Гипотеза культа ведьм - Witch-cult hypothesis

Франсиско де Гойя с Шабаш ведьм (1789 г.), на котором изображены дьявол в окружении сатанинских ведьм. Гипотеза колдовского культа утверждает, что такие истории основаны на реальном языческом культе, который почитал рогатого бога.

В гипотеза культа ведьм это дискредитированная теория, которая предполагает, что суды над ведьмами раннего Нового времени были попыткой подавить дохристианскую, язычник религия, пережившая христианизацию Европы. По словам его сторонников, культ ведьм вращался вокруг поклонения Рогатый бог плодородия, подземного мира, охоты и преследователей, чьи христианские преследователи называли его Дьявол, и чьи последователи участвовали в ночных обрядах в шабаш ведьм.

Теория была основана двумя немецкими учеными, Карл Эрнст Ярке и Франца Йозефа Моне, в начале девятнадцатого века, и был принят французским историком Жюль Мишле, американская феминистка Матильда Джослин Гейдж, и американский фольклорист Чарльз Лиланд позже в том же веке. Гипотеза получила наиболее яркое изложение, когда она была принята британским египтологом, Маргарет Мюррей, которая представила свою версию в Культ ведьм в Западной Европе (1921), прежде чем продолжить его толкование в таких книгах, как Бог ведьм (1931) и в ее вкладе в Британская энциклопедия. Хотя «теория Мюррейта» оказалась популярной среди академических кругов и широкой публики в начале и середине двадцатого века, она никогда не была принята специалистами по судебным процессам над ведьмами раннего Нового времени, которые публично дискредитировали ее посредством глубоких исследований, проведенных в 1960-е и 1970-е годы.

Специалисты по европейским верованиям в колдовство раннего Нового времени рассматривают языческую теорию культа ведьм как псевдоисторический. Среди экспертов существует академический консенсус в отношении того, что те, кого обвиняли и казнили как ведьм в тот период, не были последователями какой-либо религии ведьм, будь то дохристианская или сатанинская по своей природе. Критики подчеркивают, что теория основывалась на весьма избирательном использовании доказательств судебных процессов, тем самым искажая события и действия как обвиняемых, так и их обвинителей. Кроме того, они указывают на то, что оно основывалось на ошибочном предположении, что утверждения обвиняемых ведьм были правдивыми и не были искажены принуждением и пытками. Они также отмечают, что, несмотря на утверждения о том, что культ ведьм был дохристианским пережитком, нет никаких свидетельств существования такого языческого культа ведьм на протяжении всего промежуточного Средневековья.

Гипотеза культа ведьмы повлияла на литературу, будучи адаптированной в художественных формах в произведениях Джон Бьюкен, Роберт Грейвс и другие. Это сильно повлияло на происхождение Викка, а современный язычник новое религиозное движение возникшие в середине двадцатого века в Британии, утверждая, что они пережили языческий культ ведьм. С 1960-х гг. Карло Гинзбург и другие ученые утверждали, что сохранившиеся элементы дохристианской религии в европейской народной культуре повлияли на ранние современные стереотипы колдовства, но ученые до сих пор спорят, как это может быть связано, если вообще, с гипотезой мюррейтского культа ведьм.

Ранние современные прецеденты

Дальнейшая информация: Шабаш ведьм и Суды над ведьмами в Европе раннего Нового времени

Охота на ведьм 16-17 веков была организованной попыткой властей многих стран разрушить предполагаемый заговор ведьм, который, как считалось, представлял смертельную угрозу для Христианский мир. Согласно этим авторитетам, ведьм было много, и они в сознательном союзе с сатаной составляли своего рода сатанинскую контр-религию. В этом смысле охоту на ведьм нужно отделить от веры в ведьм, сглаз, и другие подобные явления, которые являются общими чертами народная вера Мировой. Вера в то, что ведьмы - это не просто отдельные злодеи, а заговорщики, организованные в мощный, но хорошо скрытый культ, является отличительной чертой ранней современной охоты на ведьм.

Идея организованного культа ведьм берет свое начало во второй половине 15 века и широко известна своим истолкованием в 1486 году. Маллеус Малефикарум. В последующие два столетия судебные процессы над ведьмами обычно включали обвинение в участии в демоническом заговоре, шабашах и т.п. Это было только с самого начала Эпоха Просвещения в начале 18 века идея организованного культа ведьм была оставлена.

Ранние современные свидетельства обвиняемых ведьм, «подтверждающие» существование культа ведьм, считаются сомнительными. Норман Кон утверждал, что такие показания часто давались под пытками, и что их детали определялись, главным образом, ожиданиями следователей и свободными ассоциациями со стороны обвиняемых, отражая лишь популярное воображение того времени.^[1] Карло Гинзбург и Éva Pócs считают, что некоторые из этих свидетельств все еще могут пролить свет на системы убеждений обвиняемых. Гинзбург обнаружил записи группы, называющей себя Benandanti, "хорошие ходоки", которые считали, что борются с ведьмами (Streghe) магическим способом. Бенанданти подвергались гонениям за ересь в период с 1575 по 1675 год.^[2]

Ранняя теория

Ярке и Моне

На протяжении восемнадцатого и девятнадцатого веков среди образованных слоев европейского населения существовало общее убеждение, что настоящего культа ведьм никогда не существовало и что все преследуемые и казненные как таковые невиновны в преступлении.^[3] В то время две фигуры независимо друг от друга высказали предположение, что на суды над ведьмами повлияли стереотипы и народные обычаи, имевшие дохристианское происхождение.^[3] В его работе 1749 г. Del Congresso Notturno delle Lamie (О ночной встрече ведьм), итальянский священнослужитель Джироламо Тартаротти утверждал, что стереотип о ведьме в Европе раннего Нового времени находился под влиянием дохристианских народных верований.^[4] Подобные идеи поддержал немецкий фольклорист. Джейкоб Гримм в его Deutsche Mythologie (Тевтонская мифология), впервые опубликованной в 1835 году. Здесь он утверждал, что стереотип ведьмы отражает смешение дохристианских народных традиций с более поздними средневековыми представлениями о ересь.^[4] И Тартаротти, и Гримм впоследствии будут ошибочно цитироваться как утверждающие, что ведьмы были членами сохранившегося дохристианского культа.^[5]

Первым современным ученым, выдвинувшим утверждение о том, что суды над ведьмами были призваны уничтожить антихристианскую секту, был немец. Карл Эрнст Ярке, профессор уголовного права Берлинский университет. В 1828 году он отредактировал протоколы судебного процесса над немецкими ведьмами семнадцатого века для публикации в юридическом журнале и включил теорию в свои собственные комментарии. Ярке предположил, что колдовство было дохристианской религией, которая пережила христианизацию сельского населения, но, будучи осужденной церковью как сатанизм, в конечном итоге выродилась в истинное поклонение дьяволу и злобу. В этот момент более широкие слои населения отвергли его, что привело к испытаниям.^[6] Эта теория снимала вину с христианской церкви, утверждая, что они действовали в соответствии с желаниями населения, и в то же время не принимали буквальное вмешательство дьявола в человеческие дела, чему не верили либеральные рационалисты.^[7] В 1832 г. Феликс Мендельсон принял аналогичные идеи при написании своего оркестрового произведения, Die Erste Walpurgisnacht, в котором группа языческих жителей притворяется ведьмами, чтобы отпугнуть христиан, намеревающихся помешать их жизни. Вальпургиева ночь торжества.^[5]

Теории Ярке были приняты и изменены немецким историком. Франц Йозеф Моне в 1839 году. Работая директором архива в Баден, он опубликовал свои идеи в статье, в которой утверждал, что дохристианская религия, выродившаяся в сатанинское колдовство, не была германской по происхождению, а вместо этого практиковалась рабами, которые вступили в контакт с греческими культами Геката и Дионис на северном побережье Черное море. По словам Моне, эти рабы приняли эти культы и соединили их со своими собственными языческими верованиями, чтобы сформировать колдовство, религию, которая почитала козловидного бога, праздновала ночные оргии и практиковала отравления и злобную магию. Это приводило в ужас свободно рожденное население как в языческий период, так и в христианскую эпоху, что в конечном итоге привело к судебным процессам над ведьмами.^[8] Однако, как отмечает английский историк Норман Кон утверждалось в 1975 году, «ни одна из теорий [Ярке или Моне] не является убедительной», при этом ни одна из них не может показать никаких доказательств поклонения дохристианским богам в Ранняя современная Германия или возможность объяснить, почему не было сообщений об этом культе ведьм между христианизацией и самими испытаниями.^[9] И Ярке, и Моне были политически консервативными, и их описание угрожающего культа ведьм проводилось бы параллельно с широко распространенным консервативным страхом перед тайные общества как носители революции и безбожия в Европе начала девятнадцатого века.^[10]

Мишле, Гейдж и Леланд

1899 обложка Арадия, или Евангелие ведьм

В 1862 г. французский историк Жюль Мишле опубликовано Ла Сорсьер (Ведьма), в которой он адаптировал теорию дальше. Мишле, который был либералом и презирал Римская католическая церковь и абсолютные монархии, утверждали, что культ ведьмы практиковался крестьянами в противовес римскому католицизму, который практиковался высшими классами.^[11] Он утверждал, что ведьмы были в основном женщинами (он очень восхищался женским полом, когда-то утверждал, что он был выше двоих), и что они были великими целителями, чьи знания лежали в основе большей части современной медицины.^[12] Он считал, что они поклоняются богу Сковорода, который со временем стал приравниваться к христианской фигуре Дьявола.^[13] Когда Мишле Ла Сорсьер был впервые опубликован во Франции, по мнению историка Рональд Хаттон «французские литературные критики встретили молчанием, видимо потому, что признали, что это не совсем история».^[12]

В 1893 году американский суфражист, Матильда Джослин Гейдж, опубликовано Женщина, Церковь и государство, в котором она утверждала, что в доисторическом мире человечество было матриархат, поклоняясь великой Богине, и что ведьмы культа ведьм были языческими жрицами, сохранявшими эту религию.^[14]

В 1897 году английский ученый Карл Пирсон, который был профессором прикладной математики в Университетский колледж Лондона историк-любитель и антрополог, расширивший теорию Мишле. Пирсон согласился с теорией доисторического матриархального общества и согласился с Гейджем в том, что культ ведьм был его продолжением. Пирсон предположил, что в христианскую эру религия стала подчеркивать мужское божество, которое затем приравнивалось к христианскому дьяволу. Пирсон также заявил, что Жанна д'Арк была одной из последних жриц религии. Однако, в отличие от Мишле или Гейджа, он был против группы и поклонения Богине в целом, считая его примитивным и диким.^[15]

Чарльз Лиланд был американским фольклористом и оккультистом, который путешествовал по Европе во второй половине 19 века и был сторонником теорий Мишле. В 1899 г. он опубликовал Арадия, или Евангелие ведьм, который, как он утверждал, был священным текстом для итальянских ведьм. Он не упоминал о рогатый бог, но упомянул мужское божество, известное как Люцифер, а также женское божество, богиня Диана. Работа Лиланда во многом послужит источником вдохновения для неоязычник колдовство религия Стрегерия.

Влияние Маргарет Мюррей

В 1915 г. Маргарет Мюррей был египтологом, который работал под руководством сэра Флиндерс Петри в Университетский колледж Лондона. Однако вспышка Первая Мировая Война Это означало, что многие из их сотрудников и студентов отказались от стипендий, чтобы помочь британским военным усилиям, в то время как археологические раскопки в Египте оказались невозможными. Эти события дали Мюррей больше свободы в учебе, и она начала расширяться и исследовать другие интересы.^[16] Чтобы помочь Великобритании в военных действиях, Мюррей поступил медсестрой-добровольцем в Отряд добровольческой помощи Общества Союза женщин колледжа и в течение нескольких недель был размещен в Сен-Мало во Франции.^[17] Однако после того, как она сама заболела, ее отправили лечиться в Гластонбери, Сомерсет, где она заинтересовалась Аббатство Гластонбери и фольклор, окружающий его, который связал его с легендарной фигурой король Артур и к идее, что Святой Грааль был доставлен туда Иосиф Арамафейский.^[18] Преследуя этот интерес, она опубликовала в журнале статью «Египетские элементы в романе Грааля». Древний Египет, хотя мало кто соглашался с ее выводами, и это подверглось критике со стороны ученых, таких как Джесси Уэстон за необоснованные прыжки с доказательствами.^[19]

Вернувшись в Лондон, она начала работать над концепцией колдовства.^[20] Ее первой опубликованной работой на эту тему стала статья в академическом журнале. Фольклор в 1917 г.,^[21][22] за которым она последовала второй в 1920 году.^[23] Дальнейшие статьи на эту тему появились в журнале Королевский антропологический институт и Шотландский исторический обзор.^[24]

Культ ведьм в Западной Европе: 1921

Бюст Мюррея хранится в библиотеке UCL Институт археологии.

В Культ ведьм в Западной ЕвропеМюррей заявила, что ограничила свои исследования Великобританией, хотя и использовала источники из Франции, Фландрии и других стран. Новая Англия.^[25] Она провела разделение между тем, что она назвала «оперативным колдовством», которое относилось к применению чар и заклинаний с любой целью, и «ритуальным колдовством», под которым она имела в виду «древнюю религию Западной Европы», веру, основанную на плодородии. который она также назвала «дианическим культом».^[26] Она утверждала, что культ «очень вероятно» когда-то был посвящен поклонению как мужскому божеству, так и «Богине-матери», но что «в то время, когда культ записан, поклонение мужскому божеству, по-видимому, вытеснило поклонение мужскому божеству. женщина".^[27] В своей диссертации Мюррей утверждала, что фигура, именуемая Дьяволом в судебных отчетах, была богом ведьм, «проявленным и воплощенным», которому ведьмы возносили свои молитвы. Она утверждала, что на собраниях ведьм бог олицетворялся обычно мужчиной, а иногда и женщиной или животным; Когда человек олицетворял это существо, Мюррей утверждал, что они обычно были одеты просто, хотя появлялись в полном костюме на шабашах ведьм.^[28]

Члены присоединились к культу в детстве или во взрослом возрасте через то, что Мюррей назвал «церемониями приема»; Мюррей утверждал, что кандидаты должны были согласиться присоединиться по своей доброй воле и согласиться посвятить себя служению своему божеству. Она также утверждала, что в некоторых случаях эти люди должны были подписать завет или креститься в вере.^[29] В то же время она утверждала, что религия в значительной степени передается по наследству.^[30] Мюррей описал религию как разделенную на шабаши состоящий из тринадцати членов,^[31] во главе с офицером шабаша, которого в судебных отчетах часто называли «дьяволом», но который подчинялся «великому магистру».^[32] По словам Мюррея, записи шабаша хранились в секретной книге,^[33] шабаш также дисциплинирует своих членов, вплоть до казни тех, кого считают предателями.^[34]

Описывая этот культ ведьм как «радостную религию»,^[35] она утверждала, что два основных праздника, которые он отмечал, приходились на канун мая и канун ноября, хотя другие даты религиозных наблюдений приходились на 1 февраля и 1 августа, зимнее и летнее солнцестояние и Пасху.^[36] Она утверждала, что «Общее собрание всех членов религии» было известно как суббота, а более частные ритуальные собрания - как эсбаты.^[37] Мюррей утверждал, что эти эсбаты были ночными обрядами, которые начинались в полночь.^[38] и что они были «в первую очередь для бизнеса, тогда как суббота была чисто религиозной». В первом случае^{[который? ]} магические обряды совершались как со злыми, так и с добрыми целями.^[39] Она также утверждала, что субботние церемонии включали в себя поклонение ведьм божеству, возобновление им «обетов верности и послушания» ему и предоставление ему отчетов обо всех магических действиях, которые они совершали с предыдущей субботы. Как только это дело было завершено, проводилось признание культа или браков; имели место обряды и обряды плодородия; Суббота завершилась пиршеством и танцами.^[40]

Дьявол на коне. Нюрнбергская хроника (1493).

Считая Ритуальное Колдовство «культом плодородия», она утверждала, что многие из его обрядов были разработаны для обеспечения плодородия и вызывания дождя.^[41] Она утверждала, что ведьмы совершали четыре типа жертвоприношений: кровавое жертвоприношение, в котором неофит пишет свое имя кровью, жертвоприношение животных, принесение в жертву нехристианского ребенка для получения магических сил и жертвоприношение бог ведьм через огонь, чтобы обеспечить плодородие.^[42]Она интерпретировала рассказы о превращении ведьм в различных животных как пример обряда, в котором ведьмы одевались как определенные животные, которых они считали священными.^[43] Она утверждала, что счета знакомые были основаны на использовании ведьмами животных, которых она разделила на «гадальных фамильяров», используемых в гадание и «домашние фамильяры», используемые в других магических обрядах.^[44]

Мюррей утверждал, что язычество пережило процесс христианизации в Британии, хотя оно стало «практиковаться только в определенных местах и ​​среди определенных классов общества».^[45] Она считала, что фольклорные сказки о феях в Британии были основаны на выжившей расе гномов, которые продолжали жить на острове вплоть до раннего Нового времени. Она утверждала, что эта раса исповедует ту же языческую религию, что и ведьмы, тем самым объясняя фольклорную связь между ними.^[46] В приложениях к книге она также утверждала, что Жанна д'Арк и Жиль де Рэ были членами культа ведьм и были за это казнены,^[47] утверждение, которое было опровергнуто историками, особенно в случае Жанны д'Арк.^[48][49]

Поздний историк Рональд Хаттон прокомментировал это Культ ведьм в Западной Европе «основан на небольшом объеме архивных исследований с широким использованием печатных отчетов о судебных процессах в изданиях 19 века, плюс ранние современные памфлеты и работы по демонологии».^[50] Он также отметил, что тон книги в целом был «сухим и клиническим, и каждое утверждение было скрупулезно привязано к источнику с щедрыми цитатами».^[50] Это не был бестселлер; за первые тридцать лет было продано всего 2020 копий.^[51] Однако это заставило многих людей относиться к Мюррею как к авторитету в этом вопросе; в 1929 году ее пригласили сделать запись о «Колдовстве» для Британская энциклопедия и использовала его, чтобы представить свою интерпретацию предмета так, как если бы она была общепринятой в науке. Он оставался в энциклопедии, пока не был заменен в 1968 году.^[52]

Бог ведьм: 1931

Мюррей следил за этой книгой с Бог ведьм в 1931 г .; хотя и похожий по содержанию, он был нацелен на массовую аудиторию и опубликован в популярной прессе. Сэмпсон Лоу.^[53] В то время как тон в Культ ведьм в Западной Европе был «сухим и академичным, вторыми пузырями энтузиазма», поскольку ее язык становится «эмоционально раздутым и окрашенным религиозной фразеологией»; в частности, она неоднократно называет этот культ «старой религией».^[54] В этой работе она «вырезала или смягчила» многие утверждения из своей предыдущей книги, которые изображали культ в плохом свете, например, в отношении жертвоприношения животных и детей, а также опускали любое упоминание о сексе.^[54]

В этой книге она начала называть божество ведьм как Рогатый бог, и утверждал, что это была сущность, которой поклонялись в Европе с Палеолит.^[55] Далее она утверждала, что в бронзовом веке поклонение божеству можно было найти по всей Европе, Азии и некоторых частях Африки, утверждая, что изображение различные рогатые фигуры из этих обществ доказали это. Среди приведенных свидетельств были рогатые фигуры, найденные в Мохенджо-Даро, которые часто интерпретируются как изображения Пашупати, а также божества Осирис и Амон в Египте и Минотавр из Минойский крит.^[56] В континентальной Европе она утверждала, что Рогатый Бог был представлен Сковорода в Греции, Cernunnos в Галлии и в различных скандинавских наскальных изображениях.^[57] Утверждая, что это божество было объявлено христианскими властями Дьяволом, она, тем не менее, утверждала, что его поклонение было засвидетельствовано в официально христианских обществах вплоть до Нового времени, ссылаясь на фольклорные обычаи, такие как Дорсет Осер и Puck Fair как свидетельство его почитания.^[58]

Божественный король Англии: 1954

В 1954 году она опубликовала Божественный король Англии, в котором она значительно расширила теорию, принимая во внимание влияние Сэр Джеймс Фрейзер с Золотая ветвь, антропологическая книга, в которой утверждалось, что общества во всем мире приносили в жертву своих королей божествам природы. В своей книге она утверждала, что эта практика продолжалась и в средневековой Англии, и что, например, смерть Вильгельм II действительно было ритуальным жертвоприношением. Она также утверждала, что ряд важных фигур, умерших насильственной смертью, таких как архиепископ Томас Беккет, были убиты в качестве замены короля.^[59] Ни один академик не воспринял книгу всерьез, и многие из ее сторонников проигнорировали ее.^[60] Однако это повлияло на несколько исторических романов, например. Филип Линдси с Дьявол и король Иоанн.

Академический прием: 1921–63 гг.

После первоначальной публикации тезис Мюррея получил положительный отклик у многих читателей, в том числе ряда значительных ученых, хотя никто из них не был экспертом в судебных процессах над ведьмами.^[51] Историки ранней современной Британии любят Сэр Джордж Кларк и Кристофер Хилл включила ее теории в свою работу, хотя позже Хилл публично сожалел об этом.^[61][62] Для переиздания 1961 г. Культ ведьм в Западной Европе, Средневековый историк Стивен Рансимен предоставил предисловие, в котором признал, что некоторые из «незначительных деталей Мюррея могут быть подвергнуты критике»,^[63] но в остальном он поддерживал ее тезис.^[64] Ее теории были обобщены Пеннеторн Хьюз в его книге 1952 года Ведьмы.^[65] Это также было принято и защищено археологами. Т. К. Летбридж, отмечая его растущее отчуждение от основной академической среды; в свою очередь, Мюррей публично защищал свои противоречивые теории относительно меловых фигур холмов Wandlebury Hill в Гог Магог Холмы, Кембриджшир.^[66] В результате комментатор, писавший в 1962 году, мог прокомментировать, что интерпретации Мюррейта судебных процессов над ведьмами «кажутся на момент написания почти бесспорным влиянием на высших интеллектуальных уровнях», будучи широко принятыми среди «образованных людей».^[67]

Канадский историк Эллиот Роуз предположил, что причина, по которой теория Мюррея получила такую ​​поддержку, была отчасти из-за ее «внушительных полномочий» в качестве сотрудника UCL, положение, которое придавало ее теории большую легитимность в глазах многих читателей.^[68] Он также предположил, что взгляд Мюррея привлекателен для многих, поскольку он подтверждает «общую картину дохристианской Европы, с которой был бы знаком читатель Фрейзера или [Роберта] Грейвса».^[68] Точно так же Хаттон предположил, что причина популярности теории Мюррейта заключалась в том, что она «обращалась ко многим эмоциональным импульсам того времени», включая «представление об английской сельской местности как вневременном месте, полном древних тайн», литературной популярности. Пана, широко распространенное мнение о том, что большинство британцев оставалось язычниками еще долгое время после процесса христианизации, и идея, что народные обычаи представляют собой пережитки язычества.^[51] В то же время, предположил Хаттон, многим это кажется более правдоподобным, чем господствовавшая ранее рационалистическая идея о том, что суды над ведьмами были результатом массового заблуждения.^[51] Связанный с этим фольклорист Жаклин Симпсон предположил, что часть привлекательности теории Мюррейта заключалась в том, что она, по-видимому, дает «разумный, демистифицирующий, освобождающий подход к давнему, но бесплодному спору» между рационалистами, которые отрицали существование каких-либо ведьм, и такими, как Монтегю Саммерс, который настаивал на том, что в ранний период Нового времени существовал настоящий сатанинский заговор против христианского мира, изобилующий ведьмами со сверхъестественными способностями.^[69] В качестве Хильда Эллис Дэвидсон отметил; "насколько освежающей и захватывающей была ее первая книга в тот период. Новый подход, и такой удивительный ".^[69]

«Конечно, обсуждение того, что, по признанию, является таким незрелым, преждевременно. Когда мисс Мюррей расширила свое исследование на все страны, где она может найти« культ »; когда она имеет дело с документами, более достойными того, чтобы называться записями, чем с книгами и бесформенные отчеты, которые должны служить нам для британских судов; когда она проследила ведьмовскую субботу и анкетирование через столетия охоты на ведьм и еретиков, предшествовавших британской; когда она доверилась себе изучать работы других студентов и справедливо чтобы сопоставить их выводы с ее собственными в свете дополнительных доказательств, которые они могут представить: тогда, возможно, она изменила свои взгляды. Изменяет ли она их или подтверждает их, тогда она получит право на слушание ".

Джордж Л. Берр, 1922 год.^[70]

Тем не менее, теории Мюррея никогда не получали поддержки со стороны экспертов по судебным процессам над ведьмами раннего Нового времени.^[71] и, начиная с ее ранних публикаций, многие из ее идей были оспорены теми, кто подчеркивал ее «фактические ошибки и методологические недостатки».^[72] Действительно, большинство опубликованных в то время научных обзоров ее работ были в значительной степени критическими.^[73] Джордж Л. Берр критически рассмотрел обе ее первые книги по этому вопросу для Американский исторический обзор.^[74] В своем обзоре Культ ведьм в Западной Европе он утверждал, что она не была знакома с «тщательными общими историями современных ученых», и критиковал ее за предположение, что судебные отчеты точно отражают подлинный опыт обвиняемых ведьм в колдовстве, независимо от того, были ли эти признания получены путем пыток и принуждения.^[75] Он также обвинил ее в том, что она выборочно использовала доказательства для своей интерпретации, например, опуская любые сверхъестественные или чудесные события, которые фигурируют в протоколах судебного заседания.^[70] В качестве Языческие исследования Ученый Кэтрин Ноубл позже сказала: «У Бёрра нет доброго слова для Мюррея».^[76]

Один из ведущих специалистов по судебным протоколам, L'Estrange Ewen, выпустил серию книг, специализирующихся на архивных материалах, которые отвергли идеи Мюррея.^[71] В 1938 году Юэн начала громкую атаку на ученость Мюррея, отвергнув ее теорию как «пустую болтовню».^[77] Точно так же У.Р.Халлидей рассмотрела свою работу для Фольклор журнал и выявила недостатки в использовании источников.^[71] Э. М. Леб раскритиковал ее в своем обзоре Культ ведьм в Западной Европе за Американский антрополог.^[78] По словам Ноубла, «здесь нет конструктивной критики между коллегами; это прямая атака на автора, который, по мнению Леба, не имеет места среди публикуемых историков, по крайней мере, по теме колдовства».^[79]

В своей работе 1962 года Бритва для козыРоуз утверждал, что книги Мюррея о культе ведьм «содержат невероятное количество мелких фактических или расчетных ошибок и несколько несоответствий в рассуждениях».^[80] Он согласился, что ее случай «может быть еще доказан кем-то другим, хотя я в этом очень сомневаюсь».^[80] Подчеркивая, что между христианизацией Британии и началом судебных процессов над ведьмами существует промежуток примерно в тысячу лет, он утверждает, что нет никаких доказательств существования культа ведьм где-либо за прошедший период.^[81] Он также критикует ее за то, что она рассматривала дохристианскую Британию как социально и культурно монолитную единицу, тогда как на самом деле она содержала множество разнообразных обществ и религиозных верований. В дополнение к этому он оспорил утверждение Мюррея о том, что большинство бриттов в средние века оставалось язычниками, как «точку зрения, основанную только на невежестве».^[82]

Симпсон отметил, что, несмотря на эти критические обзоры, в области британской фольклористики теории Мюррея были допущены «без одобрения, но без возражений, либо из вежливости, либо потому, что никто не был достаточно заинтересован, чтобы исследовать тему».^[83] В качестве доказательства она отметила, что в журнале не публиковалось серьезных исследовательских статей на тему колдовства. Фольклор между Мюрреем в 1917 г. и Росселл Хоуп Роббинс 'в 1963 году.^[83] Однако она также подчеркнула, что, когда в этот период были опубликованы региональные исследования британского фольклора такими фольклористами, как Тео Браун, Рут Танг, или же Энид Портер, ни один из них не принял концепцию Мюррея для интерпретации верований в колдовство, тем самым подтверждая ее утверждение, что теории Мюррея широко игнорировались исследователями фольклора.^[83]

Мюррей не ответила напрямую на критику ее работы, но отреагировала на ее критику враждебно; позже она утверждала, что в конце концов перестала читать обзоры своих работ и считала, что ее критики просто действовали, исходя из религиозных предрассудков.^[84] Позже Нобл заявила, что Мюррей «неоднократно отвергала [своих критиков] в печати как ограниченных, фанатичных или неосведомленных».^[85]

Академический прием: 1963 г. - настоящее время.

Работа Мюррей стала подвергаться все большей критике после ее смерти в 1963 году, когда в 1970-х годах произошел категорический отказ ученых от теории мюррейского культа ведьм.^[86] В это время различные ученые из Европы и Северной Америки, такие как Алан Макфарлейн, Эрик Миделфорт, Уильям Монтер, Роберт Мучемблед, Герхард Шорман, Бенте Алвер и Бенгт Анкарлоо - начали публиковать подробные исследования архивных записей судебных процессов над ведьмами, не оставляя сомнений в том, что те, кого судили за колдовство, не практиковали до этого сохранившиеся до наших дней. -Христианская религия.^[87]

В своей книге 1971 года Религия и закат магии, Английский историк Кейт Томас отклонил тезис Мюррея, когда он утверждал, что исследования судебных процессов над ведьмами в раннем Новом времени установили, что существует «очень мало доказательств того, что обвиняемые ведьмы были либо поклонниками дьявола, либо членами языческого культа плодородия».^[88] Признавая, что, когда она впервые опубликовала свои идеи, они были «лучшей альтернативой» доминирующему «рационалистическому» взгляду на колдовство как «полное заблуждение», он заявил, что ее выводы были «почти полностью беспочвенными», потому что она игнорировала систематическое изучение колдовства. судебные отчеты, предоставленные Юэн, и вместо этого очень избирательно использовали источники, чтобы аргументировать свою точку зрения.^[61] В своей книге 1975 года Внутренние демоны Европы, Английский историк Норман Кон прокомментировал «необыкновенный» способ, которым теория Мюррея «оказала значительное влияние» в науке.^[89] Тем не менее Кон был очень критичен; он утверждал, что «знание Мюррей европейской истории, даже английской истории, было поверхностным, и ее понимание исторический метод не существовало ".^[90] Кроме того, он добавил, что ее идеи «твердо укоренились в преувеличенной и искаженной версии шаблона Фрейзера».^[90] В том же году румынский историк религии Мирча Элиаде, написав в История религий Журнал описал работу Мюррея как «безнадежно неадекватную» и полную «бесчисленных и ужасающих ошибок». Он добавил, что с точки зрения историка религии «использование ею сравнительных материалов и, в целом, методов Религии были неудачны ".^[91]

«То, что эта« старая религия »сохранялась тайно, не оставляя никаких доказательств, конечно, возможно, так же как возможно, что под поверхностью Луны лежат обширные отложения Сыр Стилтон. Все возможно. Но бессмысленно утверждать о существовании чего-то, чему нет никаких доказательств. Мюррейцы просят нас проглотить самый необычный бутерброд: большой кусок неправильного доказательства между двумя толстыми ломтиками вообще никакого доказательства ».

Джеффри Б. Рассел и Брукс Александр, 2007.^[92]

В 1994 году английский фольклорист Жаклин Симпсон посвятил статью в Фольклор журнал на тему «Маргарет Мюррей: кто ей поверил и почему?».^[93] Она отметила, что теория Мюррея «основана на глубоко ошибочных методах и нелогичных аргументах» и что дисциплина фольклористика был нанесен ущерб его связью с Мюрреем, который был назначен президентом Фольклорное общество.^[94] Симпсон обрисовал в общих чертах, как Мюррей очень конкретно выбрал использование доказательств, в частности, игнорируя и / или рационализируя любые описания сверхъестественных или чудесных событий в протоколах судебных заседаний, тем самым искажая события, которые она описывала. Таким образом, как указывал Симпсон, Мюррей рационализировал утверждения о том, что парнокопытный дьявол появился на шабаше ведьм, заявив, что он был человеком с особым видом обуви, и аналогичным образом утверждал, что заявления ведьм о том, что они летали по воздуху на метлах. на самом деле были основаны на том, что они прыгали на метлах или мазали себя галлюциногенными мазями.^[95]

В 1996 г. историк Дайан Пуркисс утверждал, что тезис Мюррея был «по сути неправдоподобным» и что он «практически не вызывает верности в современной академии».^[96] Тем не менее она чувствовала, что ученые-мужчины, такие как Томас, Кон и Макфарлейн, совершили «ритуальную резню», создавая свои собственные истории колдовства, осуждая историю Мюррея. При этом она определила для них тенденцию противопоставлять свои собственные воспринимаемые методологически обоснованные и скептические интерпретации «феминизированным убеждениям» Мюррея о культе ведьм, игнорируя, таким образом, любые теоретические соображения относительно мужской природы их собственных взглядов.^[97]

В своей книге 1999 г. Триумф Луны, Хаттон утверждала, что Мюррей отнеслась к исходному материалу с «безрассудным упорством»,^[71] в том, что она взяла «яркие подробности предполагаемых колдовских практик» из «источников, разбросанных по огромному пространству и времени», а затем объявила их нормативными для культа в целом.^[53] Согласившись с этой оценкой, историк Джеффри Б. Рассел и Брукс Александер заявили, что «использование Мюрреем источников в целом ужасно».^[98] Далее они утверждали, что «сегодня ученые согласны с тем, что Мюррей была больше, чем просто ошибалась - она ​​была полностью и досадно ошибалась почти во всех своих основных предпосылках».^[98] В своем социологическом исследовании колдовства раннего Нового времени Гэри Дженсен подчеркнула, что работа Мюррея подверглась «серьезному испытанию» и что она не принимала во внимание, «почему так много времени потребовалось для изобретения еретической ведьмы и ее преследования», отметив, что если бы мюррейский культ ведьм стал реальностью, то это было бы подвергались преследованиям на протяжении всего средневековья, а не только в период раннего Нового времени.^[99]

Поздние писатели

В 1930-х и 1940-х годах Генрих Гиммлер организовал филиал SS предпринять самый крупный обзор протоколов судебных процессов по охоте на ведьм в Европе, с двойной целью использования в качестве антихристианской пропаганды, чтобы утверждать, что инквизиция была репрессиями Völkisch Скандинавско-германская природная религия и как доказательство для реконструкции этой религии.^[100] Это побудило Стюарта Кларка окрестить нацистский режим «первым и единственным правительством Европы, выступающим против ведьм».^[101] Одна брошюра, 1935-е гг. Христианское помешательство на ведьмах,^[102] утверждал, что охота на ведьм была попыткой искоренить «арийскую женственность».^[103]

В 1985 году Классический историк Георг Лак, в его Arcana Mundi: Магия и оккультизм в греческом и римском мирах, предположил, что истоки культа ведьм, возможно, возникли в поздней античности как вера, в первую очередь предназначенная для поклонения Рогатому Богу, возникшая в результате слияния Cernunnos, рогатый бог кельтов, с греко-римским Сковорода /Фавн,^[104] комбинация богов, которую он постулирует, создала новое божество, вокруг которого оставшиеся язычники, те, кто отказывается принять христианство, сплотились, и что это божество стало прототипом для более поздних христианских концепций Дьявол, и его прихожане были названы церковью ведьмами.^[104]

Хотя теория Мюррей получила некоторое негативное критическое внимание во время своей первой публикации, только в 1950-х и 1960-х годах ее книги стали бестселлерами, достигнув более широкой аудитории и тем самым заставив экспертов решить, что «тезис Мюррея должен был быть остановленным раз и навсегда ".^[105]

Литература

Симпсон отметил, что публикация диссертации Мюррея в Британская энциклопедия сделал его доступным для «журналистов, создателей фильмов, популярных романистов и авторов триллеров», которые приняли его «с энтузиазмом».^[94] Это повлияло на работу Олдос Хаксли и Роберт Грейвс.^[94]

Влияние на оккультизм и современное язычество

Тезис Мюррея послужил основой для современной языческой религии. Викка.^[94]

В 1950-х годах несколько британских оккультистов заявили, что нашли остатки уцелевшего культа ведьм. Первым из них был Джеральд Гарднер, которые утверждали, что открыли шабаш таких ведьм - Ковен Нью-Форест в 1939 году. Гарднер сказал, что он был обеспокоен тем, что эта религия вымрет, и поэтому инициировал в нее больше членов через свою Ковен из кирпичного дерева. Традиция, которую он начал, стала Гарднерианская Викка. Ведьма Нью-Фореста Сибил Лик сделала аналогичное заявление, заявив, что она следовала религии, как и многие члены ее семьи ранее, и аналогичное заявление было сделано австралийским художником. Розалин Нортон, чья семья была из валлийский источник. Чарльз Карделл также заявлял о наследственной линии культа ведьм и утверждал, что рогатое божество ведьм было известно как Ато. Другие британцы вскоре заявили, что являются членами длинной линии семьи Ведьм. Роберт Кокрейн сделал такое заявление и запустил шабаш под названием Клан Тубал Каина; он вдохновил основание нескольких движений, в том числе 1734 Традиция. Алекс Сандерс также сделал такое заявление и основал Александрийская Викка; однако Сандерс оказался гарднерианским посвященным и основал александрийский ритуал на гарднерианской Викке.^[106] В 1974 г. Э. В. Лиделл заявил, что оккультист Алистер Кроули был инициирован в культ ведьм в 1899 или 1900 годах после того, как был введен в него через Аллан Беннетт, а Золотой рассвет его друг. Лиделл продолжил свое заявление, сказав, что верховная жрица шабаша изгнала Кроули за то, что он был «грязным, злобным, злобным маленьким монстром». Однако никаких подтверждающих доказательств этому представлено не было.^[107]

Карло Гинзбург и Benandanti

Основная статья: Benandanti

С 1960-х гг. Карло Гинзбург задокументированы верования ряда ранних современных групп колдунов, провидцев и целителей. Он утверждал, что они уходят корнями в дохристианское язычество, и приписывал Мюррею «правильную интуицию» в определении остатков дохристианской «религии Дианы» и в вере в то, что свидетельские показания в суде над ведьмами временами действительно представляли реальные или предполагаемые опыты.^[108]В оригинальном итальянском предисловии к Я Benandanti, опубликованная в 1966 году, Гинзбург обсуждал работу Мюррея, утверждая, что, хотя она содержала «зерно истины», она была «сформулирована совершенно некритично» и содержала «серьезные недостатки».^[109] Полностью отвергнув теории Мюррея в 1970-х годах, Гинзбург попытался прояснить связь своей работы с теорией культа ведьм Мюррея в своем «Предисловии к английскому изданию», написанном в 1982 году. Здесь он прямо заявил, что «Мюррей на самом деле , утверждал: (а) что колдовство уходит корнями в древний культ плодородия, и (б) шабаш, описанный в испытаниях колдовства, относится к собраниям, которые действительно имели место. То, что моя работа действительно продемонстрировала, даже если непреднамеренно, было просто первая точка ".^[110] Он добавил, что, хотя он отверг ее идеи, в тезисе Мюррея было «зерно истины».^[110]

Некоторые историки рассматривали идеи Гинзбурга как связанные с идеями Мюррея; Венгерский историк Габор Кланичай заявил, что «Гинзбург переформулировал часто фантастический и очень неадекватно задокументированный тезис Мюррея о реальности шабаша ведьм» и, таким образом, опубликовал Я Бенанданти в 1966 году «возобновились дебаты о возможных взаимосвязях между верованиями в колдовство и выживанием языческих культов плодородия».^[111] Точно так же румынский историк религии Мирча Элиаде прокомментировал, что, хотя презентация Гинзбургом Benandanti "не подтверждает тезис Мюррея полностью", он действительно представляет собой "хорошо задокументированный случай отросток благодаря которой популярный и архаичный тайный культ плодородия под давлением инквизиции превращается в просто магическую или даже черную магическую практику ».^[112] Историк колдовства Майкл Д. Бейли предположил, что работа Гинзбурга «несколько возродила» дискредитированное Мюрреем представление о колдовстве, представляющем древнюю религию плодородия.^[113]

Напротив, другие ученые провели четкое разделение между идеями Мюррея и Гинзбурга; в 1975 году Кон заявил, что открытие Гинзбурга «не имеет ничего общего» с гипотезой Мюррея о культе ведьм.^[114] Вторя этим взглядам, в 1999 г. английский историк Рональд Хаттон заявил, что идеи Гинзбурга относительно шаманских культов плодородия на самом деле «в значительной степени противоположны» тому, что постулировал Мюррей. Хаттон отметил, что аргумент Гинзбурга о том, что «древние миры снов или операции на нематериальных планах сознания помогли создать новый набор фантазий в конце средневековья», сильно отличается от аргумента Мюррея о том, что организованная религия ведьм сохранились с дохристианской эпохи, и что описания шабашей ведьм были описанием реальных событий.^[115] Фольклорист Джульетта Вуд заявила, что, хотя Гинзбург сформулировал «более сочувственную» позицию идеям Мюррея, чем другие специалисты по судебным процессам над ведьмами, он «не предлагает ничего похожего на общеевропейский культ, который защищал Мюррей».^[116]

Сабина Мальокко и остроумие

В 2002 году Сабина Мальокко теоретизировала срединный путь между идеей Хаттона о том, что дохристианские элементы в колдовстве были лишь легендами, снами или переживаниями транса, и идеей Мюррея о существовании организованного языческого общества ведьм, заявив, что, хотя и распространяются как легенды, верования в колдовство , как и все легенды, «иногда становятся драматическими постановками, известными как« остенсион »».^[117]

Остенсион, согласно Мальокко, «всегда происходит из уже существовавшей легенды, легенда предшествует существованию ее разыгрывания, поэтому даже если бы группа решила разыграть аспекты легенды о Диане / Иродиаде, это не было бы возрождением легенды. дохристианское язычество, но попытка разыграть определенные ритуальные аспекты, описанные в легендах. Более того, более магические аспекты из отчетов о судебных процессах - ночные полеты на спинах животных, постоянно пополняемые банкеты, воскрешение мертвого скота - не могли были достигнуты через остенсе. Мы должны рассматривать их как мотивы фантастических легенд, рассказы о переживаниях из транса или снов, или и то, и другое ".^[117]

Более того, Мальокко указывает, что обвиняемые в колдовстве, которые рассказывали о языческих темах, таких как Общество Дианы и Иродиады, «составляли лишь незначительное меньшинство всех обвиняемых в колдовстве».^[117]

Взяв пример с двух женщин, осужденных как ведьмы в Милане в 1390 году, Сибиллии Занни и Пьерины де Бугатис, она заявляет, что, хотя «у нас нет доказательств существования такого общества, вполне возможно, что несколько вдохновленных людей могут решили один или несколько раз инсценировать собрания, описанные в легендах "^[117] в средневековой и ранней современной Европе. Собрание, основанное на легендах о Диане и / или Иродиаде, «вероятно, было бы тайным и ограничивалось бы друзьями и соратниками вдохновителей творчества, которые вполне могли быть народными целителями. Одна или несколько женщин могли даже сыграть роль Дианы или Иродиада, председательствовавшая на собрании и давшая советы. Могли иметь место пиршество, питье и танцы, и женщины могли обмениваться советами по вопросам исцеления и гадания "^[117].

Смотрите также

• История Викки
• Стрегерия
• Рогатый бог
• Культ Иродиады

Рекомендации

Сноски

1. Кон, Норман (1977) Внутренние демоны Европы
2. Гинзбург, Карло. Экстаз: расшифровка шабаша ведьм.
3. Кон 1975, п. 103.
4. Кон 1975, п. 103; Хаттон 1999, п. 137.
5. Хаттон 1999, п. 137.
6. Кон 1975, стр. 103–104; Purkiss 1996, п. 34; Хаттон 1999, п. 136.
7. Хаттон 1999, п. 136.
8. Кон 1975, п. 104; Хаттон 1999 С. 136–137.
9. Кон 1975, п. 104.
10. Кон 1975, п. 105; Хаттон 1999 С. 136–137.
11. Новая история колдовства, Рассел и Александр, Темза и Гудзон, стр. 147
12. Триумф Луны - Возвышение современного языческого колдовства, Рональд Хаттон, стр.140
13. Триумф Луны - Возвышение современного языческого колдовства, Рональд Хаттон, Oxford University Press, 1999, стр. 140
14. Триумф Луны - Возвышение современного языческого колдовства, Рональд Хаттон, Oxford University Press, 1999, стр. 141.
15. Триумф Луны - Возвышение современного языческого колдовства, Рональд Хаттон, Oxford University Press, 1999, стр. 149-150.
16. Шеппард 2013, п. 161.
17. Шеппард 2013 С. 98, 162.
18. Шеппард 2013, п. 163.
19. Шеппард 2013 С. 164–165.
20. Шеппард 2013 С. 166–167.
21. Шеппард 2013, п. 167.
22. Мюррей, М.А. (1917). «Организации ведьм в Великобритании». Фольклор. Лондон: Фольклорное общество. 28 (3): 228–258. Дои:10.1080 / 0015587x.1917.9718983.
23. Мюррей М.А. (1920). «Ведьмы и число тринадцать». Фольклор. Лондон: Фольклорное общество. 31 (3): 204–209. Дои:10.1080 / 0015587x.1920.9719151.
24. Триумф Луны: история современного языческого колдовства, Рональд Хаттон, стр.195
25. Мюррей 1962, п. 6.
26. Мюррей 1962 С. 11–12.
27. Мюррей 1962, п. 13.
28. Мюррей 1962 С. 28–31.
29. Мюррей 1962 С. 71, 79, 82.
30. Мюррей 1962, п. 225.
31. Мюррей 1962 С. 190–191.
32. Мюррей 1962, п. 186.
33. Мюррей 1962 С. 194–197.
34. Мюррей 1962 С. 197–200.
35. Мюррей 1962, п. 15.
36. Мюррей 1962 С. 12–13, 109.
37. Мюррей 1962, п. 97.
38. Мюррей 1962 С. 111–112.
39. Мюррей 1962, п. 112.
40. Мюррей 1962, п. 124.
41. Мюррей 1962, п. 169.
42. Мюррей 1962 С. 152–162.
43. Мюррей 1962 С. 30–32.
44. Мюррей 1962 С. 205–208.
45. Мюррей 1962, п. 19.
46. Мюррей 1962 С. 14, 238.
47. Мюррей 1962 С. 270–279.
48. Перно, Регина. «Сама Жанна д'Арк и ее свидетели», стр. 16-20, 56, 65, 87, 155.
49. Благородный 2005, п. 14.
50. Хаттон 1999, п. 195.
51. Хаттон 1999, п. 199.
52. Симпсон 1994, п. 89; Шеппард 2013, п. 169.
53. Хаттон 1999, п. 196.
54. Симпсон 1994, п. 93.
55. Мюррей 1952, п. 13.
56. Мюррей 1952 С. 24–27.
57. Мюррей 1952 С. 28–29.
58. Мюррей 1952 С. 32–37, 43–44.
59. Мюррей, М.А. Божественный король Англии
60. Благородный 2005, п. 12.
61. Томас 1971, п. 515.
62. Стр. 191-2. Написание историй об охоте на ведьм: бросая вызов парадигме / под редакцией Марко Ненонена и Раисы Марии Тойво. Бостон Брилл, 2013.
63. Рансимен 1962, п. 5.
64. Кон 1975, п. 108.
65. Хьюз 1952.
66. Велборн 2011 С. 156–159.
67. Роза 1962, п. 14.
68. Роза 1962, п. 15.
69. Симпсон 1994, п. 90.
70. Берр 1922, п. 782.
71. Хаттон 1999, п. 198.
72. Элиаде 1975, п. 152.
73. Шеппард 2013, п. 169.
74. Берр 1922, стр. 780–783; Берр 1935 С. 491–492.
75. Берр 1922, п. 781.
76. Благородный 2005, п. 10.
77. К. Л'Эстрандж Эвен (1938) Некоторая критика колдовства: призыв к синему карандашу. Лондон: К. Л. Юэн.
78. Леб 1922 С. 476–478.
79. Благородный 2005, п. 11.
80. Роза 1962, п. 56.
81. Роза 1962 С. 56–57.
82. Роза 1962 С. 57–61.
83. Симпсон 1994, п. 94.
84. Томас 1971, п. 516; Симпсон 1994, п. 90.
85. Благородный 2005, п. 5.
86. Хаттон 1999, п. 362; Рассел и Александр 2007, п. 154.
87. Хаттон 1999, п. 362.
88. Томас 1971, п. 514.
89. Кон 1975, п. 107.
90. Кон 1975, п. 109.
91. Элиаде 1975 С. 152–153.
92. Рассел и Александр 2007, п. 42.
93. Симпсон 1994.
94. Симпсон 1994, п. 89.
95. Симпсон 1994 С. 90–91.
96. Purkiss 1996, п. 62.
97. Purkiss 1996 С. 62–63.
98. Рассел и Александр 2007, п. 154.
99. Дженсен 2007, п. 147.
100. Ганс Зебальд, «Нацистская идеология, переопределяющая девиантов: ведьмы, исследование Гиммлера над ведьмами и случай епископства Бамберг» в: Levack (ed.), Новые взгляды на колдовство, магию и демонологию (2001), стр. 113 и далее.
101. Кларк, Стюарт и др. Период судебных процессов над ведьмами п. 14
102. Фридерике Мюллер-Реймердес. Der christliche Hexenwahn. Gedanken zum Religiösen Freiheitskampf der deutschen Frau.
103. Магия и суеверия в Европе, Майкл Дэвид Бейли, Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 2006, стр. 236-238.
104. Удачи, Георг (1985). Arcana Mundi: Магия и оккультизм в греческом и римском мирах: собрание древних текстов. Балтимор, Мэриленд: Издательство Университета Джона Хопкинса. стр.6 –7.
105. Ведьма в истории: представления раннего нового времени и двадцатого века. Отзыв Рональда Хаттона. http://www.history.ac.uk/reviews/paper/hutton.html
106. Сандерс, Максин (2008) Firechild; Хаттон, Рональд (1999) Триумф Луны.
107. Хаттон, Рональд, (1999), Триумф Луны - История современного языческого колдовства, стр. 218, Oxford University Press
108. Гинзбург, Карло (1990) Экстаз: расшифровка шабаша ведьм. Лондон: Радиус Хатчинсона. п. 9.
109. Гинзбург 1983 г.. п. xix.
110. Гинзбург 1983 г.. п. xiii.
111. Кланичай 1990, п. 132.
112. Элиаде 1975 С. 156–157.
113. Бейли 2008, п. 83.
114. Кон 1975, п. 223.
115. Хаттон 1999, п. 378.
116. Дерево 2001 С. 46–47.
117. Сабина Мальокко (2002). «Кем была Арадия? История и развитие легенды »в Гранат: журнал языческих исследований, Выпуск 18.

Библиография

Бейли, Майкл Д. (2008). "Обзор Джонатана Барри и Оуэна Дэвиса, ред. Историография колдовства". Магия, ритуал и колдовство. 3 (1): 81–85.

Берр, Джордж Л. (1922). "Обзор Маргарет Мюррей" Культ ведьм в Западной Европе". Американский исторический обзор. 27 (4). С. 780–783. JSTOR  1837549.

Берр, Джордж Л. (1935). "Обзор Маргарет Мюррей" Бог ведьм". Американский исторический обзор. 40 (3). С. 491–492. JSTOR  1838913.

Кон, Норман (1975). Внутренние демоны Европы: расследование, вдохновленное Великой охотой на ведьм. Сассекс и Лондон: издательство Sussex University Press и образовательные книги Heinemann. ISBN  978-0435821838.

Элиаде, Мирча (1975). «Некоторые наблюдения о европейском колдовстве». История религий. Чикагский университет. 14 (3): 149–172. Дои:10.1086/462721.

Гинзбург, Карло (1983) [1966]. Ночные битвы: колдовство и аграрные культы в шестнадцатом и семнадцатом веках. Джон и Энн Тедески (переводчики). Балтимор: Johns Hopkins Press. ISBN  978-0801843860.

Гинзбург, Карло (1990). Экстаз: расшифровка шабаша ведьм. Пантеон. ISBN  978-0394581637.

Холлидей, W.R. (1922). "Обзор Маргарет Мюррей" Культ ведьм в Западной Европе". Фольклор. 33. С. 224–230.

Хьюз, Пеннеторн (1952). Колдовство. Лонгманс, Грин.

Хаттон, Рональд (1999). Триумф Луны: история современного языческого колдовства. Оксфорд и Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0192854490.

Хаттон, Рональд (2010). «Написание истории колдовства: личный взгляд». Гранат: Международный журнал языческих исследований. Лондон: Equinox Publishing. 12 (2): 239–262. Дои:10.1558 / pome.v12i2.239.

Хаттон, Рональд (2011). «Ревизионизм и контрревизионизм в языческой истории». Гранат: Международный журнал языческих исследований. Лондон: Equinox Publishing. 13 (2): 225–256. Дои:10.1558 / pome.v12i2.239.

Дженсен, Гэри (2007). Путь дьявола: ранняя современная охота на ведьм. Плимут: Роуман и Литтлфилд. ISBN  978-0-7425-46974.

Кланичай, Габор (1990). Использование сверхъестественной силы: трансформация популярной религии в средневековой и ранней современной Европе. Сьюзен Сингерман (переводчик). Принстон: Princeton University Press. ISBN  978-0691073774.

Лоеб, Э. М. (1922). "Обзор Культ ведьм в Западной Европе". Американский антрополог. 24 (4): 476–78. Дои:10.1525 / aa.1922.24.4.02a00150.

Мюррей, Маргарет А. (1962) [1921]. Культ ведьм в Западной Европе. Оксфорд: Clarendon Press.

Мюррей, Маргарет А. (1952) [1931]. Бог ведьм. Лондон: Фабер и Фабер.

Мюррей, Маргарет А. (1954) [1954]. Божественный король Англии.

Благородная, Екатерина (2005). «От факта к заблуждению: эволюция теории культа ведьмы Маргарет Элис Мюррей». Гранат: Международный журнал языческих исследований. Лондон: Equinox Publishing. 7 (1): 5–26. Дои:10.1558 / pome.v7i1.5.

Пуркисс, Дайан (1996). Ведьма в истории: представления раннего нового времени и двадцатого века. Абингдон: Рутледж. ISBN  978-0415087629.

Роуз, Эллиот (1962). Бритва для козла: обсуждение некоторых проблем колдовства и дьявольства. Торонто: Издательство Университета Торонто.

Рансимен, Стивен (1962). «Предисловие». В Маргарет Мюррей (ред.). Культ ведьм в Западной Европе. Оксфорд: Clarendon Press.

Рассел, Джеффри Б.; Александр, Брукс (2007). Новая история колдовства: колдуны, еретики и язычники. Лондон: Темза и Гудзон. ISBN  978-0-500-28634-0.

Шеппард, Кэтлин Л. (2013). Жизнь Маргарет Элис Мюррей: женская работа в археологии. Нью-Йорк: Lexington Books. ISBN  978-0-7391-7417-3.

Симпсон, Жаклин (1994). «Маргарет Мюррей: кто ей поверил и почему?». Фольклор. 105. С. 89–96. Дои:10.1080 / 0015587x.1994.9715877.

Томас, Кит (1971). Религия и упадок магии: исследования народных верований в Англии шестнадцатого и семнадцатого веков. Лондон: Вайденфельд и Николсон.

Велборн, Терри (2011). T.C. Летбридж: Человек, который видел будущее. Винчестер и Вашингтон: O-Книги. ISBN  978-1-84694-500-7.

Белый дом, Рут (2012-13). «Маргарет Мюррей (1863–1963): пионер-египтолог, феминистка и первая женщина-преподаватель археологии». Archeology International. Ubiquity Press. 16 (2012–2013): 120–127. Дои:10.5334 / ai.1608.

Вуд, Джульетта (2001). «Маргарет Мюррей и восстание Викки». Гранат: новый журнал неоязыческой мысли (15): 45–54.

Валиенте, Дорин (1989). Возрождение колдовства. Лондон: Роберт Хейл. ISBN  978-0709037156.