Последний Адам - Last Adam

Смотрите также: Нова Ева, аналогичный титул Марии, матери Иисуса

Слава Новорожденного Христа в присутствии Бога Отца и Святого Духа. Деталь росписи потолка. Даниэль Гран в Церковь Святой Анны, Вена. Адам и Ева изображены ниже в цепях.

В Последний Адам, также заданный как Последний Адам или Окончательный Адам, это титул, данный Иисусу в Новом Завете.[1][2] Подобные титулы, которые также относятся к Иисусу, включают Второй Адам и Новый Адам.

Дважды в Новый Завет проводится явное сравнение между Иисус и Адам. В Римляне 5:12–21, Павел утверждает, что «точно так же непослушание одного человека многие стали грешниками, так что и через послушание одного человека многие сделаются праведными »(Римлянам 5:19, NIV ). В 1 Коринфянам 15: 22 Павел утверждает, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут», а в стихе 45 он называет Иисуса «последним / окончательным / последним Адамом».

Джон Генри Ньюман использовал фразу «Второй Адам» в своем гимне «Хвала Святейшему на высоте», впервые появившись в Сон Геронтия:

О любящая мудрость нашей Бог!
Когда все было грех и позор,
Второй Адам в битве
И на помощь пришел.

Название «Новый Адам» выделено в Теория перепросмотра искупления.

Представление Полины

Апостол Павел противопоставляли Адама и Христа как двух корпоративных личностей или представителей (Рим. 5: 12–21; 1 Кор. 15: 20–3, 45–9) и видели в людях образ Адама и Христа (1 Кор. 15:49). В то время как непослушание Адама означало грех и смерть для всех, послушание Христа более чем компенсировало причиненный Адаму вред, принося праведность и изобилие Грейс (Рим. 5: 12–21 ).[3] Как «животворящий дух» последний Адам воскрес из мертвых и через воскресение преобразует нас в небесное духовное существование (1 Кор. 15:22, 45, 48–9). Таким образом, Адам Павла Христология включает в себя как земное послушание Иисуса (Рим. 5), так и роль воскресшего Христа как подателя Духа (1 Кор. 15).[4]

Тот же символ, используемый для выражения Христа как совокупной, представительной личности (и Адама как его предзнаменования или "тип", за Rom. 5:14), был взят, чтобы выразить сущность Христа: Он «последний Адам» (1 Кор. 15:45), или «второй человек с неба», а не «из земли и праха» ( 1 Кор. 15:47; см. Быт. 2: 7).[5] Некоторые ученые обнаруживают упоминание Адама в нескольких других отрывках Нового Завета: например, в словах о «славе Христа, Который есть образ (Gr.:Eikōn) Бога »(2 Кор. 4: 4). Возможно, это отголосок языка Бытие 1: 26–7 об Адаме, сотворенном по божественному образу. Если это так, Павел будет думать здесь о Христе как об идеальном Адаме, чья человечность полностью выражает божественный образ. Но это экзегетика не совсем убедительно.[6] Точно так же можно быть менее чем полностью убежденными те, кто находит ссылку на Адама в двух гимнах или, по крайней мере, в поэтических отрывках: Колоссянам 1: 15–20 и К Филиппийцам 2: 6–11.

Колоссянам 1: 15 In Колоссянам 1:15, Христос называется "образ (Eikōn) невидимого Бога, первенца всего творения ». В отдельности этот стих может быть взят просто в адамическом смысле как относящийся к Христу как первому сотворенному существу, архетипическому человеческому существу, которое явно отражает Бога, невидимого Создателя Однако контекст подсказывает, что за фоном стоит олицетворенная мудрость, совершенный образ Бога (Мудрость 7:26 ) и агент созидания (Прит 8: 22–31 ).[5] Следующие стихи говорят о том, что «все» было «создано через него и для него», о том, что он был «прежде всего», о «всем, что держится вместе» в нем, и о полноте божества, обитающего в нем (Колоссянам 1: 16–17,19 ). Любой параллелизм с Адамом, который был просто создан по божественному образу и подобию, здесь остается позади.[7] Напротив, все сотворенное, включая ангельские «престолы, владения, княжества и власти» (Кол. 1:16 ), как говорят, возникла через Христа (как творческий агент) и для Христа (как конечная цель), который также является принципом сплоченности в удерживании вселенной. Более того, утверждение о том, что простая модель Адама справедливо говорит о «полноте Божьей», пребывающей во Христе (Столбец 1: 19–20; ср. Столбец 2: 9 ).[5]

Контекст Колоссянам 1:15, следовательно, побуждает интерпретировать «образ невидимого Бога» как указывающий на то, что Христос находится на божественной стороне и является совершенным открывающим Бога - мысль, параллельная этой мысли Иоанна 1:18 и 2 Коринфянам 4: 4. Как гимн или стихотворение в Колоссянам, Евреям также изображает Христа как точного (божественного) двойника, через которого Отец говорит и открывается, и Который является тем, кто поддерживает всю вселенную: «Он отражает славу Бога и несет на себе печать своей природы, поддерживая вселенную посредством его слово силы »(Евреям 1: 3 ).

Весь контекст Колоссянам 1: 15–20 предлагает более чем адамическое и человеческое толкование «первенца всего творения». Христос - «первенец» в смысле бытия. до и высший над все творение, так же как в силу своего воскресения из мертвых он является верховным по отношению к Церкви (Кол. 1:18 ). Решительный и неоднократные «кай» (автотехникиGr. для "и он") Колоссянам 1: 17,18 подчеркнуть абсолютное «превосходство» Христа в порядках истории творения и спасения; он выдающийся как космологически, так и сотериологически.[8] Тот, через кого была создана вселенная, есть тот же Христос, который образовал Церковь, воскреснув из мертвых. Он был активен как в творении, так и в искуплении.[9]

К Филиппийцам 2

В гимне в К Филиппийцам 2, любая адамическая интерпретация предшествующего состояния Христа, когда он был «в форме Бога» и обладал «равенством с Богом» (К Филиппийцам 2: 6 ) представляется сомнительным из-за следующего. Этот божественный статус и способ существования противостоят (подчеркнутое «но» «но он опустошил себя») последующему состоянию «принятия формы раба», «рождения в человеческом подобии» и «быть найденным». в человеческом обличье »(Филиппийцам 2: 7 ). В стихе 7 сказано, что первый ставит Христа с сообществом людей и их коллективным образом Адама. Христос принадлежал к вечной сфере божественного существования (К Филиппийцам 2: 6 ) и присоединился к человеческой (и адамической) сфере только тогда, когда принял другой способ существования (Филиппийцам 2: 7 ), который скрывал его собственное (божественное) существо.[5] Тем не менее, говоря о Христе как об отказе использовать для своей выгоды или эксплуатировать для Себя принадлежащее ему божество, ст. 6 может также противопоставлять его смирение (стать человеком и умереть смертью раба) с самонадеянным стремлением Адама (и Евы) насладиться незаконным равенством с Богом и стать «подобным Богу» (Бытие 3: 5–6 ).[10]

Символика после Нового Завета

Принимает ли человек более широкий круг ссылок на Адама или ограничивается четкими ссылками в Римлянам 5 и 1 Коринфянам 15, Новый Завет использовал адамический язык, чтобы выразить сущность Иисус и, более того, его задача и цель. В пост-новозаветные времена символ Адама оказался ценной фольгой для Климент Александрийский, Ориген (d. c.254), ул. Афанасий Александрийский (c.296–373), ул. Хилари Пуатье (c.315–367), ул. Григорий Назианзин (329–389), ул. Григорий Нисский (c.330–395) и другие Отцы Церкви, когда они представили и истолковали личность и работу Христа.[5] Святой Ириней (c.130-200), в частности, многое сделали для дальнейшего развития Павла противоположный параллелизм между Адамом и Христом, последний обращает вспять неудачу первого. В типичном отрывке из его Adversus haereses, он написал:

В Сын Божий... воплотился и стал человеком; а затем он обобщил в себе длинную линию человеческого рода, предоставив нам исчерпывающий спасение чтобы мы могли восстановить во Христе Иисусе то, что мы потеряли в Адаме, а именно состояние бытия по образу и подобию Божьему »(3. 18. 1)

ислам

В Коран напрямую сравнивает Иисуса с Адамом с точки зрения того, как он появился на свет. Сура Аль-Имран говорит: «Воистину, подобие Иисуса прежде Аллах это подобие Адама. Он создал его из праха, а затем сказал ему: «Будь!» - и он был. "[11]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Уотсон Э. Миллс, Роджер Обри Буллард, ред. Библейский словарь Мерсера. 1998, стр. 10. ISBN  0-86554-373-9.
  2. ^ Джеймс Д. Дж. Данн. «Последний Адам». Богословие апостола Павла. Wm. Б. Эрдманс Паблишинг, Мичиган. 2006, стр. 241. ISBN  0802844235.
  3. ^ В своей книге Христология в процессе становления (1989) стр. 115, христианский ученый J.D.G. Данн собирает доказательства, чтобы показать, как не только Rom 5 но также Rom 1–8 интерпретировать состояние человека, по крайней мере частично, в свете рассказов о сотворении и падении Бытие.
  4. ^ Явная христология Адама, кажется, была введена самим Павлом - сначала в 1 Кор. 15, а затем в Рим. 5: ср. J.A. Фитцмайер, Римляне. Нью-Йорк: Doubleday (1993), стр. 136, 406, 412.
  5. ^ а б c d е Для этого конкретного раздела и тем сравните Джеральд О'Коллинз, Христология: библейское, историческое и систематическое изучение Иисуса. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2009, стр. 24–41.
  6. ^ Как божественное Eikōn или образ (2 Кор. 4: 4), Христос открывает Бога. «Слава», которая становится видимой на лице Христа, - это Его собственная слава или, что то же самое, «слава Божья» (2 Кор. 4: 6). Ср. J.A. Фитцмайер, «Слава, отраженная в лице Христа и палестинских еврейских мотивах», Богословские исследования, 42 (1981), стр. 630–44; М. Дж. Харрис, Второе послание к коринфянам, Гранд-Рапидс, Мичиган: Eerdmans (2005), стр. 330–31.
  7. ^ Комментарии к гимну см. М. Барт и Х. Бланке, Колоссянам. Нью-Йорк: Даблдей (1994), стр. 193–251; Н. Т. Райт, Кульминация завета. Эдинбург: T&T Clark (1991), стр. 99–119.
  8. ^ Ср. Дж. О'Коллинз, Спасение для всех, loc. соч..
  9. ^ Контекст имеет решающее значение для интерпретации природы родительный падеж в Колоссянам 1:15 («всего творения»). 1989 год Пересмотренная английская Библия ясно улавливает сравнительную силу родительного падежа: "его - первенство над все творение ».« Первенец из мертвец" (Кол. 1:18 ) также "первенец над все творение "(Кол. 1:15 ).
  10. ^ На (Фил 2: 6–11 ), см. Данн соч.С. 113–21. Против Данна, Н. Т. Райт cit., убедительно показывает, что нахождение в гимне элементов христологии Адама никоим образом не означает следование Данну, втискивая все в чисто адамический образец и исключая Христология предсуществования и воплощения. Для тщательного учета экзегетический и богословский вопросы, ср. Н. Капицци, L'uso di Fil. 2, 6–11 nella cristologia contemporanea (1965–93), Рим: Григорианский университет Пресса (1997).
  11. ^ http://kaheel7.com/eng/index.php/numeric-miracle/137-amazing-miracle-jesus-and-adam

Библиография

  • Борген, Педер. Раннее христианство и эллинистический иудаизм. Эдинбург: T&T Clark Publishing. 1996 г.
  • Данн, Дж. Д. Г., Христология в процессе становления, Лондон: SCM Press. 1989 г.
  • Очерки греко-римской и родственной талмудической литературы. изд. Генри А. Фишеля. Нью-Йорк: Издательский дом KTAV. 1977 г.
  • Фергюсон, Эверетт. Предпосылки в раннем христианстве. Гранд-Рапидс: издательство Eerdmans Publishing. 1993 г.
  • Фройнд, Ричард А. Тайны пещеры писем. Амхерст, Нью-Йорк: Книги человечества. 2004 г.
  • Грин, Колин Дж. Д. Христология в культурной перспективе: очерчивая горизонты. Гранд-Рапидс: InterVarsity Press. Издательство Eerdmans. 2003 г.
  • Холт, Брэдли П. Жажда Бога: краткая история христианской духовности. Миннеаполис: Fortress Press. 2005 г.
  • Летэм, Роберт. Работа Христа. Даунерс Гроув: InterVarsity Press. 1993 г.
  • Маклауд, Дональд. Личность Христа. Даунерс Гроув: InterVarsity Press. 1998 г.
  • МакГрат, Алистер. Историческое богословие: введение в историю христианской мысли. Оксфорд: издательство Blackwell Publishing. 1998 г.
  • Мур, Эдвин. "Неоплатонизм." в Интернет-энциклопедии философии. изд. Джеймсом Физером и Брэдли Дауденом. 2006. Доступно на iep.edu[постоянная мертвая ссылка ]
  • Нойснер, Джейкоб. От политики к благочестию: появление фарисейского иудаизма. Провиденс, Р. И .: Университет Брауна. 1973 г.
  • Норрис, Ричард А. мл. Христологические споры. Филадельфия: Fortress Press. 1980 г.
  • О'Коллинз, Джеральд. Христология: библейское, историческое и систематическое изучение Иисуса. Оксфорд:Oxford University Press. 2009.
  • Пеликан, Ярослав. Развитие христианской доктрины: некоторые исторические пролегомены. Лондон: Издательство Йельского университета. 1969 г.
  • _______ Возникновение католической традиции (100–600). Чикаго: Издательство Чикагского университета. 1971 г.
  • Робертсон, Дж. А. Т. Редактирование Нового Завета. 2-е изд. Филадельфия: Вестминстерская пресса. 1985 г.
  • Швейцер, Альберт. Поиски исторического Иисуса: критическое исследование прогресса от Реймара до Вреде. пер. У. Монтгомери. Лондон: A&C Black. 1931 г.
  • Тайсон, Джон Р. Приглашение к христианской духовности: экуменическая антология. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. 1999 г.
  • Wilson, R. Mcl. Гнозис и Новый Завет. Филадельфия: Fortress Press. 1968 г.
  • Уизерингтон, Бен III. Поиски Иисуса: Третий поиск еврея из Назарета. Даунерс Гроув: InterVarsity Press. 1995 г.
  • _______ «Евангелие от Иоанна». в Словаре Иисуса и Евангелий. изд. Джоэл Грин, Скот Макнайт и И. Ховард