переданы (« смягчены ») светским властям для высшей меры наказания.

Некатоликам было запрещено эмигрировать на заморские территории Испании, а потенциальным мигрантам необходимо было получить разрешение на поездку, в котором говорилось, что они имеют чисто католическое наследие. Однако ряд криптоевреи, то есть евреи, якобы принявшие христианство (конверсос), но продолжая практиковать иудаизм, эмигрировал. Многие из них были торговцами португальского происхождения, которым было легче перемещаться в пределах испанских владений в период 1580–1640 годов, когда в Испании и Португалии был один и тот же монарх.

Португальская империя включала территории в Западной Африке и была источником африканских рабов, продаваемых на испанских территориях. Многие португальские купцы в Мексике были вовлечены в трансатлантическую работорговлю. Когда Португалия успешно восстала против испанского правления в 1640 году, инквизиция в Мексике начала внимательно изучать торговое сообщество, в котором многие португальские купцы были криптоевреями. В 1649 году криптоевреи, как живые, так и мертвые, были «отданы светской руке» коронного правосудия для наказания. Инквизиция не имела власти казнить осужденных, поэтому гражданское правосудие выносило смертную казнь на грандиозную публичную церемонию, подтверждающую силу христианства и государства.

Gran Auto de Fe 1649 года видел, как криптоевреи сожгли заживо, а чучела или статуи вместе с костями других были сожжены. Хотя суд и наказание тех, кто уже умер, может показаться странным для тех, кто в современную эпоху, извлечение останков криптоевреев с христианской священной земли и последующее сожжение их останков защитило живых и мертвых христиан от осквернения тех, кто отверг Христа . Десятилетием позже, в 1659 г., было возбуждено уголовное дело по делу ирландца. Уильям Лэмпорт, также известный как Дон Гильен де Лампарт-и-Гусман, казненный в авто де фе.

Другие юрисдикционные нарушения

Хотя в целом инквизиция применяла гораздо менее строгие наказания, чем смертная казнь. Они возбудили дела о двоеженстве, богохульстве, лютеранстве (протестантизме), колдовстве, а в восемнадцатом веке подстрекательство к короне было добавлено к юрисдикции инквизиции. В последние десятилетия историки использовали записи инквизиции, чтобы найти информацию о широком круге лиц из латиноамериканского сектора и выявить социальные и культурные модели и колониальные идеи девиантности.

Верования коренных народов

Мужчины и женщины из числа коренного населения были исключены из юрисдикции инквизиции, когда она была создана, но сохранялись опасения по поводу верований и обычаев коренных народов. В 1629 году Эрнандо Риз де Аларкон написал Трактат о языческих суевериях, которые сегодня живут среди индейцев Новой Испании. 1629.^[60] Мало что известно о самом Руисе де Аларконе,^[61] но его работа - важный вклад в раннюю Мексику для понимания религии, верований и медицины науа. Он собрал информацию о науа на территории современного Герреро. Он привлек внимание инквизиции за проведение Autos-De-Fe и наказывать индейцев без авторитета. Священная канцелярия оправдала его из-за его невежества, а затем назначила его на должность информировать Священную канцелярию о языческих практиках, в результате чего Трактат о языческих суевериях.^[62]

Посвящения святым мужчинам и женщинам

Дева Гваделупская и другие поклонения Марии

Основная статья: Богоматерь Гваделупская

Богоматерь Гваделупская.

В 1531 году науа, Хуан Диего, как говорят, видел видение молодой девушки на месте разрушенного храма мать богиня.^[63] Культ Девы Гваделупской пропагандировал доминиканский архиепископ Мексики, Алонсо де Монтуфар, а францисканцы, такие как Бернардино де Саагун были глубоко подозрительны из-за возможности заблуждения и идолопоклонства.

Видение воплотилось в физический объект, плащ или тильма на котором появилось изображение Богородицы. В конечном итоге это стало известно как Богоматерь Гваделупская.

Культ Девы Гваделупской приобрел большое значение в семнадцатом веке и стал особенно ассоциироваться с испанцами американского происхождения. В эпоху независимости она была важным символом освобождения повстанцев.

Хотя Дева Гваделупская является самым важным религиозным культом Марии в Мексике, она ни в коем случае не единственная. В Tlaxcala, то Дева Окотланская это важно; в Халиско Богоматерь Сан-Хуан-де-лос-Лагос и Базилика Богоматери Сапопанской важные места паломничества; в Оахаке Базилика Богоматери Одиночества это важно. В колониальный период и особенно во время борьбы за независимость в начале девятнадцатого века Богородица Лос Ремедиос был символическим лидером роялистов, защищавших испанское владычество в Новой Испании.

Посвящение Христу и места паломничества

В колониальной Новой Испании было несколько поклонений Христу с изображениями Христа, сосредоточившими поклонение. Некоторые из них были изображениями Черного Христа. В Кристос Негрос из Центральной Америки и Мексики включал Кристо Негро де Эскипулас; Кристо Негро из Отатитлана, Веракрус; Кристо Негро из Сан-Пабло Анчиано, Акатитлан де Осорио, Пуэбла; Господь Халмы, в Чалма, Малиналько. В Totolapan Морелос, образ распятого Христа, появившийся в 1543 году, стал предметом полномасштабной научной монографии.^[64]

Мексиканские святые

Блаженный Хуан де Палафокс

В Новой Испании были жители, которые вели святую жизнь и были признаны в своих общинах. Францисканец конца шестнадцатого века Фелипе де Хесус родился в Мексике, стал ее первым святым, мучеником в Японии; он был причислен к лику святых в 1627 году, что является шагом на пути к святости, и канонизирован святым в 1862 году, в период конфликта между Церковью и либеральным государством Мексики. Сан-Фелипе, один из мучеников подавления христиан японским государством, был распят.^[65]

Живопись Филипп Иисуса в монастыре Сан-Антониоф Падуя в Пуэбле.

Себастьян де Апарисио, еще один святой человек шестнадцатого века, был францисканцем-мирянином, иммигрантом из Испании, который в конце жизни стал францисканцем. Он заработал репутацию святого в Пуэбле, втором по величине городе Мексики, и был беатифицирован (назван Блаженным) в 1789 году.^[66] Пуэбла также была домом для другой иммигрантки, Катарины де Сан-Хуан, которая приехала в Новую Испанию не по собственной воле, а как азиатка (Китай) раб.^[67]

Известный как "Китайская Поблана Катарина (азиатка из Пуэблы) жила образцовой жизнью и при жизни считалась святой женщиной, но кампания за ее признание Ватиканом застопорилась в семнадцатом веке, несмотря на то, что священнослужители писали ее духовную автобиографию. Ее статус как посторонний и небелый мог повлиять на ее причину, по которой она была названа святой.^[67] Мадре Мария де Агреда (1602–1665), в 1675 г. названная Преподобным, была испанской монахиней, которая, как говорят, во время уединения в Испании пережила билокация между 1620 и 1623 годами и, как полагают, помогли евангелизировать Джумано Индейцы западного Техаса и Нью-Мексико.

В двадцатом веке Ватикан был беатифицирован в 1988 году францисканцами восемнадцатого века. Хуниперо Серра (1713–84) и канонизировал его в 2015 году. Он основал большую часть францисканцев. Миссии Калифорнии. Епископ Пуэблы и Осмы семнадцатого века (Испания), Дон Хуан де Палафокс и Мендоса был беатифицирован в 2011 году Бенедикт XVI. Niños Mártires de Tlaxcala (младенцы-мученики Тласкалы), которые умерли во время начального «духовного завоевания» 1520-х годов, были первыми католиками-мирянами из Америки, беатифицированными в 1990 году Иоанном Павлом II.^{[68][ненадежный источник? ]}

Хуан Диего, науа, которому приписывают видение Богоматерь Гваделупская был беатифицирован в 1990 году и канонизирован в 2002 году Иоанном Павлом II в базилике Богоматери Гваделупской.^[69]

Церковь также канонизировала ряд храмов двадцатого века. Святые Кристеро войны; Отец Мигель Про был беатифицирован в 1988 г. Иоанн Павел II.^[70]

Эра испанского бурбона 1700–1821 гг.

После смерти Карла II Испанского в 1700 году без наследника, корона Испании оспаривалась европейскими державами в Война за испанское наследство. Кандидат от французского Дом Бурбонов королевской линией стал Филипп V Испанский, пришедший к власти в 1714 году. Первоначально с точки зрения церковных вопросов не было серьезных изменений, но монархи Бурбонов и во Франции, и в Испании начали вносить серьезные изменения в существующие политические, церковные и экономические механизмы. все вместе известные как Бурбонские реформы. Церковно-государственная политика Бурбонов сместилась в сторону увеличения государственной власти и уменьшения церковной власти.^[71]

В Патронато Реал уступка власти короны в церковной сфере продолжала действовать, но тенденции к централизации государства Бурбонов означали, что проводилась политика, которая напрямую затрагивала духовенство. Наиболее ярким из них было нападение на особые привилегии духовенства, Fuero Eclesiástico который освобождал церковников от преследования в гражданских судах.^[43]

Политика Бурбона также начала систематически исключать испанцев американского происхождения из высоких церковных и гражданских должностей при одновременном предоставлении им привилегий. полуостров Испанцы. Корона Бурбона уменьшила власть и влияние приходских священников, секуляризованные миссии основан нищенствующими орденами (это означает, что во главе стояло светское или епархиальное духовенство, а не ордена). Еще более радикальным изменением стало изгнание иезуитов из Испании и заморских территорий Испании в 1767 году. Корона расширила юрисдикцию инквизиции, включив мятеж против короны.

Корона также расширила свое влияние на церковные вопросы, приняв новые законы, которые давали семьям право налагать вето на выбор брака для своих детей. Это непропорционально затронуло элитные семьи, дав им возможность предотвращать браки с теми, кого они считали социальными или расовыми. Раньше регулирование брака находилось в руках церкви, которая постоянно поддерживала решение пары вступить в брак, даже когда семья возражала. С поколениями расового смешения в Мексике в процессе, названном метисыэлитные семьи беспокоились о незваных гостях с более низким расовым статусом.

Изменения в церкви как экономическом институте

В экономической сфере Церковь приобрела значительную собственность, особенно в Центральной Мексике, и иезуиты работали эффективно и прибыльно. гасиенды, например, Санта-Люсия. Однако более важным было то, что Церковь взяла на себя роль главного кредитора ипотечных кредитов. До девятнадцатого века в Мексике не было банков в современном понимании, поэтому те, кто нуждался в кредите для финансирования приобретения недвижимости, обращались к церкви как к банкиру.

Церковь накопила богатство за счет пожертвований покровителей. Этот капитал был слишком значительным, чтобы бездействовать, поэтому его ссужали солидным заемщикам, как правило, под 5% годовых. Таким образом, элитные землевладельцы имели доступ к кредитам для финансирования приобретения собственности и улучшения инфраструктуры с ипотечными кредитами на несколько десятилетий. Структура потребления многих элитных семей была такова, что они не добились больших успехов в выплате основной суммы долга, а многие поместья были заложены церкви в очень большой степени. Имущества также были обременены залоговым удержанием их доходов для выплаты заработной платы семьи. капеллан, священник гарантировал доход на мессы основателю Capellanía.

Корона Бурбона пыталась устранить Capellanías полностью. Существенно пострадали низшие светские священнослужители, многие из которых не имели стабильного дохода через бенефис или не имели бенефициаров, недостаточных для их содержания.^[72][73]

Монархия Бурбонов все чаще пыталась получить контроль над церковными фондами для своих собственных целей. Они отменили налоговые льготы для церковных пожертвований, ввели 15% налог на имущество, переходящее в руки Церкви в Мортмейн. Самым серьезным для элитных креольских семей был закон короны, Акт о консолидации 1804 года, который изменил условия ипотеки. Вместо долгосрочных ипотечных кредитов со скромным графиком погашения корона стремилась немедленно получить доступ к этому капиталу. Таким образом, семьи внезапно столкнулись с необходимостью выплаты всей ипотеки без средств для получения доступа к другому кредиту. Это было экономически разрушительным для многих элитных семей и считается фактором отчуждения элитных креолов от испанской короны.^[74]

Изгнание иезуитов 1767 г.

Смотрите также: Подавление Общества Иисуса

Франсиско Хавьер Клавихеро, Мексиканский иезуитский историк Мексики

Иезуиты были международным орденом с независимостью действий благодаря особым отношениям как «солдат Папы». Португальцы изгнали иезуитов в 1759 году, а французов в 1764 году, поэтому движение испанской короны против них было частью более широкого утверждения королевской власти в Европе и на их заморских территориях. Поскольку иезуиты были главными наставниками элитных молодых людей в Новой Испании и предпочтительным орденом, если молодой человек имел призвание к священству, связь между иезуитами и креольской элитой была тесной. Их церкви были великолепны, иногда более роскошны, чем собор (главный храм епархии). Их имения были хорошо управляемыми и прибыльными, финансировав как учебные заведения, так и приграничные миссии. Изгнание иезуитов означало изгнание их священников, многие из них в Италию, а для многих креольских семей, связанных с орденом, поместив туда сына, это означало разделение элитных семей. Один из высланных мексиканских иезуитов был Франсиско Хавьер Клавихеро, который написал историю Мексики, воспевающую прошлое ацтеков.^[75]

Благотворительные учреждения

Национальное здание Монте-де-Пьедад недалеко от Сокало в Мехико.

Благочестивые дела (obras pías) были выражением религиозных убеждений, и богатые в Мексике учредили учреждения для помощи бедным, иногда при поддержке церкви и короны. Основание в 1777 году того, что сейчас называется Насьональ Монте-де-Пьедад разрешили городским жителям, у которых была какая-либо собственность, заложить доступ к беспроцентным малым кредитам. Он был основан графом Регла, который разбогател на добыче серебра, и ломбард продолжает действовать как национальное учреждение в двадцать первом веке, а его штаб-квартира по-прежнему Zócalo в Мехико с филиалами во многих других местах Мексики. Пожертвование графа Регла является примером частной филантропии в поздний колониальный период.

Намного более ранним примером был дар, который победитель Эрнан Кортес дал для создания Госпиталь де Хесус, который является единственным местом в Мехико, где есть бюст завоевателя.

Еще одним примером частной филантропии восемнадцатого века, которая затем стала коронным учреждением, была Hospicio de PobresДом для бедных в Мехико, основанный в 1774 году на средства единственного церковного дарителя, хормейстера собора Фернандо Ортиса Кортеса, который стал его первым директором.^[76] Это учреждение просуществовало около века, до 1871 года, начиная с бедный дом или же рабочий дом для взрослых в основном это детский дом для брошенных беспризорников.^[77]

Духовенство и независимость Мексики 1810–1821 гг.

Картина отца Мигеля Идальго и Костиллы, автор Хосе Клементе Ороско.

Долорес Идальго, где 16 сентября 1810 года началась независимость Мексики.

Реформы Бурбона усилили роль государства за счет католической церкви. Приходские священники и другое светское духовенство, в частности, испытали не только потерю статуса, но и потерю дохода. Корона создала новый административный режим в рамках своих гражданских реформ. В местных общинах приходской священник, который при Габсбургах действовал как представитель церкви и короны, теперь был вытеснен гражданскими властями. Священники больше не могли применять телесные наказания, управлять фондами братства или заниматься строительством церквей без лицензии от короны. Приходской священник часто занимался регулированием общественной морали, но изменения в их полномочиях означали, что они больше не могли назначать наказания за пьянство, азартные игры, прелюбодеяние или союзы по обоюдному согласию без заключения брака.^[78]

Эта потеря власти и влияния в местных сообществах способствовала не только отчуждению низшего светского духовенства от короны, но и начала демонтаж судебного государства. По мере того, как корона усиливала свою собственную гражданскую роль, она невольно подрывала ауру священного из-за своей власти, так что монарх стал рассматриваться скорее как деспотичный авторитарный, чем доброжелательный отец.^[79] Местные представители короны Бурбонов часто были военными или администраторами, не уважающими Церковь как институт; никакого уважения к местному священнику, которого иногда публично оскорбляли; и отсутствие понимания местного быта. Они ворвались в церкви во время мессы, чтобы арестовать индейцев, «иногда выкрикивая непристойные слова и оскорбляя священника, если он возражал».^[80]

Это низшее светское духовенство «часто обвиняли в проведении неуправляемых протестов против действий королевских чиновников».^[80] Когда Наполеон вторгся в Испанию в 1808 году, вынудив монарха Бурбонов отречься от престола и поставив своего брата Жозеф Бонапарт на троне произошел кризис легитимности правления короны в заморской империи Испании. Потратив десятилетия на отчуждение низшего духовенства своими мерами, монархия Бурбонов оказалась без поддерживающих ее священников, но участвовавших в восстании за независимость.

Флаг, который несут Мигель Идальго и его повстанческое ополчение.

Его вели два низших клирика, Мигель Идальго и Костилья и Хосе Мария Морелос - национальные герои Мексики, в честь которых названы мексиканские штаты. Также чрезвычайно важную роль в борьбе за независимость сыграла символическая роль Дева Гваделупская для повстанцев, но и символическая роль Богородица Лос Ремедиос для роялистов.

Восстание за независимость в период 1810-13 гг. Явно возглавлялось низшими светскими клириками, но высшие уровни епископальной иерархии решительно осуждали его. Когда Идальго был схвачен силами роялистов, он был первым лишенный сана как священник, а затем передали гражданским властям и казнили. Что касается приходских священников, политика Бурбонов последних 50 лет подорвала их авторитет и отдала предпочтение монарху как покровителю католической церкви.^[81]

Отец Хосе Мария Морелос, светский священник и лидер независимости.

События в Испании снова глубоко повлияли на политику Новой Испании и на положение лидеров епископальной иерархии. После изгнания Наполеона испанские либералы впервые создали конституцию, утвердив монарха не как абсолютного правителя, а как конституционную монархию, подчиняющуюся законодательному или Cortes. Испанский либерал Конституция 1812 г. имел много нежелательных элементов для духовенства в Новой Испании, даже несмотря на то, что в статье 12 он клялся: «Религия испанской нации есть и всегда будет католической апостольской римской и единственной истинной верой; государство мудрым и справедливым законы, защищать его и препятствовать осуществлению любых других ».^[82] Простая конституция могла быть изменена, а либерализм как философия не поддерживал религиозные институты как таковые. Когда Фердинанд VII был восстановлен на троне, он пообещал соблюдать конституцию, но быстро отказался от нее, восстановив автократическое правление Бурбонов. Испанские либералы отступили, и переворот 1820 года восстановил конституцию.

В Новой Испании епископальная иерархия была сильно обеспокоена, так как это могло повлиять на их положение. Появление роялистского военного офицера Агустин де Итурбиде как поборник независимости Мексики, его союз с повстанцами Висенте Герреро, и обнародование План Игуалы 1821 год стал поворотным для католической церкви. В сформулированном им видении независимой Мексики в Плане Игуалы католическая церковь сохранялась как исключительное религиозное учреждение. Иерархия видела наилучшие интересы Католической церкви в независимой Мексике, где они рассчитывали сохранить свою власть и привилегии (Fueros). Как консервативный политик и историк XIX века Лукас Аламан Как уже отмечалось, независимость Мексики "была естественным результатом простой смены фронта армией, спровоцированной высшим духовенством, которое враждебно относилось к испанцам Кортес [парламент] ... Независимость была достигнута теми, кто ей противостоял ".^[83] Этими заверениями иерархия поддержала независимость, и приходские священники проповедовали в поддержку. Католическая церковь рассудила хорошо, поскольку вышла «из борьбы за независимость как гораздо более сильная сила, чем государство».^[84]

Мексика после обретения независимости, 1821-настоящее время

Начальный период после обретения Мексикой независимости не был отмечен значительными изменениями в роли католической церкви в Мексике, но в середине девятнадцатого века мексиканские либералы инициировали реформу, направленную на отделение церкви от государства и подорвавшую политическую и экономическую роль церкви. кодифицировано в Конституция 1857 г.. Мексиканские консерваторы бросили вызов этим реформам, и последовало десятилетие гражданского конфликта. Мексиканские либералы в конечном итоге победили и начали применять законы, принятые в конце 1850-х годов, ограничивающие власть католической церкви. Долгое президентство Порфирио Диас (1876-1911) создал модус вивенди с церковью, которая закончилась вспышкой Мексиканская революция в 1910 году. Революционная Конституция 1917 г. усилены антиклерикальные законы. Новое церковное государство модус вивенди последовало в 1940 году. В 1992 году в конституцию Мексики были внесены поправки, устраняющие большинство антиклерикальных элементов. Римский католицизм оставался доминирующей религией в Мексике с колониальной эпохи.

Независимая Мексика в девятнадцатом веке

В девятнадцатом веке в Мексике вначале была сохранена преемственность церковно-государственных отношений, но мексиканские либералы все больше стремились ограничить власть и привилегии Римско-католической церкви. Во время либеральной реформы из-за этих разных взглядов возникали жестокие конфликты, но во время режима Порфирио Диас сложился новый, более мирный режим церковно-государственных отношений, хотя антиклерикальный статьи Конституции 1857 г. остались в силе.

Первая империя и ранняя республика, 1821–1854 гг.

Коронация в соборе Мехико Агустин де Итурбиде как император, 1822 г.

Церковь поддерживала независимость Мексики, поскольку План Игуалы Первым положением было продолжение существующего положения и привилегий католической церкви. Церковь сыграла решающую роль в ее достижении. Сразу после падения испанского королевского правительства в сентябре 1821 года в феврале 1822 года было создано Учредительное собрание для реализации плана независимости в рамках нового суверенного государства. В собрание входили священники, поэтому интересы католической церкви были представлены напрямую. Демонстрируя важность католической церкви в новом порядке, до того, как собрание было созвано для создания руководящего документа нового государства, все пошли в собор, чтобы послушать мессу, и они дали клятву поддерживать исключительность католицизма в Мексике. .^[85] Висенте Рива Паласио, важный историк Мексики конца XIX века и политический либерал, оценил значение, заявив, что «эта религиозная церемония свидетельствует о превосходстве духовенства, без вмешательства которого в вопросы политики действия были бы незаконными, а вся власть имела бы был неуверенным и слабым ".^[86]

План Игуалы предусматривал, что европейский принц правил Мексикой. Когда никто не представил себя монархом, в результате ряда политических шагов превратившийся в роялист восставший Агустин Итурбиде при поддержке католической церкви (и противодействии сторонников республики) стал императором Мексики Агустином I.^[87] Хотя большинство священников, родившихся на полуострове, поддержали новый порядок, архиепископ Мексики подал в отставку, что немедленно вызвало конфликт с Ватиканом по поводу того, какое образование имеет право назначить замену. Папство уступило право назначения и другие важные привилегии испанской короне через Патронато Реал. Но теперь, когда Мексика была суверенным государством, вопрос был в том, было ли это право передано новому национальному правительству. Этот вопрос был главной проблемой до тех пор, пока либерал Реформа и окончательное поражение консерваторов в 1867 г. с падением Вторая мексиканская империя. С триумфом либералов католическая церковь утратила исключительный статус единственной допустимой религии, и мексиканское государство перестало утверждать контроль над своим покровительством. Но в ранней республике, основанной в 1824 году, католическая церковь проявляла как власть, так и влияние и стремилась установить свою полную независимость от гражданской власти.^[88]

Мексиканское государство заявило о праве на то, что оно называло Patronato Nacional, то есть перенос Патронато Реал со всеми правами и обязанностями был важным элементом политического суверенитета, закрепленным в Конституция 1824 г..^[89] Папство возражало, что Патронато вернулся в Ватикан теперь, когда политическая ситуация изменилась, и Мексике нужно было подать петицию, чтобы получить уступку в своем собственном праве. Позиция Ватикана заключалась в том, что до тех пор, пока это не произошло, замещение духовенства вернулось к правящей иерархии епархий.^[88]

Влияние независимости на католическую церковь в Мексике и спор о патронаже означало, что во многих епархиях не хватало епископа, когда кто-то умирал или покидал Мексику, поскольку не было решено, кто имел право назначать нового. В Пуэбле, втором по величине городе Мексики, с 1829 по 1840 год не было епископа.^[90] Еще хуже для многих верующих в Мексике было отсутствие приходских священников, которые были важными фигурами в местных общинах, несмотря на все попытки короны Бурбонов подорвать их авторитет.

Либеральная реформа 1833 г.

Валентин Гомес Фариас осуществил ряд антиклерикальных мер во время своего правления, включая секуляризацию миссий.

Антиклерикализм мексиканских либералов, которые выступали против институциональной власти католической церкви и ее продолжающегося доминирования в экономических вопросах, нашли свое выражение, когда военный герой Антонио Лопес де Санта-Анна был избран президентом в 1833 году и, вместо того чтобы самому осуществлять власть, удалился в свое поместье в Веракрусе, оставив правительство в руках своего вице-президента, радикального либерала. Валентин Гомес Фариас. Гомес Фариас и либералы в законодательном органе приняли решительные антиклерикальные меры, которые были предвкушением либеральных реформ 1850-х и 1860-х годов. Хосе Мария Луис Мора, светский священник, стоял за секуляризацией образования, наряду с Лоренцо Завала. Правительство отстаивало свое право назначать священнослужителей, а не церковную иерархию, утверждая, что Patronato Nacional.^[91] Католические миссии были распущены, а их активы конфискованы государством; система образования была секуляризована, что положило конец религиозному доминированию в образовании; Государство прекратило сбор десятины для поддержки католической церкви и объявило, что монашеские обеты больше не являются обязательными.^[92] Какими бы масштабными ни были эти реформы, либералы не положили конец католицизму как исключительной религии Мексики. Этот короткий период реформ закончился, когда коалиция консерваторов и мексиканская армия вынудили Гомеса Фариаса в 1834 году уйти в отставку.^[93]

Либеральная реформа (1857–1861 гг.)

Основная статья: Реформа войны

Смотрите также: Реформировать законы

Начиная с 1855 г., Бенито Хуарес издали указы о национализации церковной собственности, отделении церкви от государства и подавлении религиозных институтов. Церковная собственность была конфискована, а религиозным учреждениям и духовенству было отказано в основных гражданских и политических правах. Церковь поддерживала режим преемника Хуареса, Порфирио Диас, который был против земельной реформы.

Первый из законов о либеральной реформе был принят в 1855 году. Закон Хуареса, названный в честь Бенито Хуареса, ограничивал священнослужители, в частности полномочия церковных судов,^[94] подрывая свою власть в соответствии с гражданским правом. Это было задумано как умеренная мера, а не как отмена церковных судов вообще. Этот шаг открыл скрытые разногласия в стране. Архиепископ Ласаро де ла Гарса в Мехико осудил Закон как нападение на саму Церковь, и священнослужители подняли восстание в городе Мехико. Пуэбла в 1855–56 гг.^[95] Епископ Мичоаканского Клементе де Хесус Мунгиа также резко выступил против законов о реформе и требования от мексиканцев присягать либералам. Конституция 1857 г..^[96] Другие законы атаковали привилегии (Fueros), которым традиционно пользовались военные, что имело большое значение, поскольку военные сыграли важную роль в установлении и поддержании власти мексиканского правительства со времен императора. Агустин де Итурбиде в 1820-е гг.^[94]

Следующий Закон о реформе получил название Лердо Ло, после Мигеля Лердо де Техада. В соответствии с этим новым законом правительство начало конфискацию церковных земель.^[94] Это оказалось значительно более спорным, чем закон Хуареса. Целью закона было преобразовать земли, принадлежащие таким юридическим лицам, как Церковь, в частную собственность в пользу тех, кто на ней уже жил. Считалось, что это будет стимулировать развитие, и правительство могло бы увеличить доходы, обложив этот процесс налогом.^[95]

Лердо де Техада был министром финансов и потребовал, чтобы церковь продала большую часть своей городской и сельской земли по сниженным ценам. Если церковь не подчинится, правительство проведет публичные аукционы. В Законе также говорилось, что Церковь не может получить собственность в будущем. Однако закон Лердо распространялся не только на Церковь. Он заявил, что ни одно юридическое лицо не может владеть землей. В широком смысле это включает эхидос, или общинная земля, принадлежащая индийским деревням. Первоначально эти эхидос были освобождены от закона, но в конце концов эти индейские общины понесли значительную потерю земли.^[94]

К 1857 г. было принято дополнительное антиклерикальное законодательство, такое как Закон Иглесиаса (названный в честь Хосе Мария Иглесиас ) регулировал сбор канцелярских сборов с бедных и запрещал священнослужителям взимать плату за крещения, браки или похоронные услуги.^[97] Брак стал гражданским договором, хотя никаких положений о разводе не было. Регистрация рождений, браков и смертей стала гражданским делом, и президент Бенито Хуарес зарегистрировал своего новорожденного сына в Веракрусе. Было сокращено количество религиозных праздников и введено несколько праздников, посвященных национальным событиям. Религиозные праздники вне церквей, такие как шествия и мессы на открытом воздухе, были запрещены, использование церковных колоколов ограничено, а церковная одежда запрещена на публике.^[98]

Еще одним важным законом о реформе был Закон о национализации церковной собственности, который в конечном итоге секуляризовал почти все монастыри и монастыри страны. Правительство надеялось, что этот закон принесет достаточно доходов, чтобы получить ссуду в Соединенных Штатах, но продажи оказались разочаровывающими с момента его принятия до начала 20 века.^[98]

Эпоха Порфирио Диаса (1876–1911)

Смотрите также: Порфирио Диас

Либеральный генерал Порфирио Диас, который стал президентом в 1876 году, укрепил связи мексиканского правительства с католической церковью с соглашением, сформулированным в 1905 году. Влияние церкви на Мексику возросло из-за большого количества изменений, произошедших во время правления Диаса. Эти институциональные реформы включали: административную реорганизацию, улучшенное обучение мирян, расширение католической прессы, расширение Римско-католическое образование, и рост влияния церкви в сельской местности. Отсутствие соблюдения антиклерикальный законы Диаса также можно отнести к глубокому влиянию его жены, которая была набожной католичкой.

Архиепископ Оахаки Эулогио Гиллоу и Завала Оахаки, который сыграл ключевую роль в процессе примирения между Порфирио Диас и католическая церковь.

Базилика Гваделупская Базилика. Библиотеки Дейтонского университета.

В период с 1876 по 1911 год отношения между католическая церковь и Мексиканское правительство были стабильны. Это было резким контрастом с политическими разногласиями, которые привели к открытой войне между мексиканскими либералами, которые применяли антиклерикальные законы во время Реформа (1855–1861) и консерваторы, которые стремились к постоянным привилегиям католической церкви. В Война за реформы (1858–61) закончился поражением консерваторов. Тогда либеральное правительство Бенито Хуарес объявил дефолт по иностранным займам в 1861 году, открыв дверь для иностранной интервенции, поддерживаемой мексиканскими консерваторами. С падением Вторая мексиканская империя, либеральные президенты Бенито Хуарес и после его смерти Себастьян Лердо де Техада реализовано антиклерикальный законы с еще большим рвением.

В отличие от этого Порфирио Диас был политическим прагматиком, а не идеологом, вероятно, понимая, что, если религиозный вопрос будет вновь открыт, в Мексике возобновятся политические разногласия и возможна война с США «Преследование церкви, независимо от того, вмешается ли духовенство. Дело в том, что означает войну, и такую ​​войну правительство может победить свой народ только благодаря унизительной, деспотической, дорогостоящей и опасной поддержке Соединенных Штатов. Без своей религии Мексика безвозвратно потеряна ».^{[нужна цитата ]}

Когда он восстал против Лердо, Диас имел молчаливую и, возможно, явную поддержку церкви.^[99] Когда он пришел к власти в 1877 году, Диас оставил антиклерикальные законы в силе, но центральное правительство больше не соблюдало их. Этот модус вивенди с католической церковью это было названо его «политикой примирения».^[100] Ключевым игроком в политике примирения был Эулогио Гиллоу и Завала, богатый священнослужитель с хорошими связями, с которым Диас познакомился на сельскохозяйственных выставках. Назначение Гиллоу архиепископом Оахаки, родного штата Диаса, и его личные отношения с Диасом позволили ему повлиять на отношения церкви и государства в Мексике.^[101]

Фотография молодых мексиканских паломников в городе Рим Всем с будущей яркой церковной карьерой; сидит будущий архиепископ Пуэблы Рамон Ибарра и Гонсалес.

Бывший член Консервативной партии, Пелагио Антонио де Лабастида и Давалос. Он был советником Максимилиано де Габсбурго во время Второй мексиканской империи. Исключен Бенито Хуарес, он отправился в ссылку в Сарагоса, España, и Перфирио Диас позволил ему вернуться в страну в 1877. Он совершил религиозный брак Порфирио и Дельфины Диас за несколько часов до смерти последнего. Спустя годы он поддерживал дружеские отношения с Порфирио Диасом, которые укрепили отношения католическая церковь с мексиканским государством.

Политика примирения означала, что Католическая церковь восстановила уровень свободы действий, но такой, который не защищен конституцией, так что их лояльность или осмотрительность в критике режима Диаза или того и другого были в лучших интересах церкви.^[102] В ряде регионов Церковь возродилась, но в других роль играла менее значимая. Отдельные мексиканские штаты в федеративной республике Мексики могли отличаться и действительно различались по своим конституциям, что является проявлением региональных различий Мексики. Некоторые штаты внесли поправки в свои конституции, чтобы закрепить антиклерикальные меры Конституции 1857 года, но десять штатов сохранили свои конституции без этих поправок.^[103]

Диас укрепил связи мексиканского правительства с католической церковью соглашением, подписанным в 1905 году.^{[нужна цитата ]} Влияние церкви в Мексике усилилось, пока Диас был у власти. Эти институциональные реформы включали: административную реорганизацию, улучшенное обучение мирян, распространение католической прессы, расширение католического образования и рост влияния церкви в сельских районах.^{[нужна цитата ]} Отсутствие соблюдения антиклерикальный законы Диаса также можно частично отнести к глубокому влиянию его второй жены, Кармен Ромеро Рубио, который был набожным католиком. Она стала посредником, чтобы предупредить церковные учреждения, такие как женские монастыри, если антиклерикальные силы попытаются установить статуи против церкви.^[104]

Во время позднего Порфириато иезуитам разрешили вернуться в Мексику, и они должны были сыграть важную роль в политической борьбе двадцатого века в Мексике.^[105] Католическая церковь восстановилась экономически: посредники владели землей и зданиями за нее. Он также проводил благотворительную деятельность, вдохновленную католической социальной доктриной. Кроме того, ее позиции продвигали газеты. В 1895 г. Дева Гваделупская был коронован «Королевой Мексики» на публичных церемониях.^[106] В очевидном услуга за услугуПятый провинциальный совет Мексики приказал мексиканским католикам «подчиняться гражданской власти».^[106]

Несмотря на все более заметную роль католической церкви во время Порфириато и улучшение отношений между церковью и государством, Ватикану не удалось восстановить официальные отношения с папством.^[107] Только в 1992 году под председательством Карлос Салинас де Гортари что Святой Престол - отношения с Мексикой были нормализованы.^[108][109]

Мексиканская революция

Основная статья: Мексиканская революция

Конец Порфириато

воскресное утро, Хелен Хайд, 1912. На изображении изображены женщины и дети, идущие в церковь.

Хотя антиклерикальные положения либеральной Конституция 1857 г. теоретически оставался в силе, по сути, Диас пришел к модус вивенди с католической церковью в последние годы его президентства. По мере того как Диас постарел, вопрос о преемственности президента стал важным. Диас снова баллотировался в 1910 году, несмотря на то, что ранее говорил, что не будет, но его первоначальное объявление вызвало большую политическую активность и подъем Франсиско Мадеро, член богатой семьи, владеющей поместьем, в штате Коауила. Силы анти-Диаса сплотились вокруг Мадеро, которого Диас арестовал и заключил в тюрьму перед выборами.

Мадеро сбежал из тюрьмы, бежал в Соединенные Штаты и объявил План Сан-Луис-Потоси, призывая к отставке Диаса. Это произошло в мае 1911 года после серии восстаний на севере и в штате Морелос, всего в 50 милях от Мехико. После изгнания и изгнания Диаса Мадеро был готов прийти к власти в Мексике, но сделал это только после общенациональных выборов. Католическая церковь уже была на грани того, какие изменения могут произойти в этом новом правительстве, возможно, особенно потому, что сам Мадеро был сторонником спиритизма, а не явно или даже номинально католиком.

Мадеро, 1911–1913 гг.

Хотя Франсиско Мадеро 1910 г. План Сан-Луис-Потоси призывал к свержению правительства Диаса, в нем почти не было прямого обращения к католической церкви или религии. Однако Церковь была обеспокоена призывом Плана к земельной реформе, которая могла бы повлиять на собственность, принадлежащую Церкви, но более тревожным был призыв Плана реформировать государственное образование и расширить его. Мадеро не был откровенно антиклерикальным, но многие из его сторонников были такими, и католическая церковь увидела необходимость организовать оппозицию. При Мадеро это было возможно, поскольку как ярый приверженец демократии он ценил право и осуществление свободы выражения мнений и ассоциаций, включая создание политических партий.

Национальная католическая партия в Мексике была организована при поддержке церкви, но не при ее непосредственном участии в период между изгнанием Диаса и избранием Мадеро. Он выступал за «честные выборы, демократию и применение католических принципов (как выражено в Rerum novarum и католические конгрессы, собравшиеся для обсуждения этих вопросов) ".^[110] Их обвинили в активном распространении информации, подрывающей доверие общества к Мадеро и его политике. Еще до того, как Мадеро был официально избран президентом, посол США в Мексике написал своему начальству в Вашингтоне, что «Римско-католическая церковь и партия, получившая ее название, стали яростно враждебно настроены по отношению к Мадеро и активно взаимодействуют через Республику в этом вопросе. критикуя его мотивы, осуждая его политику и осуждая слабость и колебания, которые, как предполагается, характеризуют его направление дел ".^[111] Мадеро был безоговорочно избран и принес присягу, несмотря на попытку Национальной католической партии подорвать его популярность.

Как политический новичок, который никогда не занимал пост до того, как стать президентом, Мадеро счел управление Мексикой чрезвычайно сложным. Поддерживая свободу прессы, мексиканская пресса безжалостно критиковала Мадеро. Поддерживая создание профсоюзов, профсоюзы наносят удар и затрудняют жизнь горожан. Крестьяне видели в его бездействии по земельной реформе предательство, а в Морелосе Эмилиано Сапата составил План Аяла в оппозиции. Были восстания бывших сторонников, таких как Паскуаль Ороско, подавленный генералом Викториано Уэрта, который был старшим генералом при Диасе, на которого опирался Мадеро, уволив революционных борцов, которые помогли ему прийти к власти, сохранив Федеральную армию. Они были верны Мадеро вплоть до того момента, когда в феврале 1913 года организовали успешный переворот против него.

Уэрта, 1913-14 гг.

Федеральная армия, католическая иерархия и Национальная католическая партия вместе со сторонниками порфирийского порядка и международными инвесторами, а также правительство Соединенных Штатов поддержали переворот против Мадеро и его вице-президента, хотя их убийство не было обязательно предвидится. Генерал Уэрта стал главой государства, пообещав восстановить порфирский порядок в том, что многие называют реакционным правительством. Однако католическая поддержка не была равномерной: некоторые возражали против переворота, положившего конец эксперименту Мексики в области демократии.^[112] Однако церковь как институт выбрала проигравшую сторону, когда сделала выбор в пользу Уэрты. По мнению одного историка, «католики боялись радикализма больше, чем диктатуры».^[113]

Мадеро как мученик за демократию сделал то, что не смог сделать с момента своего избрания, а именно, объединил разрозненные силы для действий против правительства Уэрты, в то время как Национальная католическая партия и духовенство поддержали его. Когда Уэрта был свергнут в 1914 году, католическая церковь и Национальная католическая партия пострадали от последствий поддержки его правительства.^[114]

Конституционалисты

Основная фракция на севере Мексики была Конституционалисты во главе с губернатором Коауилы и ранее входившей в правительство Диаса, Венустиано Карранса. Конституционалисты получили свое название от их поддержки либеральных Конституция 1857 г., считая правительство Уэрты нелегитимным. Поскольку католическая церковь и Национальная католическая партия поддерживали Уэрту, они стали мишенью либеральных конституционалистов. Как и либералы в девятнадцатом веке, которые стремились уменьшить власть католической церкви, конституционалисты не обязательно были антикатоликами или атеистами. Как оценил позицию конституционалистов один ученый, «похоже, нет причин отвергать протесты мексиканских официальных лиц о том, что реформа была направлена ​​не на Церковь в ее духовной сфере, а на духовенство в их светской деятельности».^[115] Сам Карранса был стойким антиклерикалом. Во время конституционалистской борьбы против Уэрты в начале октября 1913 года, после февральского переворота Уэрты, Карранса явно планировал строго соблюдать законы Реформа,^[116] которые игнорировались более поздним режимом Диаса, но не отменены.Нападения конституционалистов на священнослужителей, церкви и священные объекты, вероятно, не удивили. В районах, контролируемых конституционалистами, имели место колоссальные акты насилия против церковной собственности и святых объектов, в том числе круши религиозных статуй и конюшни в церквях.^[117] Эта практика была защищена генералом-конституционалистом, который сказал, что это было «с намеренной целью показать индейцам, что молния не ударит - что конституционалисты не были врагами Бога, как им говорили священники».^[118] Лучший генерал конституционалистов, Альваро Обрегон, триумфально вступив в Мехико, принял антиклерикальные меры, наложив на церковь штраф в 500 000 песо, который должен был быть уплачен Революционному совету за помощь народу. Он также заключил в тюрьму и изгнал почти 200 священнослужителей в Мехико.^[119]

Сапатисты и религия

Венустиано Карранса вступил в должность президента 1 мая 1915 года, но в стране не было мира. Эмилиано Сапата и крестьяне Морелоса продолжали борьбу против центрального правительства. Различия между революционерами северной Мексики и революционерами центра и юга были значительными и сделали конфликт региональным. Воевавшие в Морелосе крестьяне добивались возвращения своих земель. Вместо движущихся армий, как на севере Мексики, бойцы были партизанами.^[120]

Существенная разница между сапатистами и конституционалистами была культурной, так как сапатисты сражались под знаменем Девы Гваделупской и часто имели изображение ее или других святых на своих больших шляпах, «чтобы защитить их».^[121] Многие левые интеллектуалы и северные конституционалисты презирали сапатистов как слишком индийских и слишком католических, воплощение традиционной Мексики, которую либералы стремились преобразовать и модернизировать. В Морелосе священников не преследовали, а некоторые активно поддерживали партизанскую борьбу. Священник в Куаутле напечатал первый экземпляр План Аяла; священник подарил Сапате своего прекрасного коня на войну. В Тепостлане священник перевел Науатль документы из родной общины Сапаты, Аненекуилько.^[122] Альваро Обрегон организовал городских рабочих из «красных батальонов», чтобы отправиться в Морелос, чтобы сражаться с сапатистами, а также с последователями Панчо Вилья на севере.^[123] Сапатисты отличаются тем, что выступают против каждого правительства от Диаса до Мадеро, от Уэрты до Каррансы за то, что они не смогли защитить и вернуть им свои земли. Карранса решил проблему, организовав убийство Сапаты в 1919 году, что фактически положило конец борьбе в Морелосе против центрального правительства.

Церковно-государственные отношения, 1917–1940 гг.

Революционная фракция, выигравшая Мексиканская революция начали консолидировать власть после 1917 года. Конституция 1917 г. усилил власть государства против церкви. Для первых двух президентов Венустиано Карранса (1915–1920) и Альваро Обрегон (1920–24), государство могло строго соблюдать антиклерикальные постановления, но было много неотложных вопросов, которые нужно было решить при консолидации власти, и, вероятно, они не хотели спровоцировать конфликт с Церковью в этот момент. При президенте Каллесе (1924-1928) и продолжении господства у власти, когда он правил как Максимальный начальник, произошел крайний церковно-государственный конфликт. Каллес был полон решимости обеспечить соблюдение антиклерикальных статей Конституции. Конфликт был урегулирован посредничеством в 1929 году. Под председательством Ласаро Карденас (1934–40) конфликтов было меньше. Со своим преемником, Мануэль Авила Камачо (1940–1946) церковно-государственные отношения вступили в новый период примирения, подобный Порфириато.

Конституция Мексики 1917 года

"Сцена Страстной пятницы в середине 20 века" из архива мексиканского священника Хесуса Марии Родригеса, на котором изображена Альваро Обрегон, Плутарко Элиас Кальес и Луис Моронес организации труда CROM преследуя Христа.

Конституция Мексики 1917 года включала множество антиклерикальных элементов. Пять элементов этой Конституции были направлены на уменьшение влияния католической церкви во внутренних делах Мексики. Статья 3 предписывала светское образование в мексиканских школах. Монашеские обеты и приказы были запрещены статьей 5. Статья 24 запрещала проведение публичных богослужений за пределами церковных зданий. Согласно статье 27 религиозным учреждениям было отказано в праве приобретать, владеть или управлять недвижимым имуществом. Кроме того, вся недвижимость, принадлежащая религиозным учреждениям через третьих лиц, например больницы и школы, была объявлена ​​национальной собственностью. Наконец, в статье 130 было объявлено, что все основные гражданские обязанности, такие как голосование или комментирование государственных дел, были сняты с церковных должностных лиц. Но самая важная юридическая сила статьи 130 против церкви заключалась в том, что она объявила государство окончательным арбитром публичного религиозного культа, включая право ограничивать число священников и требовать от священников регистрации в правительстве в качестве «профессионалов». Мексиканские епископы протестовали против статей из их ссылки в Техасе и продолжали возражать против антиклерикальных статей в последующие годы.^[124] Мексиканское правительство было твердо в своих попытках ликвидировать законное существование католической церкви в Мексике, но это привело к многолетнему конфликту между церковью и государством. Церковь немедленно отвергла конституцию и «призвала [ред] католиков бороться за ее отмену».^[125] Конституция не запрещала Церковь как институт и не запрещала мексиканцам исповедовать католицизм, но она поставила некоторых католиков перед дилеммой - уважать гражданское право или свою совесть, когда в 1920-е годы правительство ввело в действие антиклерикальные законы. Некоторые католики ополчились против правительства.^[126]

Антиклерикализм Кальеса и жестокий церковно-государственный конфликт 1926–1929 гг.

Основная статья: Кристеро войны

Правительственные силы публично повесили Кристерос на главных улицах Мексики, в том числе в тихоокеанских штатах Колима и Халиско, где тела часто оставались висеть в течение длительного периода времени.

Когда Северный каудильо Плутарко Элиас Кальес был избран президентом в 1924 году, он был полон решимости обеспечить соблюдение конституционных положений о религии. Каллес был известным антиклерикальный более фанатичен по своей идеологии, чем многие другие конституционалисты, возможно, потому, что он чувствовал боль своего статуса естественного сына родителей, которые не состояли в браке в церкви, и при этом они не потрудились крестить его; его отец бросил его, и его мать умерла, когда ему было три года.^[127] Некоторые ученые считают, что его незаконность в корне сформировала его отношение к религии и католической церкви.^[128]

Его сонорское происхождение также, вероятно, сыграло роль в его позиции против католической церкви, поскольку север был гораздо менее традиционно католическим, чем то, что некоторые называли «старой Мексикой», центром и югом, с большим коренным населением, множеством крупных городов и сильное присутствие церкви начиная с шестнадцатого века. На севере были обширные пространства с несколькими городами и поселками, а коренное население в основном кочевало и обратилось в христианство через несколько миссий, основанных в регионе. Также не следует сбрасывать со счетов влияние Соединенных Штатов, в значительной степени протестантской страны, но с разделением церкви и государства, и усилия основных протестантов, проживающих в США в северной Мексике, которые в XIX веке считали Мексику страной зрелости. для послания протестантских миссионеров.^[129] Небольшое, но значительное число протестантов участвовало в мексиканской революции, и они увидели уменьшение власти католической церкви, помогающей их собственному делу.^[130]

В июне 1926 года Каллес издал указ, который часто называют «законом Каллеса».^[131] В соответствии с этим положением должна была соблюдаться статья 130 Конституции Мексики 1917 года. Представители католической церкви были встревожены не только внезапностью решения Каллеса, но и глубоким сдвигом во взаимоотношениях между церковью и государством.

Суть конфликта для церковной иерархии заключалась в утверждении государственной власти над автономией церкви в кадровых вопросах. Государство издало декрет об обязательной регистрации духовенства и тем самым поставило священников под власть государства, а не католической иерархии. Государство могло и действительно ограничивало количество и национальность духовенства, разрешенного в стране. Иностранным священникам было отказано в лицензиях. Хотя у Церкви были семинарии в Мексике, которые готовили священников для размещения в Мексике, было много иностранных священников, особенно из Испании, которые были исключены из Мексики по националистическим мотивам. Теоретически государство могло одобрить мексиканских священников, неприемлемых для католической иерархии.

Применяя правила, согласно которым священники считаются профессионалами, такими как врачи или юристы, государство заявляло о своей власти контролировать это учреждение, но также ставило под сомнение функцию церкви в духовной сфере. Церковь уже перестала оспаривать конституционные ограничения на владение недвижимостью, вынудив продать свои земельные владения во время либеральной Реформа. Либеральные священники девятнадцатого века, такие как Хосе Мария Луис Мора, консервативный интеллектуал и политик Лукас Аламан, поддержал уменьшение церковной власти в экономической сфере, но не в духовной сфере.^[132]

Подавление церкви включало закрытие многих церквей и убийство или принудительный брак священников. Наиболее жестокие преследования были в Табаско при атеист губернатор Томас Гарридо Канабал. События, связанные с этим, были хорошо представлены в романе. Сила и слава к Грэм Грин.^[133][134]

Современная репродукция флага, используемого Кристеро, со ссылкой на "Вива Кристо Рей " и "Нуэстра Сеньора де Гваделупе ".

В 1926 году церковная иерархия провозгласила, по сути, забастовку клерикалов, прекратив мессу или совершать таинства. Для мексиканских верующих прекращение причастия внесло конфликт между церковью и государством в их повседневную жизнь. Епископальная иерархия поддержала бойкот предприятий, обратилась к правительству с петицией с просьбой не проводить предложенные изменения и использовала другие мирные средства убеждения и давления на государство. Те, кто взялся за оружие в восстании Кристеро, не получили поддержки мексиканской католической иерархии. В Мичоакане, архиепископ Леопольдо Руис-и-Флорес отказался поддерживать восстание и был обвинен в трусости и даже масонстве.^{[135][136][137]} Однако архиепископ был замечен как «руководимый более острым пониманием высшей реальности власти, чем те непреклонные священнослужители, которые заставляли Церковь вступать в смертельную схватку».^[138] Когда переговоры между церковью и государством привели к Арреглос это не изменило антиклерикальных статей конституции, но привело к модус вивенди аналогично тому, что в ПорфириатоИх поддержал архиепископ Руис-и-Флорес.^[139]

Хотя архиепископ Руис не поддерживал обращение Кристеро к насилию, он все же выступал за ответ, который глубоко повлиял на отношения между иерархией и мирянами. Поскольку священники были целью действий государства и поскольку церковные здания больше не были доступны для совершения таинств, архиепископ ввел в действие обычаи, во многом восходящие к ранней Церкви, с более сильными мирянами и децентрализованным тайным богослужением, часто в дома людей. В некоторых случаях мирянки становились религиозными лидерами в своих общинах, руководя литургией поклонения, но в отсутствие священника причастие не было. Католиков призывали укреплять свою внутреннюю веру, но для тех, кто участвовал в насильственных действиях, то, чего они хотели, было благословением Церкви.^[140] В качестве долгосрочной стратегии архиепископ выразил уверенность в выживании веры, несмотря на политические нападения со стороны мексиканского государства. Для большинства жителей сельских районов Мексики религия была неотъемлемым образом жизни, что городские светские мексиканцы считали «суеверием» отсталых крестьян и ключевой причиной того, что нападения на католическую церковь как институт были необходимы для модернизации Мексики.

Католические мирские организации

Для католиков-мирян ограничение их возможности осуществлять свободу вероисповедания в общественных местах и ​​закрытие церквей в их общинах могло иметь больший резонанс, чем вопрос государственного регулирования деятельности духовенства. Общинные празднования их святого покровителя, шествия, паломничество к религиозным местам и другие видимые проявления религиозных убеждений подорвали сущность многих сельских общин. Отсутствие священника для крещения детей, подготовки католиков к конфирмации, выслушивания исповеди, заключения браков и совершения последних обрядов Чрезвычайного Соборования перед смертью означало, что ритм сакраментального жизненного цикла для отдельных лиц и их семей, а также для их большего количества людей Во время кризиса важное значение приобрели светские организации, стратегия иерархии по усилению католического сопротивления без прямого вмешательства иерархии. Но есть также свидетельства широко распространенного католического желания мирян пассивно противостоять антиклерикальным мерам, в отличие от активных и часто ожесточенное сопротивление бойцов Кристеро.

Коалиция городских групп была собрана под эгидой Национальная лига защиты религиозной свободы, созданный в 1925 году, в начале президентского срока Каллеса, но до обнародования в 1926 году Закона Каллеса в том же году. Основанная в Мехико организация была создана бывшими членами недолговечной Национальной католической партии (Partido Católico Nacional);^[141] Союз мексиканских католических женщин (Unión de Damas Católicas Mexicanas); католическая студенческая организация, Иезуит Католическая ассоциация мексиканской молодежи (Католическая ассоциация мексиканской хувентуд, ACJM); в Рыцари Колумба; Национальная ассоциация родителей; и Национальная католическая конфедерация труда.^[142] К июню 1925 года своего основания Лига насчитывала около 36 000 членов и отделений почти в каждом штате страны.^[143]

Католички и церковно-государственный кризис

В 1912 году католические женщины организовали себя в Мехико в Союз мексиканских католических женщин (Unión de Damas Católicos Mexicanas, UDCM), «как неполитическая светская организация, занимающаяся рекатолизацией мексиканского общества».^[144] Их работа во время военной фазы мексиканской революции (1910–17) была больше в социальной сфере, чем в политике, пытаясь помочь городской бедноте, пострадавшей от экономической политики Порфирио Диаса.^[145] Эти мексиканские элитные женщины откликались на папскую энциклику 1891 года. Rerum novarum за католическую активность от имени бедных и рабочего класса против нового вызова индустриализации и капитализма. Их помощь бедным была продолжением их семейной роли как католических воспитателей и педагогов в домашней сфере.

И миряне, и религиозные женщины также оказывали ценные услуги католической общине менее формализованным образом. Они взяли на себя руководящие роли в неспокойные времена, когда священники стали объектом регулирования и преследований в качестве чрезвычайной меры, но это наделение полномочиями повлияло на появление различных ролей для католических женщин в двадцатом веке.^[146]

Конец восстания Кристеро, 1929 г.

После трех лет повсеместного насилия (1926–1929) США заключили соглашение (Арреглос), что можно рассматривать как перемирие между церковью и государством, поскольку антиклерикальные конституционные статьи оставались в силе, но аррегло положило конец конфликту. При посредничестве посла США в Мексике, Дуайт В. Морроу, Каллес и мексиканская католическая иерархия пришли к соглашению, которое оставило антиклерикальные элементы Конституция 1917 г. на месте, но положил конец конфликту.^[147] Многие борцы Кристеро и сторонники церкви считали урегулирование иерархии «трусливым» и распродажей церкви. Однако утверждалось, что долгосрочным интересам церкви способствовало урегулирование конфликта, учитывая, что государство отказалось от соблюдения антиклерикальных статей Конституции.^[148]

Кристеро Сэйнтс

Хотя церковная иерархия в то время не поддерживала насилие со стороны Кристеро, она признала некоторых из тех, кто погиб в борьбе за религиозные права в Мексике. В сентябре 1988 года Ватикан освятил отца Мигель Про, который был казнен в позе распятия; дальнейшие беатификации и некоторые канонизации произошли в 2000 и 2005 гг. Святые Кристеро войны. Это признание можно рассматривать в контексте национальной политики Мексики. На президентских выборах в июле 1988 года Институциональная революционная партия, которая выросла из партии, основанной Каллесом в 1929 году, была избрана с минимальным перевесом и мошенническими методами. Президент Карлос Салинас де Гортари объявил в своей инаугурационной речи в декабре 1988 года, что он «модернизирует» Мексику, и возглавил процесс изменения мексиканской конституции, включая большинство ее антиклерикальных положений, принятой в 1992 году.^[6] К 2000 году Ватикан, вероятно, не почувствовал опасности в признании католиков, участвовавших в конфликте.

Влияние войны

Последствия войны для церкви были глубокими. Между 1926 и 1934 годами было убито не менее 40 священников.^[149] До восстания народу служило 4500 священников, но к 1934 году было только 334 священника, получивших лицензию правительства на обслуживание пятнадцати миллионов человек.^[149][150] Остальные были уничтожены эмиграцией, высылкой и убийствами.^[149][151] К 1935 году в 17 штатах священников вообще не было.^[152]

Карденас, 1934-40 гг.

Тем временем Ласаро Карденас был избран президентом Мексики в 1934 году, мексиканское правительство отказалось от соблюдения многих антиклерикальных статей конституции. Однако статьи и нормативные акты остались в бухгалтерском учете. Посреди Великая депрессия, казалось благоразумным заниматься другими вопросами, помимо роли католической церкви в мексиканской жизни. Несмотря на то, что Карденас был избран, Каллес, несомненно, ожидал, что он и дальше будет фактической властью, стоящей за президентским постом в период правления Максимато. Карденас принял политическую платформу новой PNR как свою собственную, провел кампанию на ее основе, и его первый кабинет был по существу выбран Каллесом. Таким образом, существовала вероятность продолжения конфликта между церковью и государством. Церковно-государственная ситуация начала ухудшаться. В 1935 году правительство национализировало каждое церковное здание, используемое каким-либо образом для выполнения своей миссии, включая частные дома, которые использовались для религиозных служб («домашние церкви») или для религиозных школ, а также книжный магазин по продаже религиозных книг.^[153]

Менее конфронтационной политикой правительства было поощрение протестантских миссионеров в Мексике в попытке создать религиозную конкуренцию и подорвать власть католической церкви. Карденас приветствовал благосклонно названного Летний институт лингвистики (SIL) в 1936 году подразделение Переводчики Библии Уиклифа чьи лингвисты перевели Библию на множество языков. SIL начал работу в южной Мексике, регионе с большим коренным населением и сильными религиозными традициями, где SIL выпускает Библии на языках коренных народов.^[154] Из этой небольшой группы начал распространяться протестантизм в Мексике.

В 1936 году вместо того, чтобы отношения между церковью и государством ухудшились, Карденас изменил подход правительства к примирению. Он сказал, что «правительство не допустит ошибки предыдущих администраций, рассматривая религиозный вопрос как приоритетную проблему по сравнению с другими вопросами, включенными в национальную программу. Антирелигиозные кампании только приведут к дальнейшему сопротивлению и определенно задержат экономическое возрождение».^[155] Это было серьезное изменение политики в Мексике, но также важно то, что об этом было сообщено в Нью-Йорк Таймс. Осуществление политики ознаменовалось заявлениями министра внутренних дел (Gobernación) что свобода вероисповедания и свобода совести будут уважаться и что правительство не будет провоцировать конфликт с церковью. Об этом также сообщалось в Нью-Йорк Таймс.^[156]

В этот период произошли изменения в церковной иерархии со смертью архиепископа Мексиканского Диаса и отставкой Апостольский делегат Архиепископ Руис-и-Флорес, оба из которых сыграли решающую роль в разгар церковно-государственного конфликта при Каллесе. Ватикан назначил Луиса Марию Мартинеса архиепископом Мексики, которого считали «реалистом, который умеренно верил в защиту прав и интересов Церкви».^[157]

Изменение в политике правительства и новый лидер церковной иерархии Мексики, проводящий политику гибкости с правительством, привели к эффективной политике примирения. Для Карденаса эти новые отношения означали, что, когда он национализировал нефть в марте 1938 года, Церковь не только поддержала шаг Карденаса, но и через месяц Карденас публично признал сотрудничество Церкви.^[158][159]

Государственное социалистическое образование и католический отпор

Мануэль Гомес Морин, бывший ректор UNAM и основатель Партия национального действия (Мексика)

Ранее, в 1930-х годах, мексиканское правительство под руководством Карденаса попыталось навязать социалистическое образование, делая упор на марксистскую мысль, включая идею классового конфликта. Такое навязывание особой идеологии дестабилизировало Мексику, которая только что пережила религиозный кризис 1920-х годов и мобилизовала множество противников среднего класса, включая католиков.^[160] На Национальный автономный университет Мексики (UNAM), основанный иезуитами Unión Nacional de Estudiantes Católicos (UNEC - Национальный союз студентов-католиков), основанный в 1931 году, мобилизовал силы для сопротивления давлению правительства. Ректор УНАМ, Мануэль Гомес Морин, который занимал другие посты в постреволюционной Мексике, был обеспокоен нападками правительства на академическую свободу и свободу мысли. Гомес Морин встретился в UNEC с лидерами, которые успешно помешали внедрению социалистического образования в UNAM. Этот союз между Гомесом Морином и UNEC имел долговременные последствия, став основой для создания Партия национального действия Мексики (PAN), в 1939 году. Хотя PAN не была напрямую связана с католической иерархией, она была независимой, продемократической, ненасильственной оппозиционной политической партией, в которую входило много католиков.^[161][162]

Логотип для Ибероамериканский университет

Были основаны два католических университета, чтобы дать студентам-католикам альтернативу социалистическому образованию в государственных университетах. В Автономный университет Гвадалахары была основана в 1935 году и Ибероамериканский университет был основан в Мехико в 1943 году. Университет в Гвадалахаре был основан во время президентства Ласаро Карденаса, когда напряженность между церковью и государством еще была очевидна. Основанию Университета Ибероамериканы способствовал ректор UNAM Родольфо Брито Фуше, который вместе со многими академиками рассматривал навязывание социалистического образования как нарушение академической свободы. Брито Фуше был юристом и возглавлял юридический факультет UNAM. Читая Конституцию 1917 года об ограничениях на участие церкви в образовании, он отметил, что ограничения применяются только к начальному и среднему образованию. Следовательно, создание католического университета не было нарушением конституции. Хотя ректор УНАМ играл важную роль, создание католических высших учебных заведений не могло продолжаться без одобрения иерархии.^[163] В 1940 г. Мануэль Авила Камачо пришел к власти, открыто называя себя католиком. Он эффективно положил конец напряженности между церковью и государством, и во время его правления была отменена поправка к конституции, предписывающая социальное образование.^[162] Основание двух католических университетов в этот период является важным шагом на пути к изменению отношений между церковью и государством в области образования.

Рост во время нового церковно-государственного модуса вивенди, 1940–1980 гг.

После прекращения открытого конфликта между церковью и государством, начавшегося с президентства Авила Камачо (1940–1946), католическая церковь вступила в новый период роста и консолидации. В модус вивенди был результатом того, что и церковь, и государство осознали, что дальнейший конфликт наносит ущерб обоим, и правительство могло видеть в улучшении отношений с церковью укрепление легитимности режима.^[164] Действия президента «утвердили концепцию примирения как приемлемую политику на политической арене, создав атмосферу, благоприятную для более открытой реализации стратегии примирения».^[165] За эти четыре десятилетия количество действующих церквей удвоилось, равно как и количество семинарий, готовящих мексиканских священников. Число священников утроилось, что соответствовало росту населения Мексики, которое быстро урбанизировалось.^[166] Консервативная прокатолическая политическая партия была создана в 1939 г. Партия национального действия, и Церковь начала призывать прихожан голосовать за PAN на нескольких выборах, начиная с 1955 года. Некоторые священнослужители критиковали стратегию экономического развития правительства, но в целом Церковь не вмешивалась в гражданские дела каким-либо серьезным образом.^[167]

Католическая церковь и правительство Мексики заметно потеплели в отношениях с президентом. Луис Эчеверриа (1970–76) в гостях Папа Павел VI в 1974 г. и поддержка президентом новой базилики Богоматерь Гваделупская.^[168] Когда Папа Иоанн Павел II посетил Мексику в 1979 году в рамках Конференция епископов Латинской Америки 'собрание в Пуэбле, президент Мигель Лопес Портильо (1976–82) тепло встретили Папу, хотя это не был государственный визит.^[169]

Серхио Мендес Арсео, епископ Куэрнаваки в 1970 г.

Высшие эшелоны иерархии стремились продолжить модус вивенди в Мексике, но поскольку католическая церковь претерпела изменения в результате Второй Ватиканский собор то же самое сделали и некоторые мексиканские епископы и миряне. В епископ Куэрнаваки, Серхио Мендес Арсео, первоначально назначенный в 1953 г., стал активным сторонником теология освобождения. Он способствовал созданию массовых церковные базовые общины это продвигало мирян по-новому к своей вере, продвигая свою активность.^[170] Это было похоже на рост таких групп мирян под надзором Церкви в Бразилии и в Центральной Америке.^[171] Мендес Арсео самостоятельно расследовал обстоятельства жизни заключенных после студенческого движения 1968 года, Мексика 68, мобилизованная вокруг оппозиции Олимпийским играм 1968 года, проходившая в Мексике, но расширяющаяся, чтобы стать более широкой критикой и мобилизацией против мексиканского государства. Его отчет перед мексиканской иерархией не получил никаких действий в соответствии с политикой иерархии по поддержанию своего модус вивенди с государством.^[172]

Два других крупных священнослужителя, на которых оказал влияние Второй Ватиканский собор, были Адальберто Алмейда и Мерино, епископ Сакатекаса во время Второго Ватиканского Собора, и Мануэль Таламас Камандари, глава Социального секретариата Мексики, организации, находящейся под контролем иерархии и занимавшейся социальными вопросами. Оба они присутствовали на всех четырех сессиях Второго Ватиканского совета, и двое выступили с серьезной критикой социальной политики Мексики. «Развитие и интеграция нашей страны» - это пастырское письмо, в котором говорилось о маргинализации мексиканцев и неравенстве доходов в период быстрого роста Мексики, так называемого Мексиканское чудо.^[173] Епископ Алмейда участвовал в 1968 году конференции латиноамериканских епископов в Медельине, Колумбия, на которой Папа Римский Павел VI присутствовал. На встрече были составлены важные документы, излагающие теологию освобождения, а Алмейда помогал разрабатывать документы о справедливости и мире.^[174]

Епископ Чьяпаса Самуэль Руис

Епископ Сан-Кристобаль-де-Лас-Касас, Чьяпас, Самуэль Руис также стал важным защитником теологии освобождения в своей бедной южно-мексиканской епархии. Он присутствовал на II Ватикане, а также на ретрите епископов 1971 года, на котором присутствовал перуанский священнослужитель. Густаво Гутьеррес, который написал основополагающий текст по теологии освобождения; Серхио Мендес Арсео, епископ Куэрнаваки; и сальвадорский епископ Оскар Ромеро.^[174] В епархии Руиса была большая доля прихожан из числа коренных народов майя.По мере того, как он лучше узнавал свою епархию, он уделял все большее внимание маргинализации и притеснению майя. В соответствии с движением к формированию широких масс церковные базовые общины Их активно продвигал епископ Руис.^[175] В 1989 году он основал Fray Бартоломе де Лас Касас Центр прав человека, как шаг против насилия в отношении коренных и бедных крестьян.^[176] Когда в 1994 году вспыхнуло восстание в Чьяпасе, Руиса назвали посредником между Сапатистская армия национального освобождения (EZLN ) и мексиканское правительство. Его роль заключалась в значительном отходе от правительственной практики работы с католической иерархией, но не предоставления им власти.

Изменение церковно-государственных отношений, 1980–2000 гг.

Пресечение теологии освобождения

В 1979 году с избранием Папы Римского. Иоанн Павел II, прелат польского происхождения начал систематически разрушать теологию освобождения. Итальянский священнослужитель Джироламо Приджионе был назначен в 1978 году представителем Папы в Мексике. С приходом к власти Иоанна Павла II он стал ключевым инструментом в обуздании епископов-активистов, придерживавшихся освободительной позиции. В Куэрнаваке, освободитель Серхио Мендес Арсео был заменен Хуан Хесус Посадас Окампо, которые демонтировали освободительные программы в епархии и продвигали харизматический католицизм.^[177] Со временем Приджоне помог Ватикану выбрать 31 нового епископа, чьи богословские взгляды были приемлемы для Ватикана, в основном заменив епископов-освободителей на консервативных.^[178] Но также была важна практика Ватикана назначать административных помощников епархиям и архиепископам, что подрывало власть тех епископов, которые были откровенными и активистами. Среди них были Бартоломе Карраско, епископ Тапачулы в Южной Мексике; Мануэль Таламас, епископ Сьюдад-Хуареса; и Адальберто Алмейда и Мерино архиепископа Чиуауа.^[179]

Церковь поддерживает гражданскую культуру в Чиуауа

Собор Чихуахуа

В 1980-х годах Церковь в Чиуауа начала занимать активную позицию по созданию новой гражданской культуры, в которой участие граждан было направлено на продвижение чистых выборов и верховенства закона.^[180] В Чиуауа, архиепископ Адальберто Алмейда и Мерино начали открыто выступать против фальсификации результатов выборов и коррупции в правительстве. В 1983 году Алмейда выпустил документ под названием «Голосование ответственно: христианская ориентация», в котором архиепископ призывал граждан голосовать. Апатия избирателей стала проблемой в Мексике, поскольку многие граждане считали этот процесс коррумпированным и полагали, что их голос не будет учитываться. Алмейда призвал избирателей принять участие, а затем продолжить участие, наблюдая за работой победителей на своем посту.^[181] Этот документ был подтверждением права Церкви «евангелизировать все человеческое существование, включая политическое измерение».^[182] Архиепископ явно не защищал какую-либо конкретную партию, хотя Партия национального действия набирала все большее количество голосов в северной Мексике. На муниципальных выборах в Чиуауа в том же году участие избирателей значительно увеличилось, и кандидаты от Институциональной революционной партии выступили плохо. Это вызвало атаку со стороны PRI, осудившей участие церкви в выборах, и ответ Алмейды с критикой характеристики PRI, заявив, что их «видение», помимо того, что оно несправедливое, простодушное и высокомерное, неизбежно ведет к абсолютистской концепции власть с последующим разрушением демократии ».^[183]

В 80-е годы Партия национального действия (Мексика) начал расширять свою базу избирателей от в основном католиков до одного из представителей более крупного мексиканского среднего класса. В Чиуауа ПАН получила большую долю голосов, и в 1986 году многие ожидали победы на выборах губернатора. PAN не выиграла из-за фальсификации голосования, которую PRI оправдывала как «патриотическое мошенничество».^[184] Сразу после выборов архиепископ Алмейда произнес мощную проповедь, изображающую притчу о добром самаритянине, но ее смысл был ясен: избиратели Чиуауа были ограблены и подвергнуты жестокому обращению в результате действий PRI.^[185] Алмейда пошел еще дальше и в знак протеста планировал закрыть церкви в Чиуауа. Апостольский делегат в Мексике, Джироламо Приджионе, ближайший к папскому послу чиновник со времен Мексики и Ватикана, не имевший дипломатических отношений, отверг решение архиепископа. Приджионе не хотел видеть новую волну антиклерикализма в Мексике, допустив закрытие церкви.^[185] Однако позиция, которую заняла Церковь в борьбе с фальсификацией выборов в Чиуауа, получила большую легитимность среди простых мексиканцев, которые также стремились к свободным и справедливым выборам.

Салинас, Ватикан и реформа конституции

Губернатор Дульсе Мария Саури прием Папы в августе 1993 г.

Выборы 1988 года в Мексике стали переломным моментом. Впервые на пост президента было три реальных кандидата, Карлос Салинас де Гортари, экономист и технократ из доминирующей PRI; Мануэль Клутье, харизматичная фигура ПАН; и Куаутемок Карденас, сын президента Ласаро Карденас, которые отделились от PRI, чтобы сформировать левую коалицию. По мнению многих, результаты выборов снова были сфальсифицированы, с победой Салинаса, но с наименьшим перевесом в истории. Карденас, Клютье и их сторонники протестовали против результатов выборов, но Салинас вступил в должность в декабре 1988 года. Салинас изменил отношения между церковью и государством в Мексике во время своего правления, а Ватикан и ПАН стали важными игроками в этой трансформации.

Религия была проблемой на выборах 1988 года, и левая газета La Jornada опрос потенциальных кандидатов об их позиции в отношении свободы вероисповедания в Мексике.^[186] Технократ Карлос Салинас де Гортари отказался отвечать на вопросы опроса, а мексиканские епископы были обеспокоены отношением Салинаса к отношениям между церковью и государством.^[187] Президентские выборы приняли неожиданный оборот. Куаутемок Карденас от Институционально-революционной партии, чтобы стать кандидатом. Мексиканские епископы призвали мексиканских избирателей «преодолеть апатию» и бороться с фальсификациями выборов путем участия в выборах.^[188] Результат выборов в виде победы Салинаса почти повсеместно считался сфальсифицированным. Мексиканские епископы не сделали публичных заявлений о результатах выборов. За кулисами апостольский делегат в Мексике, Приджоне, мексиканские епископы и правительственные чиновники провели серию секретных встреч, на которых были выработаны контуры новых взаимоотношений между церковью и государством. В этот момент PRI нуждался в союзнике, чтобы укрепить ее колеблющуюся хватку, и Церковь оказалась таким союзником. Это считалось услуга за услугу соглашение.^[189] Когда-то во время президентской кампании PRI указала церкви, что победа в Салинасе пойдет на пользу церкви.^[190] Делегация руководства епископальной иерархии присутствовала на инаугурации Салинаса 1 декабря 1988 года.^[191]

В своей инаугурационной речи Салинас де Гортари объявил о программе «модернизации» Мексики посредством структурных преобразований. «Современное государство - это государство, которое ... поддерживает прозрачность и обновляет свои отношения с политическими партиями, предпринимательскими группами и церковью».^[192] Его заявление было артикуляцией направления изменений, но не списком конкретных деталей.

Статуя Папы Иоанн Павел II с изображением Дева Гваделупская, недалеко от Столичный Собор в Мехико. Статуя была сделана полностью из металлических ключей, подаренных Мексиканский народ.^[193]

Реализация реформ повлекла за собой внесение поправок в конституцию, но до этого преодоление оппозиции слева, а также в самой католической церкви.^[194] После долгих дебатов законодательный орган Мексики проголосовал за эти фундаментальные изменения в политике государства и церкви.^[195][196]

Конституция 1917 г. имела несколько антиклерикальных ограничений. Статья 5 ограничивает существование религиозных орденов; Статья 24 ограничивала церковные службы вне церковных зданий; Статья 27 наделяла государство полномочиями в отношении основных аспектов владения собственностью и привела к экспроприации и распределению земель, и, что наиболее известно в 1938 году, к экспроприации иностранных нефтяных компаний. Статья 27 также запрещает церквям вообще владеть недвижимостью. Для католической иерархии статья 130 препятствовала признанию церкви в качестве юридического лица, отказывала духовенству в реализации политических прав и не позволяла церкви каким-либо образом участвовать в политических делах.

Кафедральный собор Гвадалахары

Церковь с самого начала оспаривала все эти ограничения. Учитывая возможность изменения отношений между церковью и государством, «главное требование католической иерархии было сосредоточено на изменении статьи 130», чтобы признать Церковь как юридическое лицо, восстановить политические права священников и положить конец ограничениям »на социальные действия Церкви и ее членов ».^[197] Первоначальная реакция на изменение конституции была весьма негативной со стороны членов партии. Институционально-революционная партия которые считали антиклерикализм неотъемлемым элементом постреволюционной Мексики. Было ясно, что, учитывая состязательный характер выборов 1988 года, Салинас не мог рассчитывать на то, что будет действовать в соответствии с мандатом своей программы. Однако теперь дебаты были открыты. Левые во главе с Карденасом выступали против любых изменений в антиклерикальных статьях конституции, поскольку они рассматривались как основа власти светского государства. Тем не менее Партия национального действия (Мексика) в союзе с ослабленным PRI стали союзниками в продвижении к фундаментальным реформам.

Ватикан, вероятно, почувствовал кардинальные перемены, и в 1990 году Иоанн Павел II посетил Мексику впервые с 1979 года на конференции латиноамериканских епископов в Пуэбле. После объявления о своих намерениях министр внутренних дел Мексики (Gobernación) категорически заявил, что правительство не будет вносить поправки в статью 130. Тем не менее, мексиканское правительство начало попытки нормализовать дипломатические отношения с Ватиканом. Вторая поездка Папы в мае 1990 года усилила давление на мексиканское правительство, заставившее его предпринять шаги по нормализации отношений, особенно после того, как Ватикан и Советский Союз сделали это в том же году. Хотя Салинас планировал поездку в Ватикан в 1991 году, католическая иерархия в Мексике не хотела нормализации отношений с Ватиканом без обсуждения существенных изменений в конституции.^[198]

Еще более существенное изменение произошло, когда в своем официальном обращении к нации в ноябре 1991 года Салинас заявил, что «настал момент продвигать новые судебные процедуры для церквей», которые были продиктованы необходимостью «согласовать окончательную секуляризацию наше общество с эффективной религиозной свободой ".^[199] Правительство предложило изменения в конституцию, чтобы «уважать свободу религии», но подтвердило разделение церкви и государства и сохранило светское государственное образование, а также ограничения на политическое участие священнослужителей в общественной жизни и накоплении богатства.^[199]

Законопроект о внесении поправок в конституцию был представлен в законодательный орган для изменения статей 3, 5, 24 и 130.^[200] Законопроект принят в декабре 1991 г. при поддержке консервативных Партия национального действия (СКОВОРОДА). Законодательство обсуждалось гораздо больше, чем первоначальный законопроект, но в июле 1992 г. Ley de Asociaciones Religosas y Culto Público (Закон о религиозных объединениях), имплементационное законодательство, принятое 408–10. Левый Partido Revolucionario Democrático боролись за то, поддержать ли это существенное изменение антиклерикализма Мексики, но большинство законодателей PRD в конце концов сделали это.^[201]

Протестантские группы и конституционная реформа

Папа Франциск в Мексике. 13 февраля 2016 г.

Хотя законодательство распространялось на все «религиозные ассоциации», католическая церковь в Мексике была объектом государственного регулирования религиозных учреждений, богослужений и персонала.^[202] Протестантские группы в основном хранили молчание во время дебатов, хотя как в теории, так и на практике они будут затронуты. Евангелические церкви сначала пострадали из-за новых правил, поскольку для того, чтобы религиозная группа могла зарегистрироваться в правительстве, она должна функционировать в течение пяти лет и иметь достаточно собственности, чтобы поддерживать себя.^[203]

Убийство кардинала Посадаса Окампо

В 1993 г. Кардинал Хуан Хесус Посадас Окампо из Гвадалахара получил 14 выстрелов в упор в аэропорту международного города, когда ждал в своей машине прибытия апостольского нунция. Мексиканское правительство заявило, что убийство кардинала было результатом ошибочной идентификации наемных убийц.^[204] Католическая иерархия оспаривала эту историю, и во время президентства Висенте Фокс (2000–06) расследование было возобновлено, но без окончательных результатов. Конгресс США также провел слушания по делу в 2006 году.^[205]

Проблемы в 21 веке

Кристо де Чьяпас, монументальный крест в Тустла-Гутьеррес, построенный в 2011 году.

Священники, преследуемые наркодельцами

С 2012 года насилие со стороны наркоторговцев распространилось и на католических священников; те в южном штате Герреро особенно подвержены риску. Католическая иерархия в штате обратилась к мексиканскому правительству с призывом бороться с насилием, связанным с наркотиками.^[206] Мексиканец социолог Бернардо Барранко заявляет, что «рост насилия против священников отражает роль, в которую они играют: как воины на передовой борьбы за права человека среди насилия, связанного с наркотиками».^[207]

Визит Папы Франциска

Папа Франциск во время своего визита в Мексику подвергся критике со стороны некоторых за его попытки не вызывать враждебность правительства. «Он сосредоточился на одной из главных тем для обсуждения - неравенстве, пропуская при этом любые острые местные политические вопросы».^[208] Но на границе США в Сьюдад-Хуарес он «выступил с резкой критикой лидеров по обе стороны забора» за «гуманитарный кризис» вынужденной миграции. И "он вошел в самое сердце темной территории картеля в Морелия, Мичоакан, и сказал молодой толпе, что Иисус хочет, чтобы они были учениками, а не «киллерами» ». Чьяпас он сказал коренным народам, что «миру нужна их культура, и попросил прощения у тех, кто загрязнил их земли».^[209] Он нарушил традицию Ватикана в проведении мессы с этими коренными народами и призвал католических епископов в Мексике «проявить к ним особую нежность».^[210]

дальнейшее чтение

Общий

• Бланкарт, Роберто. Historia de la Iglesia Católico en México. Мексика: Fondo de Cultura Económico / El Colegio de Méxiquense 1992.
• Куэвас, Мариано, С.Дж. Historia de la Iglesia de México. 5 томов. 1921–28.
• Mecham, J. Lloyd. Церковь и государство в Латинской Америке (исправленное издание). Чапел-Хилл: Университет Северной Каролины Press 1966.
• Шмитт, Карл. Римско-католическая церковь в современной Латинской Америке. Нью-Йорк, 1972 год.
• Смит, Бенджамин. Корни консерватизма в Мексике: католицизм, общество и политика в Mixteca Baja, 1750-1962 гг.. Альбукерке: Издательство Университета Нью-Мексико 2012.

Колониальная эпоха - 1519–1821 гг.

• Бодо, Жорж. Утопия и история в Мексике: первые летописцы мексиканской цивилизации, 1520–1569 гг. Университет Колорадо, 1995.
• Брэдинг, Д.А. Мексиканский Феникс: Богоматерь Гваделупская: образ и традиция на протяжении пяти веков. Кембридж: Издательство Кембриджского университета 2001.
• Беркхарт, Луиза. Скользкая Земля: моральный диалог науа и христиан в Мексике шестнадцатого века. Тусон: Университет Аризоны Press 1989.
• Клайн, Сара. «Церковь и государство: Габсбурги, Новая Испания», в Encyclopedia of Mexico vol. 1, стр. 248-50. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
• Клайн, Сара. «Церковь и государство: Бурбон, Новая Испания», в Encyclopedia of Mexico vol. 1, стр. 250-53. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
• Клайн, Сара. «Пересмотр духовного завоевания: крещение и церковный брак в ранней колониальной Мексике». Латиноамериканский исторический обзор 73: 3 (1993) стр. 453–80.
• Костелое, Майкл. Церковное богатство в Мексике: исследование Хусгадо де Капелланиас в архиепископстве Мексики, 1800–1856 гг. Кембридж: Издательство Кембриджского университета 1967.
• Дельгадо, Джессика Л. Мирянки и становление колониального католицизма в Новой Испании, 1630-1790 гг.. Издательство Кембриджского университета 2018.
• Фаррис, Н. М. Корона и духовенство в колониальной Мексике, 1759–1821 гг. Лондон: Атлон Пресс 1958.
• Гринлиф, Ричард. Мексиканская инквизиция шестнадцатого века, 1536–1543 гг. Вашингтон, округ Колумбия: Академия истории американских францисканцев, 1962.
• Грузинский, Серж. Завоевание Мексики: включение индийских обществ в западный мир 16-18 веков. Кембридж: Издательство Кембриджского университета 1993.
• Кублер, Джордж. Мексиканская архитектура шестнадцатого века. Нью-Хейвен: издательство Йельского университета 1948.
• Лафай, Жак. Кецалькоатль и Гваделупа: формирование мексиканского национального сознания, 1532-1815 гг.. Пер. Бенджамин Кин. Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1976.
• Лаврин, Асунсьон. Невесты Христа. Монастырская жизнь в колониальной Мексике Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета 2008.
• Лейбсон, Дана и Барбара Э. Манди, «Потусторонние видения», Перспективы: визуальная культура в испанской Америке, 1520-1820 гг. (2015). http://www.fordham.edu/vistas.
• Морган, Рональд Дж. Испано-американские святые и риторика идентичности, 1600–1810 гг. Тусон: Университет Аризоны Press 2002.
• Пардо, Освальдо Ф. Истоки мексиканского католицизма: ритуалы науа и христианские таинства в Мексике шестнадцатого века. Анн-Арбор: Мичиганский университет Press 2004.
• Петерсон, Жанетт Фавро. Визуализация Гваделупы: от Черной Мадонны до королевы Америки. Остин: Техасский университет Press 2014.
• Фелан, Джон Ледди. Тысячелетнее царство францисканцев в Новом Свете. Беркли и Лос-Анджелес: Калифорнийский университет Press 1970.
• Пул, Стаффорд. "Церковный закон о рукоположении индейцев и Castas в Новой Испании ». Латиноамериканский исторический обзор 61, нет. 4, (1981): 637–50.
• Пул, Стаффорд. Педро Мойя де Контрерас. Беркли: Калифорнийский университет Press 1987.
• Пул, Стаффорд. Богоматерь Гваделупская: происхождение и источники мексиканского национального символа, 1531–1797. Тусон: Университет Аризоны Press.
• Рамирес, Пол. Просвещенный иммунитет: эксперименты Мексики по профилактике заболеваний в эпоху разума. Стэнфорд: Издательство Стэнфордского университета 2018.
• Рамос-Киттрелл, Хесус. Игра в соборе: музыка, расы и статус в Новой Испании. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета 2016.
• Рикар, Роберт. Духовное завоевание Мексики. Перевод Лесли Берд Симпсон. Berkeley: University of California Press, 1966 г. (первоначально опубликовано на французском языке в 1933 г.).
• Шваллер, Джон Фредерик. Церковь и духовенство в Мексике шестнадцатого века. Альбукерке: Университет Нью-Мексико, 1987.
• Шваллер, Джон Фредерик. Истоки церковного богатства в Мексике. Альбукерке: Университет Нью-Мексико, 1985.
• Тейлор, Уильям Б. Магистраты священного: священники и прихожане в Мексике восемнадцатого века. Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета 1996.
• фон Герметен, Николь. Братья черной крови: братства и социальная мобильность афро-мексиканцев. Гейнсвилл: Университет Флориды, 2006.

Девятнадцатый век

• Базант, янв. Отчуждение церковного богатства в Мексике: социальные и экономические аспекты либеральной революции 1856–1875 гг. Кембридж: Издательство Кембриджского университета 1971.
• Каллкотт, Уилфред Харди. Церковь и государство в Мексике, 1822–1857 гг. Дарем: издательство Duke University Press, 1926.
• Себальос Рамирес, Мануэль. "La Encíclica Rerum Novarum y los Trabajadores Católicos en la Ciudad de México, 1891–1913". Historia Mexicana 33: 1 (июль – сентябрь 1983 г.).
• Чоунинг, Маргарет. «Культурные войны в окопах? Государственные школы и католическое образование в Мексике, 1867-1897». Латиноамериканский исторический обзор, 94: 4 (ноябрь 2017 г.) стр. 613–650.
• Костелое, Майкл П. Церковь и государство в независимой Мексике: исследование патронажных дебатов, 1821–1857 гг. Лондон: Королевское историческое общество 1978.
• Ноултон, Роберт Дж. Церковная собственность и мексиканская реформа, 1856-1910 гг.. 1976.
• Миянос-и-Гонсалес, Пабло. Юрист церкви: епископ Клементе де Хесус Мунгиа и ответ клерикалов на мексиканскую либеральную реформу. Линкольн: Университет Небраски, 2015.
• Пауэлл, Т. «Священники и крестьяне в Центральной Мексике: социальный конфликт во время« Реформы »». Латиноамериканский исторический обзор 57, нет. 2 (1977), 296–313.
• Пауэлл, Т. Либерализм и лагеря в центре Мексики, 1850–1876 гг.. 1974.
• Шмитт, Карл М. «Католическая адаптация к светскому государству: пример Мексики, 1867–1911». Католический исторический обзорXLVIII № 2 (июль 1962 г.) 182–204.
• Скоулз, Уолтер В. "Церковь и государство в мексиканской конституционной конвенции, 1856-57 гг." Северная и Южная Америка IV № 2. (октябрь 1947 г.), стр. 151–74.
• Брайан А. Штауфер. Победа на земле или на небесах: восстание Religionero в Мексике. Альбукерке: Университет Нью-Мексико, 2019. ISBN  978-0-8263-6127-1.

Двадцатый и двадцать первый век

• Бейли, Дэвид С. Viva Cristo Rey !: Восстание Кристеро и конфликт между церковью и государством в Мексике. Остин: Техасский университет Press 1974.
• Бантьес, Адриан. «Идолопоклонство и иконоборчество в революционной Мексике: кампании дехристианизации, 1929–1940». Мексиканские исследования / Estudios Mexicanos 13: 1 (зима 1997 г.), стр. 87–120.
• Бланкарт, Роберто. «Последние изменения в отношениях между церковью и государством в Мексике: исторический подход», Журнал церкви и государства, осень 1993 г., Том 35. Выпуск 4.
• Батлер, Мэтью. «Сохранение веры в революционной Мексике: сопротивление клерикалов и мирян религиозным преследованиям, Восточный Мичоакан, 1926–1929». Северная и Южная Америка 59: 1 июля 2002 г., стр. 9-32.
• Лагерь, Родерик Ай. Скрещивание мечей: политика и религия в Мексике. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета 1997.
• Себальос Рамирес, Мануэль. El Catolicismo Social: Un Tercero en Discordia, Rerum Novarum, la 'Cuestión Social,' y la Movilización de los Católicos Mexicanos (1891–1911). Мексика: El Colegio de México 1991.
• Чанд, Викрам К. Политическое пробуждение Мексики. Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам Press 2001.
• Эллис, Л. Элтан. «Дуайт Морроу и противоречие между церковью и государством в Мексике». Латиноамериканский исторический обзор Том 38, 4 (ноябрь 1958), 482–505.
• Эспиноза, Дэвид. Иезуитские студенческие группы, Ибероамериканский университет и политическое сопротивление в Мексике, 1913–1979. Альбукерке: Университет Нью-Мексико, 2014.
• Джраде, Рамон, «Расследование восстания Кристеро против мексиканской революции». Обзор латиноамериканских исследований 20:2 (1985.
• Мабри, Дональд Дж. Мексиканский Acción Nacional: католическая альтернатива революции. Сиракузы: Издательство Сиракузского университета 1973.
• Мейер, Жан. La Cristiada. 3 тт. Мехико: Сигло XXI (1985).
• Мейер, Жан. Восстание Кристеро: мексиканский народ между церковью и государством. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1976.
• Муро, Виктор Габриэль. Iglesia y movimientos sociales en México, 1972–1987. Мексика: Colegio de Michoacán, 1994.
• Муро, Виктор Габриэль. "Католическая церковь: Мексика" в Энциклопедия Мексики, т. 1. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997, 219–222.
• Несвиг, Мартин Остин, изд. Религиозная культура в современной Мексике. Лэнхэм МД: Роуман и Литтлфилд 2007.
• Пурнелл, Дженни. «Восстание Кристеро» в Энциклопедия Мексики. т. 1. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997, 374–377.
• Пурнелл, Дженни. Народные движения и формирование государства в революционной Мексике: аграристы и кристеросы Мичоакана. Дарем: издательство Duke University Press 1999.
• Куирк, Роберт Э. Мексиканская революция и католическая церковь, 1910–1929 гг. Блумингтон: издательство Индианского университета 1973.
• Райх, Питер. Скрытая революция в Мексике: католическая церковь в законе и политике с 1929 года. Саут-Бенд: Университет Нотр-Дам, 1996.
• Райс, Элизабет Энн. Дипломатические отношения между Соединенными Штатами и Мексикой, затронутые борьбой за религиозную свободу в Мексике, 1925-29 гг. Вашингтон, округ Колумбия, 1959 г.
• Шелл, Пейшенс А. Церковь и государственное образование в революционном Мехико. Альбукерке: Университет Нью-Мексико, 2003.
• Шерман, Джон В. «Теология освобождения» в Энциклопедия Мексики, т. 1, 742–45. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
• Варгас, Хорхе А. "Свобода религии и общественного вероисповедания в Мексике: юридический комментарий к Федеральному закону 1992 года по вопросам религии", Обзор законодательства BYU Том 421 (1998), выпуск 2, статья 6.
• Райт-Риос, Эдвард. Революции в мексиканском католицизме: реформа и революция в Оахаке, 1887–1934 гг. Дарем: издательство Duke University Press 2009.

Смотрите также

• Список старейших церквей Мексики
• Римский и восточный католицизм в Мексике
• Религия в Мексике

Рекомендации

1. Энн Стейплс, "Клерики как политики: церковь, государство и политическая власть в независимой Мексике" в Мексика в эпоху демократических революций, 1750-1850 гг.. Хайме Родригес О., изд. Боулдер: Линн Риннер, 1994.
2. Родерик Ай Кэмп, Скрещивание мечей: политика и религия в Мексике. Oxford University Press 1997, стр. 25.
3. Лагерь, Скрещивание мечей, п. 25
4. Карл Шмитт, «Политика Диаса на государственном и местном уровнях, 1876–1911». Латиноамериканский исторический обзор т. 40, No. 4 (ноябрь 1960 г.), стр. 513-532.
5. Роберто Бланкарте, «Недавние изменения в отношениях между церковью и государством в Мексике: исторический подход». Журнал церкви и государства, Осень 1993, т. 35, вып.4.
6. Хорхе А. Варгас, "Свобода религии и общественного культа в Мексике: Юридический комментарий к Федеральному закону 1992 года по вопросам религии". Обзор законодательства BYU Vol. 1998, выпуск 2, статья 6, с. 421-481.
7. Хорхе А. Варгас, "Правовая революция в Мексике: оценка недавних конституционных изменений, 1988–1995 гг." 25 Журнал международного и сравнительного права Грузии, 497-559 (1996).
8. Рикардо Эрнандес-Форкада, «Влияние международных договоров на свободу вероисповедания в Мексике». 2002 BYU L. Rev.301 (202).
9. Виктор Габриэль Муро, "Католическая церковь: Мексика" в Энциклопедия Мексики т. 1, стр. 222. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
10. Варгас, «Свобода религии и культа в Мексике». Текст закона приведен на английском языке в приложении к этой статье.
11. "Биография Эрнана Кортеса". Aztec History.com. Получено 20 июля, 2019.
12. «Знакомство с Лиенцо де Тласкала». Исследуйте Mesolore.org. Получено 20 июля, 2019.
13. Ида Альтман, Сара Клайн и Хавьер Пескадор, Ранняя история Великой Мексики, Пирсон 2003, 36.
14. Альтман и др. Ранняя история Великой Мексики, п. 124.
15. https://www.thebritishacademy.ac.uk/pubs/proc/files/81p163.pdf, стр. 13
16. «История католической церкви в Мексике», Википедия, 2020-08-09, получено 2020-08-09
17. Роберт Рикар, Духовное завоевание Мексики, перевод Лесли Берд Симпсон. Berkeley, University of California Press, 1966. Первоначально опубликовано на французском языке в 1933 году.
18. "ФРЕЙ ХУАН ДЕ СУМАРАГА, ИНКВИЗИДОР EN EL NUEVO MUNDO" [Брат Хуан де Сумаррага, инквизитор в Новом Свете]. Relatos e Historias в Мексике (на испанском). Получено 20 июля, 2019.
19. "ФРЕЙ ДИЕГО ДУРАН 1537-1588". Historia y Cultura de Maiz (на испанском). Получено 20 июля, 2019.
20. "Ильмо. Старший Д. Фрай Алонсо де Монтуфар, О. П." [Прославленный монах Алонсо де Монтуфар, О.П.]. Катедраль Метрополитана Мексики (на испанском). Получено 20 июля, 2019.
21. "Ильмо. Старший Д. Педро Мойя де Контрерас" [Очень прославленный Педро Мойя де Контрерас]. Катедраль Метрополитана Мексики (на испанском). Получено 20 июля, 2019.
22. Рикар, Духовное завоевание Мексики, стр. 294-95
23. Альтман и др., Ранняя история Великой Мексики, п. 148.
24. Андрес де Олмос, Arte para aprender la lengua Mexicana. Реми Симеон, редактор. Факсимиле 1875 года. Гвадалахара: Эдмундо Авина Леви, редактор.
25. Брат Алонсо де Молина, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana,(1571). Мексика: от редакции Порруа.
26. Confessionario Mayor en la lengua mexicana y castellana (1569).. Instituto de Investigaciones Filológicas, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México 1984.
27. Луиза Беркхарт, «Скользкая Земля: науа-христианский моральный диалог Мексики шестнадцатого века», Тусон: University of Arizona Press, 1989.
28. S.L. Клайн и Мигель Леон-Портилья, Заветы Кулуакана. Лос-Анджелес: Публикации Латиноамериканского центра UCLA 1984.
29. S.L. Клайн, Колониальный Кулуакан, 1580–1600: Социальная история ацтекского города. Альбукерке: Издательство Университета Нью-Мексико, 1986.
30. Дэвид Ховард, Королевская индийская больница Мехико, Темпе: Центр латиноамериканских исследований Университета штата Аризона, Специальные исследования 20, 1979, стр.1.
31. Кармен Венегас Рамирес, Régimen hospitalario para indios en la Nueva España. Мексика 1973.
32. Жозефина Мюриэль, Hospitales de la Nueva España. 2 тт. Мексика 1956-60.
33. Говард, Королевская индийская больница, п. 1
34. Говард, Королевская индийская больница, п. 19.
35. Говард, Королевская индийская больница, п. 34.
36. Локхарт, Науа после завоевания, Стэнфорд: Издательство Стэнфордского университета, 1992, стр. 220.
37. РЕЛИГИЯ В НОВОЙ ИСПАНИИ: допросы по крови Марии Елены Мартинес с. 203.
38. Николь фон Герметен, «Пути к респектабельности: братства и мужчины африканского происхождения в Новой Испании», в Местная религия в колониальной Мексике, Мартин Остин Несвиг, изд. Альбукерке: University of New Mexico Press 2006, 215-233.
39. Джеймс Локхарт, Науа после завоевания, 218-229.
40. Локхарт, Науа после завоевания, п. 227.
41. Нэнси Фаррисс, «Общество майя при колониальном правлении: коллективное предприятие по выживанию», Принстон: Princeton University Press, 1984, стр. 266. Выделение в оригинале.
42. Стаффорд Пул, Педро Мойя де Контрерас. Беркли: Калифорнийский университет Press 1987.
43. Н. М. Фаррис, Корона и духовенство в колониальной Мексике. Лондон: Атлон Пресс, 1968.
44. Джон Фредерик Шваллер, «Ordenanza del Patronazgo в Новой Испании, 1574–1600», в Церковь в колониальной Латинской Америке, Джон Ф. Шваллер, изд. Уилмингтон: Научные ресурсы 2000, стр. 50.
45. Шваллер, стр. 52.
46. Шваллер, 67
47. Марта Эспехо-Понсе Хант, Провинции ранней Мексики, Ида Альтман и Джеймс Локхарт, ред. Лос-Анджелес: Латиноамериканский центр UCLA 1976, стр. 137–38.
48. Сара Клайн, «Церковь и государство: Габсбурги, Новая Испания», Энциклопедия Мексики, т. 1. С. 249-50. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
49. Д.А. Брендинг, Первая Америка: испанская монархия, креольские патриоты и либеральное государство, 1492-1867 гг., Кембридж: Издательство Кембриджского университета 1991, 242.
50. Брендинг, Первая Америка, п. 242.
51. Герман Конрад, Иезуитская гасиенда в колониальной Мексике: Санта-Люсия, 1576–1767. Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета 1980.
52. Д.А. Брэдинг, Первая Америка: испанская монархия, креольские патриоты и либеральное государство, 1492-1867 гг.. Кембридж: Издательство Кембриджского университета 1991, стр. 242.
53. Клайн, "Церковь и государство: Габсбург, Новая Испания", стр. 250.
54. Роберт Майкл Ван Гендель, «Иезуитские и францисканские миссии в Нижней Калифорнии». Дипломная работа. Калифорнийский университет, Санта-Барбара, 1991 г.
55. Асунсьон Лаврин, Невесты Христа: монастырская жизнь в колониальной Мексике. Стэнфорд: Издательство Стэнфордского университета 2008, 359.
56. Лаврин, Невесты ХристаС. 359-61.
57. Жозефина Мюриэль де ла Торре, Conventos de monjas en la Nueva España. Мексика: Сантьяго, 1946 г.
58. Розальва Лорето Лопес, «Монастыри Новой Испании», в Энциклопедия Мексики, т. 1, стр. 337. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
59. Лопес, «Монастыри», стр. 337–38.
60. переведен и отредактирован Дж. Ричардом Эндрюсом и Россом Хассигом. Норман: Университет Оклахомы Press 1984.
61. Дж. Бенедикт Уоррен, «Вводный обзор светских писаний европейской традиции о колониальной Средней Америке, 1503–191». Справочник индейцев Средней Америки, Справочник по этноисторическим источникам, 1973, т. 1383.
62. Дж. Ричард Эндрюс и Росс Хассиг, "Введение редакции", Трактат о языческих суевериях, п. 7.
63. Д. А. Брэдинг, Мексиканский Феникс: Богоматерь Гваделупская, (Cambridge University Press, 2001,) стр. 1-2.
64. Дженнифер Шепер Хьюз, Биография мексиканского распятия: жила религия и местная вера от завоевания до наших дней. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета 2010.
65. Рональд Дж. Морган, Испано-американские святые и риторика идентичности, 1600–1810 гг. Тусон: University of Arizona Press, 2002, стр. 143-169.
66. Рональд Дж. Морган, Испано-американские святые и риторика идентичности, 1600–1810 гг. Тусон: University of Arizona Press 2002, 39-66.
67. Рональд Дж. Морган, Испанские американские святые С. 119-142.
68. См. Страницу в Википедии на испанском языке.
69. «Канонизация Хуана Диего Куаутлатоатцина». vatican.va. Получено 2015-02-07.
70. «Торжества святого отца: канонизации-беатификации». vatican.va. Получено 2015-02-07.
71. Сара Клайн, "Церковь и государство: Бурбон, Новая Испания", в Энциклопедия Мексики т. 1, стр. 250. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
72. Сара Клайн, "Церковь и государство в Бурбоне, Новая Испания", стр. 252.
73. Майкл П. Костелое, Церковное богатство в Мексике: исследование «Хусгадо де Капелланиас» в архиепископстве Мексики, 1800–1856 гг. Издательство Кембриджского университета 1967.
74. Маргарет Чоунинг, "The Consolidación de Vales Reales в епископстве Мичоакан ". Латиноамериканский исторический обзор 69:3 (1989) 451-78.
75. Д.А. Брендинг, Первая Америка: испанская монархия, креольские патриоты и либеральное государство, 1492–1867 гг. Cambridge University Press, 1991, стр. 450-462.
76. Сильвия Арром, Сдерживая бедных: Дом для бедных в Мехико, 1774–1871. Дарем: издательство Duke University Press, 2000 стр. 44.
77. Сильвия Арром, Сдерживание бедных.
78. Уильям Б. Тейлор, «Ранняя история Латинской Америки», в Оживление прошлого: миры социальной истории, Отредактировано Оливье Зунц. Чапел-Хилл, Университет Северной Каролины, 1985, стр. 151.
79. Тейлор, "Ранняя латиноамериканская социальная история", стр. 151-52.
80. Тейлор, "Ранняя латиноамериканская социальная история", стр. 152.
81. Клайн, "Церковь и государство в Бурбоне, Новая Испания", стр. 252-253.
82. Политическая конституция испанской монархии. http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/c1812/12159396448091522976624/p0000001.htm#I_3_
83. цитируется в J. Lloyd Mecham, Церковь и государство в Латинской Америке: история политико-церковных отношений, исправленное издание. Чапел-Хилл: Университет Северной Каролины Press 1966, стр. 340 из Висенте Рива Паласио, изд. Мексика в Través de los Siglos (5 т. 1888-89), III с.657.
84. Клайн, "Церковь и государство в Бурбоне, Новая Испания", стр. 253.
85. Дж. Ллойд Мешам, Церковь и государство в Латинской Америке, п. 341.
86. Висенте Рива Паласио, изд. Мексика в Través de los Siglos (5 томов 1888-89), IV стр. 54-55, цитируется в J. Lloyd Mecham, Церковь и государство в Латинской Америке, п. 341.
87. Дж. Ллойд Мешам, Церковь и государство в Латинской Америке, п. 342.
88. Дж. Ллойд Мешам, Церковь и государство в Латинской Америке п. 342.
89. Тимоти Дж. Хендерсон, «Церковь и государство: 1821–1910», в Энциклопедия Мексики, т. 1, стр. 254. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
90. Хендерсон, «Церковь и государство, 1821–1910», стр. 254.
91. Д.Ф. Стивенс, "Валентин Гомес Фариас" в Энциклопедия латиноамериканской истории и культуры, т. 3, стр. 78. Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера 1996
92. Хендерсон, «Церковь и государство: 1821–1910», стр. 254.
93. Стивенс, "Валентин Гомес Фариас", стр. 78
94. Кирквуд, Бертон (2000). История Мексики. Вестпорт, Коннектикут: Издательство Greenwood Publishing Group, Incorporated. п. 101. ISBN  978-1-4039-6258-4.
95. Хамнетт, Брайан Р. (1999). Краткая история Мексики. Порт Честер, Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. п.162. ISBN  0-521-58120-6.
96. Брайан Хамнетт, "Клементе де Хесус и Мунгиа" в Энциклопедия латиноамериканской истории и культуры, т. 4, стр. 133. Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера 1996.
97. Кирквуд, Бертон (2000). История Мексики. Вестпорт, Коннектикут: Издательство Greenwood Publishing Group, Incorporated. С. 101–192. ISBN  978-1-4039-6258-4.
98. Хамнетт, Брайан Р. (1999). Краткая история Мексики. Порт Честер, Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. стр.163–164. ISBN  0-521-58120-6.
99. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америке п. 456
100. Карл Шмитт, «Диасская политика примирения на государственном и местном уровнях, 1876–1911». ‘’ ’Hispanic American Historical Review’ ’vol. 40, нет. 4, ноя 1960, стр. 515.
101. Тимоти Дж. Хендерсон, «Эулогио Грегорио Гиллоу и Завала» в Энциклопедия Мексики, т. 1. С. 598-99. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
102. Шмитт, «Политика примирения Díaz», стр. 525.
103. Шмитт, «Политика примирения Díaz». п. 514.
104. Энрике Краузе, Мексика: биография власти, Нью-Йорк: HarperCollins 1997, стр. 227.
105. Дэвид Эспиноза, Иезуитские студенческие группы, Ибероамериканский университет и политическое сопротивление в Мексике. Альбукерке: Университет Нью-Мексико, 2014.
106. Краузе, Мексика: биография власти, п. 227.
107. Мехам Церковь и государство в Латинской Америке п. 459.
108. Ларри Рохтер (15 февраля 1990 г.). «Мексика и Ватикан движутся к восстановлению связей». Нью-Йорк Таймс. «После более чем столетнего отчуждения мексиканское правительство и Ватикан внезапно движутся к восстановлению официальных дипломатических отношений, а также ведут неформальные переговоры о восстановлении некоторых гражданских прав Римско-католической церкви здесь».
109. Тим Голден (22 сентября 1992 г.). "Мексика и католическая церковь восстанавливают полные дипломатические отношения". Нью-Йорк Таймс. «Мексика и Ватикан восстановили полноценные дипломатические отношения сегодня после более чем 130-летнего перерыва, завершив примирение на основе восстановления правительством законных прав религиозных групп в начале этого года».
110. Шелл, "Благородное занятие для женщин", стр. 79.
111. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америке п. 380 со ссылкой на Эрнеста Грунинга, Мексика и ее наследие, Нью-Йорк, 1928, стр. 212, №2.
112. Хорхе Адам Годдард, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos, 1867–1914. Мексика: Национальный автономный университет Мексики, 1981, 181–182.
113. Роберт Куирк, Мексиканская революция и католическая церковь, 1914-1929 гг.. Блумингтон: издательство Индианского университета 1973, 38.
114. Мехам, Церковь и государство в Латинской АмерикеС. 380-81.
115. Мехам, «Церковь и государство в Латинской Америке», стр. 381.
116. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америке п. 383.
117. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америке п. 382.
118. Генерал Сальвадор Альварадо цитируется в Mecham, Церковь и государство в Латинской Америке, п. 382.
119. Энрике Краузе, Мексика: биография власти: история современной Мексики, 1810–1996 гг.. Нью-Йорк: Харпер Коллинз 1997, стр. 382.
120. Фридрих Кац, Тайная война в Мексике. Чикаго: Чикагский университет Press 1981.
121. Краузе, Мексика, п. 297.
122. Краузе, Мексика п. 297.
123. Краузе, Мексика, п. 384.
124. Роберт Э. Керли, «Социальный католицизм» в Энциклопедия Мексики, т. 2, стр. 1348-49. Чикаго: Фицрой и Дирборн 1997.
125. Соледад Лоэза, «Преемственность и перемены в мексиканской католической церкви», в Церковь и политика в Латинской Америке, Дермот Кио, изд. Нью-Йорк: St Martin'z Press 1990, 277
126. Лагерь, Скрещивание мечей, п. 27.
127. Краузе, Мексика: биография власти стр. 405-406
128. Краузе, Мексика: биография власти п. 406.
129. Моника И. Ороско, «Протестантские миссионеры, мексиканские либералы, национализм и проблема культурного включения коренных народов в Мексике». Кандидатская диссертация. Калифорнийский университет, Санта-Барбара, 1999 г.
130. Дебора Дж. Болдуин, Протестанты и мексиканская революция: миссионеры, служители и социальные перемены, Урбана: Университет Иллинойса, 1900.
131. Краузе, Мексика: биография власти, п. 421.
132. Чарльз А. Хейл, Мексиканский либерализм в эпоху Мора Нью-Хейвен, издательство Йельского университета, 1968.
133. Барбара А. Тененбаум и Жоржетт М. Дорн (ред.), Энциклопедия латиноамериканской истории и культуры (Нью-Йорк: Scribner's, 1996).
134. Стэн Риджуэй, «Монокультура, монополия и мексиканская революция» Мексиканские исследования / Estudios Mexicanos 17.1 (зима, 2001 г.): 143.
135. Жан Мейер, La Cristiada, т. 1, стр.27, 340-42
136. Мойсес Гонсалес Наварро, «Masones y Cristeros en Jalisco». Мехико: El Colegio de México, 2000.
137. Мэтью Батлер, «Сохранение веры в революционной Мексике: сопротивление клерикалов и мирян религиозным преследованиям, Восточный Мичоакан, 1926–1929». Северная и Южная Америка 59: 1 июля 2002 г., стр. 13.
138. Батлер, «Сохраняя веру», стр. 13–14.
139. Батлер, «Сохраняя веру» с. 13.
140. Батлер, «Сохраняя веру» с. 16.
141. Дженни Пурнелл, «Восстание Кристеро», в Энциклопедия Мексики. Vol. 1, стр. 372. Чикаго: Фицрой Дирборн 1997.
142. Дэвид Эспиноза, Иезуитские студенческие группы, Ибероамериканский университет и политическое сопротивление в Мексике, 1913–1979. Альбукерке: Издательство Университета Нью-Мексико, 2014, стр. 38.
143. Вернер, Майкл С., Краткая энциклопедия Мексики п. 147, Тейлор и Фрэнсис, 2001 г.
144. Пейшенс А. Шелл, «Благородное занятие для дам: работа Мексиканского Дамасского католического союза, 1912–1926». Журнал женской истории, Vol. 10, № 4 (Зима), 78-103.
145. Шелл, «Благородное занятие», стр. 79
146. Сестра Барбара Миллер, «Роль женщин в мексиканском восстании Кристеро: Las Señoras y Las Religiosas». Северная и Южная Америка т. 4-, нет. 3. Январь 1984 г., 303.
147. Л. Элтан Эллис, «Дуайт Морроу и противоречие между церковью и государством в Мексике», Латиноамериканский исторический обзор vol 38, No. 4 (ноябрь 1958), pp. 482-505.
148. Батлер, "Сохраняя веру"
149. Ван Хов, Брайан Залитые кровью алтари Вера и разум 1994
150. Ходжес, Дональд Кларк, Мексика, конец революции, п. 50, издательство Greenwood Publishing Group, 2002 г.
151. Scheina, Роберт Л. Войны Латинской Америки: эпоха каудильо, 1791–1899 гг. п. 33 (2003); ISBN  1574884522
152. Руис, Рамон Эдуардо Триумфы и трагедия: история мексиканского народа п. 393 (Нью-Йорк: W. W. Norton & Company, 1993); ISBN  0393310663
153. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америке, п. 408.
154. Ян Рус и Роберт Вассерстрем, «Евангелизация и политический контроль: СИЛ в Мексике». В Бог американец? Антропологический взгляд на миссионерскую деятельность Летнего института лингвистики. Сорен Хвалкоф и Питер Оби, редакторы, 163–172. Копенгаген "Международная рабочая группа по делам коренных народов; Лонг: Survival International 1981."
155. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америкесо ссылкой на New York Times от 6 марта 1936 года.
156. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америке, п. 409 со ссылкой на New York Times 31 марта 1936 г. и 2 августа 1937 г.
157. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америке, п. 410.
158. Мехам, Церковь и государство в Латинской Америке п. 410 цитируя Нью-Йорк Таймс, 28 апреля 1938 г.
159. Лайл С. Браун, «Мексиканские отношения между церковью и государством, 1933–1940». Журнал церкви и государства (Университет Бэйлора) VI, № 2 (весна 1964 г.) с. 220.
160. Викрам К. Чанд, Политическое пробуждение Мексики. Нотр-Дам: University of Notre Dame Press 2001, стр. 157.
161. Дэвид Эспиноза, Иезуитские студенческие группы, Ибероамериканский университет и политическое сопротивление в Мексике, 1913–1979 гг.. Альбукерке: Университет Нью-Мексико, 2014.
162. Викрам К. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 157.
163. Эспиноза, Иезуитские студенческие группы п. 77.
164. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 157.
165. Лагерь, Скрещивание мечей, п. 28
166. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 158.
167. Лагерь, Скрещивание мечей, п. 29.
168. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 158-59.
169. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 159.
170. Джон Бердик, Уоррен Эдвард Хьюитт, Церковь на низовом уровне в Латинской Америке: перспективы тридцатилетней активности. Гринвуд Пресс 2000, 40, 44.
171. Зупез, Джон (июль 2020 г.). «Маленькие христианские общины». Способ. 59: 99–100.
172. Бердик и Хьюитт, Церковь на низовом уровне С. 40, 44.
173. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 167.
174. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 168.
175. Роберт Шон Маккин, "Словом и делом: оценка силы прогрессивного католицизма в Латинской Америке, 1960-1970-е годы" в Социология религии, 2010, 71 (2) с. 233.
176. Майкл Тангеман, Мексика на распутье п. 72.
177. Майкл Тангеман, Мексика на распутье: политика, церковь и бедняки. Мэрикнолл, Нью-Йорк: Орбис Букс, 1995, стр. 63.
178. Тангеман, Мексика на распутье п. 63.
179. Тангеман, Мексика на распутье п. 64.
180. Чанд, Политическое пробуждение Мексики.
181. Чанд, «Политическое пробуждение Мексики», стр. 177.
182. Алмейда, цитируется у Чанда, Политическое пробуждение Мексики п. 178.
183. Алмейда, цитируется у Чанда, Политическое пробуждение Мексики, п. 179.
184. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 179.
185. Чанд, Политическое пробуждение Мексики, п. 183.
186. Тангеман, Мексика на распутье, п. 67.
187. Тангеман, Мексика на распутье п. 69.
188. Тангеман, Мексика на распутье, п. 69.
189. Тангеман, Мексика на распутье, см. особенно глава 5, «Салинизм, Церковь и Quid Pro Quo».
190. Тангеман, Мексика на распутье п. 71.
191. Тангеман, Мексика на распутье п. 71-72.
192. Салинас, цитируется в Роберто Бланкарте, «Недавние изменения в отношениях между церковью и государством в Мексике: исторический подход». Журнал церкви и государства, Осень 1993, т. 35. №4.
193. Следующий Папа Анура Гуруге 2010 ISBN  978-0-615-35372-2 стр. 227
194. Бланкарт, "Последние изменения в отношениях между церковью и государством в Мексике", стр. 2.
195. Варгас, Хорхе А., "Свобода религии и общественного вероисповедания в Мексике: юридический комментарий к Федеральному закону 1992 года о религиозных вопросах". Обзор законодательства BYU Vol. 1998, выпуск 2, статья 6, с. 433.
196. Варгас, Хорхе А., "Правовая революция Мексики: оценка недавних конституционных изменений, 1988–1995". 25 Журнал международного и сравнительного права Джорджии, 497-559 (1996).
197. Бланкарт, "Последние изменения в отношениях между церковью и государством" с. 2.
198. Бланкарт, «Недавние изменения», стр. 4
199. Бланкарт, "Последние изменения в отношениях между церковью и государством в Мексике", стр. 4.
200. Secretaria de Gobernación, Diario Official, "Decreto por el que se regan los. Artículos 3, 5, 24, 130 y se adiciona el art. 17 Transitorio de la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos", 28 января 1992 года.
201. Бланкарт, "Последние изменения в отношениях между церковью и государством в Мексике", стр. 5.
202. Хорхе А. Варгас, стр. 424.
203. Аллан Метц, «Протестантизм в Мексике: современные контекстуальные события». Церковный и государственный журнал 36 (1) 1994, 76-78.
204. «Расследование раскрывает правду о наркотическом убийстве мексиканского кардинала». romereports.com. Получено 2015-02-07.
205. Соединенные Штаты. Конгресс. Жилой дом. Комитет по международным отношениям. Подкомитет по Африке, глобальным правам человека и международным операциям. Конец безнаказанности: расследование убийства мексиканского архиепископа Хуана Хесуса Посадаса Окампо в 1993 году: слушания в Подкомитете по Африке, глобальным правам человека и международным операциям Комитета по международным отношениям Палаты представителей Сто девятого Конгресса, вторая сессия, 6 апреля 2006 г. Т. 8. USGPO, 2006.
206. Дебора Бонелло, «Священники Герреро - главные мишени мексиканских банд» Лос-Анджелес Таймс, 29 ноября 2015 г., стр. A3
207. Бонелло, "священники Герреро".
208. Гевара, Мигель (18 февраля 2016 г.). «Неутешительный визит Папы Франциска в Мексику». Аль-Джазира.
209. Берк, Дэниел (18 февраля 2016 г.). «На мексикано-американской границе Папа жестко критикует обе страны». CNN.
210. Хакман, Мишель (17 февраля 2016 г.). «Папа посетил местную церковь на юге Мексики, нарушив ватиканские традиции». VOX.