Анатта - Anatta

Эта статья о концепции в буддизме. Для концепции в индуизме см. Анатман (индуизм).
Часть серия на
буддизм
Колесо Дхармы.svg

В буддизм, период, термин анатта (пали ) или анатман (санскрит ) относится к доктрине «не-я» - что не существует неизменного, постоянного «я», душа, или сущность в явлениях.[1][2] Это одно из семи полезных восприятий в буддизме.[3] и один из три признака существования вместе с дуккха (страдание) и Аничка (непостоянство).[1][4]

Буддийская концепция анатта или анатман является одним из фундаментальных отличий буддизма от индуизм, причем последний утверждает, что Атман (я, душа) существует.[5][6]

Этимология и номенклатура

Анатта - составное палийское слово, состоящее из ан (нет, без) и атта (душа).[7] Этот термин относится к центральной буддийской доктрине, согласно которой «в людях нет постоянной, лежащей в основе субстанции, которую можно было бы назвать душой».[1] Это одна из трех характеристик всего сущего вместе с дуккха (страдание, неудовлетворенность) и Аничка (непостоянство).[1][7]

Анатта является синонимом Анатман (ан + атман) в санскритских буддийских текстах.[1][8] В некоторых палийских текстах Атман ведических текстов также упоминается термином Аттан, с чувством души.[7] Альтернативное использование Аттан или Атта это «я, себя, сущность человека», движимая брахманической верой ведической эпохи, что душа является постоянной, неизменной сущностью живого существа или истинным «я».[7][8]

В английской литературе, связанной с буддизмом, Анатта передается как «не-Я», но этот перевод выражает неполный смысл, утверждает Питер Харви; более полный рендеринг - «не-я», потому что с самых первых дней Анатта доктрина отрицает наличие чего-либо, называемого «Я» в любом человеке или чем-либо еще, и что вера в «Я» является источником Дуккха (страдание, боль, неудовлетворенность).[9][10][примечание 1] Так же некорректно переводить Анатта просто как "лишенный эго", по словам Питера Харви, потому что индийская концепция Атман и атта отличается от фрейдистской концепции эго.[14][заметка 2]

Анатта или Анатма-вада также упоминается как «доктрина не-души или не-я» буддизма.[16][17][18]

Анатта в ранних буддийских текстах

Концепция чего-либо Анатта появляется во многих Сутта (пали) / Сутра (санскрит) древнего буддиста Nikāya тексты (палийский канон). Оно появляется, например, как существительное в Самютта Никая III.141, IV.49, V.345, в сутте II.37 из Ангуттара Никая, II.37–45 и II.80 из Патисамбхидамагга, III.406 г. Дхаммапада. Также встречается как прилагательное, например, в Самютта Никая III.114, III.133, IV.28 и IV.130–166, в сутте III.66 и V.86 из Виная.[7][8]

Древние буддийские тексты обсуждают Атта или Аттан (душа, я), иногда с альтернативными терминами, такими как Атуман, Тума, Пуггала, Джива, Сатта, Пана и Нама-рупа, тем самым создавая контекст для буддийской Анатта учение. Примеры таких Атта контекстные дискуссии можно найти в Дигха Никая I.186-187, Самютта Никая III.179 и IV.54, Виная I.14, Маджхима Никая I.138, III.19 и III.265–271 и Ангуттара Никая I.284.[7][8][19]

Контекстное использование Атта в Никае двусторонний. В одном из них прямо отрицается, что в человеческом существе есть что-то, называемое «я» или «душа», что является постоянной сущностью человека, - тема, обнаруженная в брахманических (древних индуистских) традициях.[20] В другом говорится Питер Харви, например, в Самютта Никая IV.286, сутта рассматривает материалистическую концепцию добуддийских ведических времен о «отсутствии загробной жизни, полное уничтожение» в момент смерти как отрицание Самости, но все же «связанной с верой в Самость».[21] «Я существует» - ложная предпосылка, утверждают ранние буддийские тексты.[21] Однако, добавляет Питер Харви, эти тексты не признают предпосылку «Я не существует» также потому, что формулировка предполагает концепцию «Я» до того, как ее отрицать; вместо этого в ранних буддийских текстах используется концепция Анатта как неявная посылка.[21][22] Согласно Стивену Коллинзу, доктрина анатты и «отрицания себя» в канонических буддийских текстах «настаивает только в определенных теоретических контекстах», в то время как они используют термины атта, пуриса, пугала вполне естественно и свободно в различных контекстах.[19] Разработка доктрины анатта, наряду с определением таких слов, как «пуггала» как «постоянный субъект или душа», появляется в более поздней буддийской литературе.[19]

Анатта является одной из основных доктрин буддизма, и ее обсуждение можно найти в более поздних текстах всех буддийских традиций.[23] Например, буддийский философ Нагарджуна (~ 200 г. н.э.), много писали об отказе от метафизической сущности, называемой атта или Атман (я, душа), утверждая в 18 главе своего Муламадхьямакакарика что не существует такой субстанциальной сущности и что «Будда учил доктрине не-я».[24][25][26] Тексты, приписываемые буддийскому философу V века Васубандху из Йогачара школа аналогичным образом обсуждает Анатта как фундаментальная предпосылка Будды.[27] Толкования Васубандху тезиса о не-Я были оспорены буддийским ученым 7-го века. Чандракирти, который затем предложил свои теории о его важности.[28][29]

Существование и небытие

Анатта (не-я, нет вечной души или сущности) - это природа всех вещей, и это один из трех признаков существования в буддизме, наряду с Аничка (непостоянство, ничего не длится) и Дуккха (страдание, неудовлетворенность заложены в рождении, старении, смерти, возрождении, повторной смерти - Самсара цикл существования).[30][31] Он встречается во многих текстах различных буддийских традиций, таких как Дхаммапада - канонический буддийский текст.[32] Буддизм утверждает Четыре благородные истины что есть выход из этого Самсара.[заметка 3][примечание 4]

Этернализм и аннигиляционизм

Хотя понятие души в индуизме (как атман) и Джайнизм (так как джива ) считается само собой разумеющимся, что отличается от буддийской концепции отсутствия души, каждая из трех религий верила в перерождение и по-разному подчеркивала моральную ответственность в отличие от добуддийских материалистических школ индийских философий.[47][48][49] Материалистические школы индийской философии, такие как Чарвака, называются школами аннигиляционизма, потому что они постулировали, что смерть - это конец, что нет загробной жизни, души, перерождения, кармы, а смерть - это состояние, в котором живое существо полностью уничтожается, растворяется.[50]

Будда критиковал материалистический аннигиляционизм, отрицавший перерождение и карму, утверждает Дэмиен Кеун.[47] Такие верования неуместны и опасны, заявил Будда, потому что они поощряют моральную безответственность и материальный гедонизм.[47] Анатта не означает, что нет загробной жизни, перерождения или плодов кармы, и буддизм противопоставляет себя школам аннигиляционизма.[47] Буддизм также контрастирует с другими индийскими религиями, которые отстаивают моральную ответственность, но постулируют этернализм с их предпосылкой, что в каждом человеческом существе есть сущность или вечная душа, и эта душа является частью природы живого существа, существования и метафизического реальность.[51][52][53]

Карма, перерождение и анатта

В Четыре самолета освобождения
(согласно Сутта пиṭон же[54])

этап
"фрукты"[55]

заброшенный
оковы

возрождение (а)
до конца страданий

входящий в поток

1. вид идентичности (Анатман )
2. сомнение в Будде
3. аскетические или ритуальные правила

ниже
оковы

до семи перерождений в
человеческое или небесное царство

однажды вернувшийся[56]

еще раз как
человек

невозвращенец

4. чувственное желание
5. недоброжелательность

еще раз в
райское царство
(Чистые жилища)

арахант

6. желание материального перерождения
7. желание нематериального перерождения
8. тщеславие
9. беспокойство
10. незнание

выше
оковы

нет возрождения

Источник: Ṇāoliamoli & Бодхи (2001), Дискурсы средней продолжительности С. 41-43.

Будда подчеркивал доктрины кармы и анатты.[57]

Будда критиковал доктрину, которая полагала неизменную душу субъектом как основу перерождения и кармической моральной ответственности, которую он называл «аттикавада». Он также критиковал материалистическое учение, которое отрицало существование души и перерождения и тем самым отрицало кармическую моральную ответственность, которую он называет «наттхикавада».[58] Вместо этого Будда утверждал, что души нет, но есть перерождение, для которого кармическая моральная ответственность является обязательной. В рамках кармы Будды для освобождения необходимы правильный взгляд и правильные действия.[59][60]

Развитие себя

Основные статьи: Буддийские пути к освобождению и Личная идентичность § Теории

Согласно с Питер Харви, в то время как Сутты критикуют представления о вечном, неизменном Я как необоснованные, они видят просветленное существо как то, чье эмпирическое Я высоко развито.[61] Это парадоксально, - утверждает Харви, - поскольку «подобный себе ниббана «состояние» - это зрелое «я», которое знает «все как бескорыстное».[61] «Эмпирическое Я» - это читта (ум / сердце, образ мышления, эмоциональная природа), а развитие себя в суттах - это развитие этого читта.[62]

Один с «великим я», как утверждали ранние буддисты. Сутты, обладает умом, который не находится во власти внешних стимулов и собственных настроений, не рассеян и не рассредоточен, но наполнен самоконтролем и самодостаточен для достижения единственной цели - ниббана и состояние «подобного себе».[61] Это «великое я» еще не Арахат, потому что он по-прежнему совершает мелкие злые поступки, ведущие к кармическим плодам, но у него достаточно добродетелей, чтобы не испытать этих плодов в аду.[61]

An Арахат, утверждает Харви, имеет полностью просветленное состояние эмпирического «я», в котором отсутствует «чувство как« я есть », так и« это я есть »», которые являются иллюзиями того, что Арахат превзошел.[63] Буддийская мысль и теория спасения подчеркивают развитие Я к Бескорыстному состоянию не только по отношению к самому себе, но и к признанию отсутствия относительной сущности и Самости в других, в котором Мартин ван Зомерен утверждает, что «Я - это иллюзия».[64]

Анатта в буддизме Тхеравады

Буддизм тхеравады ученые, государства Оливер Лиман рассмотрим Анатта учение как один из основных тезисов буддизма.[23]

Отрицание буддизма «какой-либо Души или Я» - вот что отличает буддизм от основных мировых религий, таких как христианство и индуизм, придавая ему уникальность, утверждает традицию Тхеравады.[23] С доктриной Анатта, стоит или падает вся буддийская структура, утверждает Ньянатилока.[65]

Согласно Коллинзу, «понимание учения анатты, как полагают, имеет два основных места в интеллектуальном и духовном образовании человека» по мере того, как он / она прогрессирует. тропинка.[66] Первая часть этого понимания - избегать саккаядиттхи (Вера в личность), которая превращает «чувство« я », полученное в результате самоанализа и факта физической индивидуальности», в теоретическую веру в себя.[66] «Вера в (действительно) существующее тело» считается ложной верой и частью Десяти оков, которые необходимо постепенно терять. Второй локус - это психологическая реализация анатты, или утраты «гордости или тщеславия». По словам Коллинза, это объясняется тщеславием асмимана или «Я есть»; (...) это «тщеславие» относится к тому факту, что для непросветленного человека весь опыт и действие обязательно должны феноменологически проявляться как происходящие с «Я» или происходящие из него.[66] Когда буддист становится более просветленным, это происходит реже или происходит от «я» или саккдйадиттхи. Окончательное достижение просветления - это исчезновение этого автоматического, но иллюзорного «я».[66]

Традиция Тхеравады давно рассматривает понимание и применение Анатта доктрина должна быть сложным учением, «личное интроецированное применение которого всегда считалось возможным только для специалиста, практикующего монаха». Традиция, утверждает Коллинз, «яростно настаивала на анатте как на доктринальной позиции», хотя на практике она может не играть большой роли в повседневной религиозной жизни большинства буддистов.[67] Сутты представляют учение в трех формах. Во-первых, они применяют доктрину «не-я, не-идентичность» ко всем явлениям, а также ко всем без исключения объектам, приводя к идее, что «все вещи не являются я» (саббе дхамма анатта).[67] Во-вторых, утверждает Коллинз, сутты применяют эту доктрину, чтобы отрицать «я» любого человека, рассматривая самомнение как очевидное в любом утверждении «это мое, это я, это я» (Этам мамам эсо 'хам асми, эсо ме атта ти).[68] В-третьих, тексты Тхеравады применяют доктрину как номинальную ссылку, чтобы идентифицировать примеры «я» и «не-я», соответственно, неправильного взгляда и правильного взгляда; этот третий случай именительного падежа правильно переводится как «я» (как личность) и не имеет отношения к «душе», - утверждает Коллинз.[68] Первые два употребления включают идею души.[69] Доктрина Тхеравады Анатта, или не-я-не-душа, вдохновляют медитативные практики для монахов, утверждает Дональд Свирер, но для мирских буддистов Тхеравады в Юго-Восточной Азии доктрины камма, возрождение и пунна (заслуги) вдохновляют на широкий спектр ритуальных практик и этичного поведения.[70]

В Анатта доктрина является ключом к концепции нирвана (ниббана) в традиции Тхеравады. Состояние освобожденной нирваны, утверждает Коллинз, - это состояние Анатта, состояние, которое не применимо повсеместно и не может быть объяснено, но может быть реализовано.[71][примечание 5]

Текущие споры

Смотрите также: Буддизм в Таиланде

Спор о доктринах «я» и «не-я» продолжается на протяжении всей истории буддизма.[74]Согласно с Йоханнес Бронкхорст, возможно, что «изначальный буддизм не отрицал существования души», даже несмотря на то, что устойчивая буддийская традиция утверждала, что Будда избегал говорить о душе или даже отрицал ее существование.[75] Французский писатель-религиовед Андре Миго также заявляет, что изначальный буддизм, возможно, не учил полному отсутствию «я», указывая на доказательства, представленные буддийскими и палийскими учеными. Жан Прзилуски и Кэролайн Рис Дэвидс что ранний буддизм обычно верил в личность, делая буддийские школы, допускающие существование «я», не еретическими, а консервативными, придерживающимися древних верований.[76] Хотя в ранней буддийской литературе может быть двойственное отношение к существованию или несуществованию себя, Бронкхорст предполагает, что эти тексты ясно указывают на то, что буддийский путь освобождения состоит не в поиске самопознания, а в отказе от того, что можно ошибочно рассматривать. как личность.[77] Это позиция, противоположная ведическим традициям, которые признавали знание себя как «главное средство достижения освобождения».[77]

В тайском буддизме тхеравады, например, говорится: Пол Уильямс, некоторые современные буддийские ученые утверждают, что «нирвана действительно является истинным Я», в то время как другие тайские буддисты не согласны с этим.[78] Например, Дхаммакая движение в Таиланде учит, что неправильно относить нирвану к категории Анатта (несамостоятельный); вместо этого нирвана учат быть «истинным я» или дхаммакая.[79] Движение Дхаммакая учит, что нирвана атта, или истинное Я, в 1994 г. критиковалось как еретическое в буддизме. Дост. Payutto, известный ученый-монах, который заявил, что «Будда учил ниббане как не-я».[80][81] Настоятель одного из главных храмов движения Дхаммакая Луанг По Сермчай из Ват Луанг По Содх Дхаммакаярам, утверждает, что это, как правило, ученые, придерживающиеся взглядов на абсолютное не-я, а не практикующие буддийскую медитацию. Он указывает на опыт выдающихся лесных монахов-отшельников, таких как Луанг Пу Содх и Аджан Мун чтобы поддержать понятие «истинное я».[81][82] Аналогичные интерпретации «истинного я» были выдвинуты ранее 12-го числа. Верховный Патриарх Таиланда в 1939 году. Согласно Уильямсу, толкование Верховного Патриарха перекликается с татхагатагарбха сутры.[83]

Несколько известных учителей Тайские лесные традиции также описали идеи в отличие от абсолютного не-я. Аджан Маха Буа, известный мастер медитации, описал читта (ум) как нерушимая реальность, не поддающаяся анатта.[84] Он заявил, что не-я - это просто восприятие, которое используется, чтобы увести человека от увлечения концепцией самости, и что, как только это увлечение уйдет, идея не-я также должна быть отброшена.[85] Американский монах Таниссаро Бхиккху Тайской лесной традиции описывает утверждения Будды о не-я как путь к пробуждению, а не универсальную истину.[57] Таниссаро Бхиккху утверждает, что Будда намеренно поставил вопрос о том, существует ли «я», как бесполезный вопрос, и что цепляние за идею о том, что «я» вообще не существует, на самом деле не допустить просветление.[86] Бхиккху Бодхи является автором возражения Таниссаро, утверждая, что «учение анатты может служить стратегией освобождения именно потому, что оно служит для исправления неправильного представления о природе бытия, а следовательно, онтологической ошибки».[87]

Буддийские ученые Ричард Гомбрих и Александр Винн утверждают, что описания Буддой не-я в ранних буддийских текстах не отрицают, что есть я. Гетин утверждает, что анатта часто неправильно переводится как означающее «не имеющий« я »», но на самом деле означает «не« я »».[88] Винн утверждает, что ранние буддийские тексты, такие как Анатталакхана сутта не отрицайте, что есть личность, заявляя, что пять агрегатов которые описываются как не «я», не являются описанием человека, а описанием человеческого опыта.[89] Винн и Гомбрич утверждают, что утверждения Будды об анатте изначально были учением «не-я», которое в поздней буддийской мысли превратилось в учение «не-я».[89][88]

Таниссаро Бхиккху указывает на Ананда Сутту (SN 44.10 ), где Будда молчит когда его спрашивают, есть ли «я» или нет,[90] как основная причина спора.[91] В Таиланде спор о природе учений о «я» и «не-я» в буддизме привел к ордерам на арест, нападениям и угрозам.[92]

Анатта в буддизме махаяны

Основная статья: Мадхьямака
Смотрите также: шуньята

Есть много разных взглядов на Анатта (Китайский : 無 我; пиньинь : wúwǒ; Японский: 無 我 муга; Корейский: 무아 му-а) в различных школах Махаяны.[93]

Нагарджуна, основатель школы Мадхьямака (срединный путь) буддизма Махаяны, проанализировал дхарма во-первых, как факторы опыта.[12] Он, как утверждает Дэвид Калупахана, проанализировал, как эти переживания относятся к «рабству и свободе, действиям и последствиям», а затем проанализировал понятие личного «я» (атта, Атман).[12]

Нагарджуна утверждал, что понятие «я» связано с представлением о собственной идентичности и вытекающими отсюда идеями гордости, эгоизма и чувством психофизической личности.[94] Все это ложно и ведет к рабству его мыслей Мадхьямаки. Не может быть гордости или собственничества в том, кто принимает Анатта и отрицает «я», которое является чувством личной идентичности самого себя, других или чего-либо, - утверждает Нагарджуна.[12][13] Далее, все навязчивые идеи избегаются, когда человек принимает пустоту (шуньята).[12][95] Нагарджуна отрицал, что существует что-то, называемое природой самого себя, а также природой другого, подчеркивая, что истинное знание - это постижение пустоты.[94][96][97] Любой, кто не отделился от своей веры в личность в себе или в других посредством концепции себя, находится в состоянии Авидья (невежество) и попали в цикл перерождений и новых смертей.[94][98]

Тексты раннего буддизма Махаяны связывают свое обсуждение «пустоты» (шуньята) к Анатта и Нирвана. Они делают это, утверждает Мун-Кит Чунг, тремя способами: во-первых, в обычном смысле медитативного состояния пустоты монаха; во-вторых, с главным смыслом Анатта или «все в мире пусто от себя»; в-третьих, с абсолютным чувством Нирвана или осознание пустоты и, таким образом, конец циклам перерождения страдания.[99] Доктрина Анатта - еще один аспект шуньята, его реализация - это природа нирвана состояние и конец возрождению.[100][101][102]

Татхагатагарбха Сутры: Будда - Истинное Я

Некоторые буддийские тексты 1-го тысячелетия нашей эры предлагают концепции, которые вызывали споры, потому что они подразумевают концепцию «подобного себе».[103][104] В частности, Татхагатагарбха-сутры, где само название означает Гарбха (матка, матрица, семя), содержащие Татхагата (Будда). Эти Сутры предполагают, утверждает Пол Уильямс, что «все живые существа содержат Татхагату» как свою «сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу».[105] В Татхагатагарбха Доктрина, по всей видимости, появилась примерно в конце III века н.э., и ее можно проверить в китайских переводах 1-го тысячелетия нашей эры.[105] Большинство ученых считают Татхагатагарбха доктрина «сущностной природы» каждого живого существа эквивалентна «Я»,[нужна цитата ][примечание 6] и это противоречит доктринам Анатта в подавляющем большинстве буддийских текстов, что приводит ученых к выводу, что Татхагатагарбха Сутры были написаны для пропаганды буддизма среди небуддистов.[107][108]

В Махаяна Махапаринирвана Сутра прямо утверждает, что Будда использовал термин «Я», чтобы расположить к себе небуддийских аскетов.[109][110] В Ратнаготравибхага (также известен как Уттаратантра), другой текст, составленный в первой половине I тысячелетия н. э. и переведенный на китайский в 511 г. н. э., указывает на то, что учение Татхагатагарбха Доктрина предназначена для того, чтобы убедить живые существа отказаться от «себялюбия» (атма-снеха) - считается одним из дефектов буддизма.[111][112] Китайцы VI века Татхагатагарбха перевод гласит, что "Будда Шиво (Истинное Я), которое находится за пределами бытия и небытия ".[113] Тем не менее Ратнаготравибхага утверждает, что "Я" подразумевается в Татхагатагарбха доктрина на самом деле «не-Я».[113][114]

По мнению некоторых ученых, Природа будды обсуждаемое в этих сутрах не представляет собой сущностного «я»; скорее, это позитивный язык и выражение шуньята «пустота» и представляет собой возможность реализовать Состояние будды через буддийские практики.[111] Другие ученые действительно обнаруживают склонность к монизм в этих ссылках на татхагатагарбху.[115] Михаэль Циммерманн видит понятие неумирающего и вечного я в Татхагатагарбха Сутра.[116] Циммерманн также утверждает, что «существование вечного, нетленного« я », то есть состояние будды, определенно является основным пунктом Татхагатагарбха-сутры».[117] Далее он указывает, что в этой сутре нет очевидного интереса к идее Пустоты (шуньята).[118] Уильямс заявляет, что «Я» в Татхагатагарбха Сутры на самом деле «не-Я», и он не идентичен и не сопоставим с индуистскими концепциями Брахмана и Я.[111]

Анатта в буддизме Ваджраяны

Тибетские и непальские буддийские божества Найратмья и Хеваджра в объятиях. Наиратмья - богиня пустоты и осознания Анатты (не-я, не-душа, бескорыстие).[119][120]

Доктрина Анатта или Анатмана широко обсуждается и частично вдохновляет ритуальные практики традиции Ваджраяны. Тибетские термины, такие как bdag med относятся к «без себя, несущественный, анатман».[121] Эти дискуссии, утверждает Джеффри Хопкинс, утверждают «несуществование постоянного, унитарного и независимого я» и приписывают эти идеи Будде.[122]

Ритуальные практики в буддизме Ваджраяны используют концепцию божеств, чтобы положить конец цеплянию за себя и проявить себя как очищенное, просветленное божество как часть пути Ваджраяны к освобождению от возрождения.[123][124][125] Одно из таких божеств - богиня Наиратмья (буквально «не-душа», «не-я»).[126][127][128] Она символизирует, заявляет Миранда Шоу, что «я - это иллюзия» и «все существа и феноменальные проявления лишены постоянного я или сущности» в буддизме Ваджраяны.[119]

Анатта - разница между буддизмом и индуизмом

Анатта - центральная доктрина буддизма.[129][130][131] Это отмечает одно из главных различий между буддизмом и индуизмом. Согласно буддийской доктрине анатта, в основе всех людей и живых существ нет «вечного, существенного и абсолютного чего-то, что называется душой, самостью или атманом».[5][6][132] Буддизм с самых первых дней отрицал существование «я, души» в своих основных философских и онтологических текстах. В своих сотериологических темах буддизм определил нирвана как то блаженное состояние, когда человек, среди прочего, осознает, что у него или нее нет «ни себя, ни души».[5][133]

Традиции индуизма верят в Атман. Добуддийский Упанишады индуизма утверждают, что существует постоянный Атман, и является высшей метафизической реальностью.[134][131] Это ощущение себя выражается как «Я есть» в Брихадараньяка-упанишаде 1.4.1, утверждает Питер Харви, когда ничего не существовало до возникновения вселенной.[134] Писания Упанишад утверждают, что эта душа или я лежит в основе всего мира.[134] В основе всех людей и живых существ, как утверждают индуистские традиции, лежит «вечное, самое сокровенное и абсолютное нечто, называемое душой, я, которое есть атман».[5] В разнообразных школы индуизма существуют разные точки зрения на то, являются ли души разными, существует ли Высшая Душа или Бог, двойственна ли природа Атмана или недвойственна, и как достичь мокша. Однако, несмотря на их внутренние различия, одна общая основополагающая предпосылка индуизма состоит в том, что «душа, я существует» и что есть блаженство в поиске этого «я», познании себя и самореализации.[5][135]

В то время Упанишады признавая многие вещи не-Я, они чувствовали, что можно найти настоящее истинное Я. Они считали, что когда он будет найден и станет идентичным Брахману, основе всего, это принесет освобождение. В буддийской Сутты хотя буквально все видно не Я, даже Нирвана. Когда это известно, тогда освобождение - Нирвана - достигается полным непривязанностью. Таким образом, как Упанишады и буддийский Сутты видят многие вещи как не-Я, но сутты применяют это, действительно, не-Я, к все.

— Питер Харви, Введение в буддизм: учения, история и практики[136]

И буддизм, и индуизм различают связанные с эго «Я есть, это мое» от своих соответствующих абстрактных доктрин «Анатта» и «Атман».[134] Это, как утверждает Питер Харви, могло оказать влияние буддизма на индуизм.[137]

Анатман и Ниратман

Период, термин Ниратман появляется в Майтраяния Упанишада индуизма, например, в стихах 6.20, 6.21 и 7.4. Ниратман буквально означает «бескорыстный».[138][139] В Ниратман понятие было интерпретировано как аналог анатман буддизма.[140] Однако онтологические учения отличаются. В Упанишадах, как утверждает Томас Вуд, многочисленные положительные и отрицательные описания различных состояний, такие как Ниратман и сарвасятман (Я всех) - используются в Майтраяния Упанишада чтобы объяснить недвойственную концепцию «высшего Я».[139] Согласно Раматиртхе, утверждает Поль Деуссен, Ниратман обсуждение состояния относится к прекращению признания себя как индивидуальной души и достижению осознания универсальной души или метафизического Брахман.[141]

Переписка в пирронизме

Часть серии на
Пирронизм
Весы весы Drawing.png
Socrates.png Философский портал
Основная статья: Сходства между пирронизмом и буддизмом

Греческий философ Пиррон отправился в Индию в составе Александр Великий окружение, где на него повлияли индийские гимназисты,[142] которые вдохновили его на создание философии Пирронизм. Филолог Кристофер Беквит продемонстрировал, что Пиррон основывает свою философию на своем переводе три признака существования на греческий, и это адиафора (не поддающийся логической дифференциации, нечетко определяемый, отрицающий использование Аристотелем «потоотделения») отражает понимание Пирроном буддийской концепции анатты.[143]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Будда не отрицал существование или вещь, называя это набором непостоянных взаимозависимых агрегатов, но отрицал, что в чем-либо есть метафизическое «я», душа или личность.[11][12][13]
  2. ^ Период, термин Ахамкара «эго» в индийской философии.[15]
  3. ^ О сансаре, возрождении и новой смерти:
    * Пол Уильямс: «Любое перерождение происходит из-за кармы и непостоянно. Если не достичь просветления, в каждом перерождении человек рождается и умирает, чтобы переродиться где-то еще в соответствии с полностью безличной причинной природой своей собственной кармы. Бесконечный цикл перерождений. рождение, возрождение и искупление - это сансара ».[33]
    * Басуэлл и Лопес о «возрождении»: «Английский термин, который не имеет точного соответствия в буддийских языках, вместо этого переведен рядом технических терминов, таких как санскритский PUNARJANMAN (букв.« Рождение снова ») и PUNABHAVAN (букв. . "повторное становление"), и, реже, связанные ПУНАРМРТЮ (букв. «redeath») ».[34]

    См. Также Perry Schmidt-Leukel (2006), страницы 32-34,[35] Джон Дж. Макрански (1997) с.27.[36] за использование термина «переубеждение». Период, термин Агатигати или Агати гати (плюс несколько других терминов) обычно переводится как «возрождение, искупление»; см. любой пали-английский словарь; например страницы 94-95 Риса Дэвидса и Уильяма Стейда, где они перечисляют пять примеров сутты с чувством возрождения и повторной смерти.[37]
  4. ^ Грэм Харви: «Сиддхартха Гаутама нашел конец перерождению в этом мире страданий. Его учение, известное как дхарма в буддизме, можно обобщить в Четырех благородных истинах».[38] Джеффри Самуэль (2008): «Четыре благородные истины [...] описывают знания, необходимые для того, чтобы встать на путь освобождения от перерождения».[39] Смотрите также [40][41][42][33][43][38][Интернет 1][веб 2]

    Традиция Тхеравады считает, что постижение этих четырех истин само по себе освобождает.[44] Это отражено в палийском каноне.[45] По словам Дональда Лопеса, «Будда заявил в своей первой проповеди, что, когда он обрел абсолютное и интуитивное знание четырех истин, он достиг полного просветления и свободы от будущего перерождения».[Интернет 1]

    В Маха-париниббана сутта также относится к этому освобождению.[веб 3] Кэрол Андерсон: "Второй отрывок, в котором четыре истины появляются в Виная-питака также находится в Махапариниббана-сутта (Д II 90-91). Здесь Будда объясняет, что перерождение продолжается из-за непонимания четырех истин ».[46]

    О значении мокши как освобождения от перерождения см. Патрик Оливель в Британской энциклопедии.[Интернет 4]
  5. ^ Это главное различие между буддистами Тхеравады и различными индуистскими традициями, которые утверждают, что нирвана - это осознание и пребывание в состоянии «я» (душа, атман) и что она универсально применима. Однако оба согласны с тем, что это состояние неописуемо, не может быть объяснено, но может быть реализовано.[72][73]
  6. ^ Уэйман и Уэйман не согласны с этой точкой зрения и заявляют, что Татхагатагарбха не является ни собой, ни разумным существом, ни душой, ни личностью.[106]

Рекомендации

  1. ^ а б c d е Анатта буддизм В архиве 2015-12-10 на Wayback Machine, Британская энциклопедия (2013)
  2. ^ [а] Рождественский Хамфрис (2012). Изучение буддизма. Рутледж. С. 42–43. ISBN  978-1-136-22877-3.
    [b] Брайан Моррис (2006). Религия и антропология: критическое введение. Издательство Кембриджского университета. п. 51. ISBN  978-0-521-85241-8., Цитата: «... анатта - это учение о не-я, и это крайняя эмпирическая доктрина, которая утверждает, что представление о неизменном постоянном« я »является фикцией и не имеет реальности. Согласно буддийской доктрине, индивидуальная личность состоит из пять скандх или груды - тело, чувства, восприятия, импульсы и сознание. Вера в «я» или душу по поводу этих пяти скандх иллюзорна и является причиной страдания ».
    [c] Ричард Гомбрих (2006). Буддизм тхеравады. Рутледж. п. 47. ISBN  978-1-134-90352-8., Цитата: «... Учение Будды о том, что у существ нет души, нет неизменной сущности. Это« учение без души »(анатта-вада) он изложил в своей второй проповеди».
  3. ^ "Санья Сутта: Восприятие" (AN 7.46) В архиве 2014-09-28 в Wayback Machine Перевод с пали Таниссаро Бхиккху. Доступ к Insight (Legacy Edition), 30 ноября 2013 г.
  4. ^ Ричард Гомбрих (2006). Буддизм тхеравады. Рутледж. п. 47. ISBN  978-1-134-90352-8.Цитата: «Считается, что все феноменальное существование [в буддизме] имеет три взаимосвязанные характеристики: непостоянство, страдание и отсутствие души или сущности».
  5. ^ а б c d е [а] Анатта В архиве 2015-12-10 на Wayback Machine, Британская энциклопедия (2013), цитата: «Анатта в буддизме, доктрина, согласно которой в людях нет постоянной, лежащей в основе души. Концепция анатта, или анатмана, является отходом от индуистской веры в атман (« я »)»; [b] Стивен Коллинз (1994), «Религия и практический разум» (редакторы: Фрэнк Рейнольдс, Дэвид Трейси), Государственный университет Нью-Йорк Пресс, ISBN  978-0-7914-2217-5, стр. 64; "Центральное место в буддийской сотериология - это доктрина не-я (пали: анатта, санскрит: анатман, противоположное учение об атмане является центральным в брахманической мысли). Короче говоря, это [буддийская] доктрина, согласно которой у людей нет души, нет «я», нет неизменной сущности »; [c] Эдвард Роер (переводчик), Введение Шанкары, п. 2, на Google Книги к Брихад Араньяка Упанишад, страницы 2-4; [d] Кэти Джавано (2013), Совместима ли буддийская доктрина «не-я» с стремлением к нирване? В архиве 2015-02-06 в Wayback Machine, Философия сейчас; [e] Дэвид Лой (1982), «Просветление в буддизме и адвайта-веданте: нирвана и мокша - одно и то же?», International Philosophical Quarterly, Том 23, Выпуск 1, страницы 65-74; [f] KN Jayatilleke (2010), Ранняя буддийская теория познания, ISBN  978-8120806191, страницы 246-249, начиная с примечания 385;
  6. ^ а б Джон К. Плотт и др. (2000), Глобальная история философии: осевой век, том 1, Мотилал Банарсидасс, ISBN  978-8120801585, стр. 63, Цитата: «Буддийские школы отвергают любую концепцию Атмана. Как мы уже заметили, это основное и неискоренимое различие между индуизмом и буддизмом».
  7. ^ а б c d е ж Томас Уильям Рис Дэвидс; Уильям Стейд (1921). Пали-английский словарь. Motilal Banarsidass. п. 22. ISBN  978-81-208-1144-7.
  8. ^ а б c d Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Саймон и Шустер. С. 124–125 со сносками. ISBN  978-0-86171-566-4.
  9. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Издательство Кембриджского университета. С. 57–62. ISBN  978-0-521-85942-4.
  10. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Соратник буддийской философии. Джон Вили и сыновья. С. 34–37. ISBN  978-1-119-14466-3.
  11. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Соратник буддийской философии. Джон Вили и сыновья. п. 36. ISBN  978-1-119-14466-3.
  12. ^ а б c d е Нагарджуна; Дэвид Дж. Калупахана (переводчик) (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Motilal Banarsidass. п. 56. ISBN  978-81-208-0774-7.
  13. ^ а б Дэвид Лой (2009). Осознанность, ограниченная и несвязанная: буддийские эссе. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 105–106. ISBN  978-1-4384-2680-8., Цитата: Нагарджуна, индийский буддийский философ второго века, использовал шуньята не для характеристики истинной природы реальности, а для отрицания того, что что-либо имеет какое-либо самосуществование или собственную реальность.
  14. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Издательство Кембриджского университета. п. 62. ISBN  978-0-521-85942-4., Цитата: «Опять же, анатта не означает« лишенный эго », как его иногда переводят. Термин« эго »имеет ряд значений в английском языке. Фрейдистское« эго »не то же самое, что индийский атман / атта или постоянное Я».
  15. ^ Сурендранатх Дасгупта (1992). История индийской философии. Мотилал Банарсидасс (переиздание; первоначально опубликовано издательством Cambridge University Press). п. 250. ISBN  978-81-208-0412-8.
  16. ^ Ричард Гомбрич; Гананатх Обейесекере (1988). Преобразование буддизма: религиозные изменения в Шри-Ланке. Motilal Banarsidass. п. 246. ISBN  978-81-208-0702-0.
  17. ^ Н. Росс Рит (1994). Буддизм: История. Jain Publishing. п. 32. ISBN  978-0-87573-002-8.
  18. ^ Ричард Фрэнсис Гомбрих (1988). Буддизм Тхеравады: социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо. Рутледж. п. 47. ISBN  978-0-415-07585-5.
  19. ^ а б c Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. С. 71–81. ISBN  978-0-521-39726-1.
  20. ^ Питер Харви (2013). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. С. 1–2, 34–40, 224–225. ISBN  978-1-136-78336-4.
  21. ^ а б c Питер Харви (2013). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. С. 39–40. ISBN  978-1-136-78336-4.
  22. ^ Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Публикации мудрости. С. 23–25. ISBN  978-0-86171-811-5.
  23. ^ а б c Оливер Лиман (2002). Восточная философия: ключевые чтения. Рутледж. С. 23–27. ISBN  978-1-134-68919-4.
  24. ^ Нагарджуна; Дэвид Дж. Калупахана (переводчик) (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Motilal Banarsidass. С. 56–57. ISBN  978-81-208-0774-7.
  25. ^ Брэд Уорнер (Комментарий); GW Nishijima (Переводчик) (2011). Фундаментальная мудрость Срединного Пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны. Морской черт. С. 182–191. ISBN  978-0-9833589-0-9.
  26. ^ Нагарджуна; Джей Гарфилд (переводчик) (1995). «Главы XVIII, XXVII (см. Части первую и вторую)». Фундаментальная мудрость Срединного Пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны. Издательство Оксфордского университета. С. xxxiv, 76. ISBN  978-0-19-976632-1.
  27. ^ Стивен М. Эммануэль (2015). Соратник буддийской философии. Джон Вили и сыновья. С. 419–428. ISBN  978-1-119-14466-3.
  28. ^ Джеймс Дюрлингер (2013). Опровержение самости в индийском буддизме: Чандракирти о самоотверженности людей. Рутледж. С. 52–54. ISBN  978-0-415-65749-5.
  29. ^ Рональд В. Нойфельдт. Карма и возрождение: постклассические события. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 216–220. ISBN  978-1-4384-1445-4.
  30. ^ Роберт Э. Басвелл-младший; Дональд С. Лопес-младший (2013). Принстонский словарь буддизма. Издательство Принстонского университета. С. 42–43, 581. ISBN  978-1-4008-4805-8.
  31. ^ Грант Олсон (переводчик); Пхра Пайютто (1995). Буддадхамма: естественные законы и ценности для жизни. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 62–63. ISBN  978-0-7914-2631-9.
  32. ^ Джон Картер; Махинда Палихавадана (2008). Дхаммапада. Издательство Оксфордского университета. С. 30–31, 74, 80. ISBN  978-0-19-955513-0.
  33. ^ а б Уильямс 2002, п. 74-75.
  34. ^ Басуэлл и Лопес 2003, п. 708.
  35. ^ Шмидт-Лейкель 2006, п. 32-34.
  36. ^ Макранский 1997, п. 27.
  37. ^ Дэвидс, Томас Уильям Рис; Стеде, Уильям (1 января 1921 г.). «Пали-английский словарь». Мотилал Банарсидасс - через Google Книги.
  38. ^ а б Харви 2016.
  39. ^ Самуэль 2008, п. 136.
  40. ^ Спиро 1982, п. 42.
  41. ^ Веттер 1988, п. xxi, xxxi-xxxii.
  42. ^ Макранский 1997, п. 27-28.
  43. ^ Лопес 2009, п. 147.
  44. ^ Картер 1987, п. 3179.
  45. ^ Андерсон 2013.
  46. ^ Андерсон 2013, п. 162 с примечанием 38, контекст см. На страницах 1-3.
  47. ^ а б c d Дэмиен Кеун (2004). «Уччедавада, шашвата-вада, перерождение, в словаре буддизма». Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-860560-7. Отсутствует или пусто | url = (помощь)
  48. ^ Роберт Э. Басвелл-младший; Дональд С. Лопес-младший (2013). Принстонский словарь буддизма. Издательство Принстонского университета. С. 708–709. ISBN  978-1-4008-4805-8.
  49. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Издательство Кембриджского университета. С. 32–33, 38–39, 46–49. ISBN  978-0-521-85942-4.
  50. ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии. Рутледж. С. 43–44, 58–60. ISBN  978-1-134-79349-5.
  51. ^ Норман К. Макклелланд (2010). Энциклопедия реинкарнации и кармы. Макфарланд. п. 89. ISBN  978-0-7864-5675-8.
  52. ^ Хью Николсон (2016). Дух противоречия в христианстве и буддизме. Издательство Оксфордского университета. С. 23–25. ISBN  978-0-19-045534-7.
  53. ^ Гананат Обейесекере (2006). Карма и возрождение: межкультурное исследование. Motilal Banarsidass. С. 281–282. ISBN  978-81-208-2609-0.
  54. ^ См., Например, «Беседа о змеином подобии» (MN 22), где Будда утверждает:

    «Монахи, это Учение, столь хорошо провозглашенное мной, является простым, открытым, явным, свободным от лоскутного шитья. В этом Учении, которое так хорошо провозглашено мною, оно является простым, открытым, явным и свободным от лоскутного шитья; для тех, кто является арахантами, свободных от пороков, которые выполнили и выполнили свою задачу, возложили бремя, достигли своей цели, разорвали оковы, связывающие существование, кто освобождены полным знанием, нет (будущего) цикла существования, который можно было бы приписать их. - Маджхима Никая I. 130, № 42, Перевод Ньянапоника Тхера. (Ньянапоника, 2006)

  55. ^ «Плод» (пали: пхала) является кульминацией «пути» (магга). Таким образом, например, «поток-входящий» является плодом для человека на пути «поток-вход»; более конкретно, входящий в поток отказался от первых трех пут, в то время как один на пути входа в поток стремится сбросить эти оковы.
  56. ^ И тот, кто вошел в поток, и тот, кто однажды вернулся, отказываются от первых трех пут. Что отличает эти стадии, так это то, что однажды вернувшийся дополнительно ослабляет похоть, ненависть и заблуждение и обязательно переродится только еще раз.
  57. ^ а б «Я и не-я: буддийское учение об анатте», Таниссаро Бхиккху. Доступ к Insight (устаревшая версия), 30 ноября 2013 г., http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/selfnotself.html В архиве 2013-02-04 в Wayback Machine
  58. ^ Дэвид Калупахана, Причинность: центральная философия буддизма. Издательство Гавайского университета, 1975, стр. 44.
  59. ^ Малькольм Б. Гамильтон (12 июня 2012 г.). Социология религии: теоретическая и сравнительная перспективы. Рутледж. С. 73–80. ISBN  978-1-134-97626-3.
  60. ^ Раджу, П. Т. (1985). Структурные глубины индийской мысли. Государственный университет Нью-Йорка Press. стр.147 –151. ISBN  978-0-88706-139-4.
  61. ^ а б c d Питер Харви (1995). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. С. 54–56. ISBN  978-1-136-78336-4.
  62. ^ Питер Харви (1995). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. С. 111–112. ISBN  978-1-136-78336-4.
  63. ^ Питер Харви (1995). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. С. 31–32, 44, 50–51, 71, 210–216, 246. ISBN  978-1-136-78336-4.
  64. ^ Мартин ван Зомерен (2016). От себя к социальным отношениям: по существу реляционный взгляд на социальную мотивацию. Издательство Кембриджского университета. п. 156. ISBN  978-1-107-09379-9., Цитата: Буддизм - это пример нетеистической религии, лежащей в основе культурной матрицы, в которой люди верят, что самость является иллюзией. В самом деле, его доктрина анатта утверждает, что личность не является сущностью.
  65. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. п. 5. ISBN  978-0-521-39726-1.
  66. ^ а б c d Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. С. 93–94. ISBN  978-0-521-39726-1.
  67. ^ а б Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. С. 94–96. ISBN  978-0-521-39726-1.
  68. ^ а б Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. С. 96–97. ISBN  978-0-521-39726-1.
  69. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. С. 3–5, 35–36, 109–116, 163, 193. ISBN  978-0-521-39726-1.
  70. ^ Дональд К. Свирер (2012). Буддийский мир Юго-Восточной Азии, Издание второе.. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 2–3. ISBN  978-1-4384-3252-6.
  71. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. С. 82–84. ISBN  978-0-521-39726-1.
  72. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. С. 81–82. ISBN  978-0-521-39726-1.
  73. ^ Лой, Дэвид (1982). «Просветление в буддизме и Адвайта Веданте». International Philosophical Quarterly. Центр философской документации. 22 (1): 65–74. Дои:10.5840 / ipq19822217.
  74. ^ Potprecha Cholvijarn. Ниббана как истинная реальность, не подлежащая обсуждению. Ват Луанг Фор Содх. п. 45. ISBN  978-974-350-263-7.
  75. ^ Йоханнес Бронкхорст (1993). Две традиции медитации в Древней Индии. Motilal Banarsidass. С. 99 со сноской 12. ISBN  978-81-208-1114-0.
  76. ^ Миго, Андре (1954). "XV. Великий ученик Будды: Шарипутра. Сын роль в истории буддизма и в развитии Абхидхармы". Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient. 46 (2): 492. Дои:10.3406 / befeo.1954.5607.
  77. ^ а б Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Публикации мудрости. п. 25. ISBN  978-0-86171-811-5.
  78. ^ Уильямс 2008, стр. 125–7.
  79. ^ Маккензи 2007 С. 100–5, 110.
  80. ^ Маккензи 2007, п. 51.
  81. ^ а б Уильямс 2008, п. 127-128.
  82. ^ Сигер 2009, pp. 13, сноска 40.
  83. ^ Уильямс 2008, п. 126.
  84. ^ стр. 101–103 Маха Боуа, Арахаттамагга, Арахаттапхала: Путь к архатству - Сборник бесед о Дхамме достопочтенного Ачарья Маха Боуа о его пути практики, перевод Бхиккху Силаратано, 2005, http://www.forestdhammabooks.com/book/3/Arahattamagga.pdf В архиве 2009-03-27 на Wayback Machine (Консультация 16 марта 2009 г.)
  85. ^ UWE STOES (22.04.2015), Танассаро Бхиккху, получено 2017-09-30
  86. ^ Бхиккху, Таниссаро. ""Нет себя."". Трехколесный велосипед: Буддийский обзор. В архиве из оригинала на 2018-08-19. Получено 2018-08-19.
  87. ^ Бодхи, Бхиккху, «Анатта как стратегия и онтонология», Исследование Дхаммы, Буддийское издательское общество, п. 25, ISBN  978-1-68172-068-5
  88. ^ а б Гомбрих, Ричард Фрэнсис (Сентябрь 2009 г.). Что думал будда (PDF). Equinox Pub. С. 69–70. ISBN  9781845536145.
  89. ^ а б Винн, Александр (2009). «Раннее свидетельство доктрины« отсутствия себя »?» (PDF). Оксфордский центр буддийских исследований: 59–63, 76–77. В архиве (PDF) из оригинала на 2017-06-02. Получено 2017-04-23.
  90. ^ «Ананда-сутта: Ананде». www.accesstoinsight.org. В архиве с оригинала на 2017-05-10. Получено 2017-05-14.
  91. ^ «Введение в Авьяката Самютту: (Связь не объявлена)». www.accesstoinsight.org. В архиве из оригинала на 2017-05-08. Получено 2017-05-14.
  92. ^ Маккензи 2007, п. 51–2.
  93. ^ Кинг, Р., Ранняя адвайта-веданта и буддизм: контекст Махаяны Гаудападия-карики (Олбани: SUNY Press, 1995), п. 97 В архиве 2016-11-01 в Wayback Machine.
  94. ^ а б c Нагарджуна; Дэвид Дж. Калупахана (переводчик) (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Motilal Banarsidass. С. 56–59. ISBN  978-81-208-0774-7.
  95. ^ Дэвид Лой (2009). Осознанность, ограниченная и несвязанная: буддийские эссе. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 36–38. ISBN  978-1-4384-2680-8.
  96. ^ Дайан Морган (2004). Буддийский опыт в Америке. Гринвуд. п. 46. ISBN  978-0-313-32491-8.
  97. ^ Дэвид Ф. Бертон (2015). Оценка пустоты: критическое исследование философии Нагарджуны. Рутледж. С. 31–32, 48 со сноской 38. ISBN  978-1-317-72322-6.
  98. ^ Ян Харрис (1991). Преемственность Мадхьямаки и Йогачары в индийском буддизме Махаяны. BRILL Academic. С. 146–147. ISBN  90-04-09448-2.
  99. ^ Мун-Кит Чунг (1999). Понятие пустоты в раннем буддизме. Motilal Banarsidass. С. 1–4, 85–88. ISBN  978-81-208-1649-7.
  100. ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии. Рутледж. С. 58–60. ISBN  978-1-134-79348-8.
  101. ^ Дэвид Лой (2009). Осознанность, ограниченная и несвязанная: буддийские эссе. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 35–39. ISBN  978-1-4384-2680-8.
  102. ^ Стефан Шухмахер (1994). Энциклопедия восточной философии и религии: буддизм, индуизм, даосизм, дзэн. Шамбала. п. 12. ISBN  978-0-87773-980-7.
  103. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. С. 125–127. ISBN  978-1-134-25056-1.
  104. ^ С. К. Хукхэм (1991). Внутренний Будда: Доктрина Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонг Ратнаготравибхаги. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 100–104. ISBN  978-0-7914-0357-0.
  105. ^ а б Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 104. ISBN  978-1-134-25056-1.
  106. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 107. ISBN  978-1-134-25056-1.
  107. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. С. 104–105, 108. ISBN  978-1-134-25056-1.
  108. ^ Мерв Фаулер (1999). Буддизм: верования и практики. Sussex Academic Press. С. 101–102. ISBN  978-1-898723-66-0., Цитата: "Некоторые тексты татхагатагарбха литература, такая как Махапаринирвана Сутра на самом деле относятся к атман, хотя другие тексты стараются избегать этого термина. Это прямо противоречило бы общим учениям буддизма о Анатта. Действительно, различия между общей индийской концепцией атман а популярные буддийские концепции природы будды часто размыты до такой степени, что авторы считают их синонимами ».
  109. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 109. ISBN  978-1-134-25056-1. Цитата: «… это относится к Будде, использующему термин« Я », чтобы победить небуддийских аскетов».
  110. ^ Джон В. Петтит (1999). Маяк уверенности Мипама: освещая взгляд на Дзогчен, Великое Совершенство. Саймон и Шустер. С. 48–49. ISBN  978-0-86171-157-4.
  111. ^ а б c Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. С. 109–112. ISBN  978-1-134-25056-1.
  112. ^ Кристофер Бартли (2015). Введение в индийскую философию: индуистские и буддийские идеи из первоисточников. Bloomsbury Academic. п. 105. ISBN  978-1-4725-2437-9.
  113. ^ а б Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 112. ISBN  978-1-134-25056-1.
  114. ^ С. К. Хукхэм (1991). Внутренний Будда: Доктрина Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонг Ратнаготравибхаги. Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 96. ISBN  978-0-7914-0357-0.
  115. ^ Джейми Хаббард, Абсолютное заблуждение, совершенное состояние будды, Гавайский университет Press, Гонолулу, 2001 г., стр. 99–100.
  116. ^ Циммерманн, Майкл (2002), Будда внутри: Татхагатагарбхасутра, Biblotheca Philologica et Philosophica Buddhica VI, Международный научно-исследовательский институт продвинутой буддологии, Университет Сока, стр. 64
  117. ^ Майкл Циммерманн, Внутренний Будда, стр. 64
  118. ^ Циммерманн, Будда внутри, п. 81 год
  119. ^ а б Миранда Эберле Шоу (2006). Буддийские богини Индии. Издательство Принстонского университета. стр.387 –390. ISBN  0-691-12758-1.
  120. ^ Кун-Дга-Бстан; Кунга Тенпай Ньима; Джаред Ротон (2003). Три уровня духовного восприятия: комментарий к трем видениям. Саймон и Шустер. п. 392. ISBN  978-0-86171-368-4.
  121. ^ Гараб Дордже (1996). Золотые буквы: три утверждения Гараба Дордже, первого учителя Дзогчен, вместе с комментарием. Публикации Снежного Льва. п. 319. ISBN  978-1-55939-050-7.
  122. ^ Джеффри Хопкинс (2006). Поглощение без внешнего мира. Публикации Снежного Льва. С. 400–405. ISBN  978-1-55939-946-3.
  123. ^ Хенчен Кончог Гьялтшен (2010). Полное руководство по буддийскому пути. Публикации Снежного Льва. С. 259–261. ISBN  978-1-55939-790-2.
  124. ^ Карма-Ран-Бюн-Кун-Хьяб-Прин-Лас; Денис Тондруп (1997). Светлый разум: путь Будды. Саймон и Шустер. С. 204–206. ISBN  978-0-86171-118-5.
  125. ^ Геше Келсанг Гьяцо (2000). Сущность Ваджраяны: высшая практика йога-тантры мандалы тела Херуки. Motilal Banarsidass. С. 140–143. ISBN  978-81-208-1729-6.
  126. ^ Джон А. Граймс (1996). Краткий словарь индийской философии: определение санскритских терминов на английском языке. Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 199. ISBN  978-0-7914-3067-5.
  127. ^ А. К. Уордер (2000). Индийский буддизм. Motilal Banarsidass. С. 473–474. ISBN  978-81-208-1741-8.
  128. ^ Асанга; Дженис Дин Уиллис (2002). О познании реальности: глава Таттвартха Бодхисаттвабхуми Асанги. Motilal Banarsidass. п. 24. ISBN  978-81-208-1106-5.
  129. ^ Эллиот Туриэль (2002). Культура нравственности: социальное развитие, контекст и конфликт. Издательство Кембриджского университета. п.234. ISBN  978-1-139-43266-5., Цитата: «Центральная доктрина буддизма Тхеравады - это Анатта, [...]»
  130. ^ Ньянатилока Тхера (2004). Буддийский словарь: Руководство буддийских терминов и доктрин. Буддийское издательское общество. п. 15. ISBN  978-955-24-0019-3., Цитата: «анатта [...] Это центральная доктрина буддизма, без понимания которой настоящее познание буддизма вообще невозможно.»;
    Для развития концепции анатты ключевой доктрины шуньяты в Махаяне: Кеннет Флеминг (2002). Азиатские христианские богословы в диалоге с буддизмом. П. Ланг. С. 26–27. ISBN  978-3-906768-42-7.
  131. ^ а б Тревор Линг (1969). История религии Востока и Запада: введение и интерпретация. Пэлгрейв Макмиллан. С. 86–87. ISBN  978-1-349-15290-2., Цитировать: "2.32 Основы раннего буддийского учения [...] в-третьих, анатта, или отсутствие постоянного устойчивого личного «я» (атта) в человеческом индивидууме. Это последнее учение, которое наиболее ясно отличало учение Будды от других современных школ мысли, и особенно от мысли Упанишад, в которых утверждение души или себя (санскрит: атман; пали: атта) внутри человека и его отождествление с мировой душой или брахманом было центральной доктриной. [...] "
  132. ^ Хелен Дж. Барони (2002), Иллюстрированная энциклопедия дзен-буддизма, издательство Rosen Publishing, ISBN  978-0-8239-2240-6, стр. 14
  133. ^ Дэвид Лой (1982), Просветление в буддизме и Адвайта Веданта: Нирвана и Мокша - одно и то же?, International Philosophical Quarterly, Том 23, Выпуск 1, страницы 65-74
  134. ^ а б c d Питер Харви (2013). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. С. 34, 38. ISBN  978-1-136-78336-4.
  135. ^ Сенгаку Майеда (2000), Шанкара и буддизм, в новых перспективах Адвайта Веданты (редакторы: Ричард В. Де Смет, Брэдли Дж. Малковски), Brill Academic, ISBN  978-9004116665, страницы 18-29
  136. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Издательство Кембриджского университета. С. 59–60. ISBN  978-0-521-85942-4.
  137. ^ Питер Харви (2013). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. п. 34. ISBN  978-1-136-78336-4., Цитата: «Постбуддийская Матри Упанишада считает, что только оскверненное индивидуальное« я », а не универсальное, думает« это я »или« это мое ». Это очень напоминает буддизм, и, возможно, на него повлияло развод. универсальное Я из таких эгоцентрических ассоциаций ».
  138. ^ Поль Деуссен (1980). Шестьдесят Упанишад Вед. Motilal Banarsidass. п. 361. ISBN  978-81-208-1468-4.
  139. ^ а б Томас Э. Вуд (1992). Манукья-упанишад и Агама-шастра: исследование значения Веданты. Motilal Banarsidass. С. 67–68. ISBN  978-81-208-0930-7.
  140. ^ = Синкан Мураками (1971). «Ниратман и анатман». Журнал индийских и буддийских исследований (Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū). 19 (2): 61–68.
  141. ^ Поль Деуссен (1980). Шестьдесят Упанишад Вед. Motilal Banarsidass. С. 358–359 вступительное примечание, 361 со сноской 1, 380. ISBN  978-81-208-1468-4.
  142. ^ Бетт, Ричард; Залта, Эдвард (зима 2014 г.). "Пиррон". Стэнфордская энциклопедия философии. Получено 19 февраля, 2018.
  143. ^ Беквит, Кристофер И. (2015). Греческий Будда: встреча Пиррона с ранним буддизмом в Центральной Азии (PDF). Princeton University Press. С. 22–59. ISBN  9781400866328.

Библиография

Интернет-источники
  1. ^ а б Дональд Лопес, Четыре благородные истины В архиве 2016-04-22 в Wayback Machine, Encyclopædia Britannica.
  2. ^ Таниссаро Бхиккху, Истина о возрождении и почему это важно для буддийской практики В архиве 2016-05-22 в Wayback Machine
  3. ^ «Маха-париниббана-сутта: Последние дни Будды». В архиве из оригинала 2011-06-06. Получено 2016-05-15.
  4. ^ Патрик Оливель (2012), Британская энциклопедия, Мокша (индийские религии) В архиве 2015-04-30 на Wayback Machine

внешняя ссылка